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馮友蘭的形而上學(xué)與邏輯經(jīng)驗主義——兼評洪謙對馮友蘭形而上學(xué)的批評

作者：陳曉平

來源：《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》，2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月十四日乙酉

          耶穌2019年4月18日

【作者簡介】

陳曉平，哲學(xué)博士，華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)研究所教授、博士生導(dǎo)師，研究方向為科學(xué)哲學(xué)、西方哲學(xué)和近現(xiàn)代中國哲學(xué)。

【摘要】

邏輯經(jīng)驗主義對傳統(tǒng)的形而上學(xué)予以擯棄。馮友蘭接受之，但卻在此基礎(chǔ)上建立了一套新的形而上學(xué)體系。馮友蘭的形而上學(xué)包括四個觀念即：理、氣、道體和大全，分別由四組命題加以描述和推導(dǎo)，這些命題都是邏輯分析的，對于經(jīng)驗實際無所斷定。筆者對馮友蘭的形而上學(xué)有所修正，使之更加明確地實現(xiàn)形而上學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。在此基礎(chǔ)上，指出邏輯經(jīng)驗主義對一切形而上學(xué)的拒斥是不成立的，洪謙對馮友蘭形而上學(xué)的批評是不可取的。

馮友蘭的形而上學(xué)與邏輯經(jīng)驗主義都與分析哲學(xué)有著密切的關(guān)系。可以說，前者屬于中國的分析哲學(xué)，后者屬于西方的分析哲學(xué)，二者都試圖用邏輯分析的方法來改造或重建哲學(xué)。然而，二者對于哲學(xué)，特別是對形而上學(xué)的定義和處理方式是有很大區(qū)別甚至是大相徑庭的。邏輯經(jīng)驗主義的一個著名口號是“拒斥形而上學(xué)”，而馮友蘭的目標(biāo)之一是重建形而上學(xué)。孰是孰非，孰優(yōu)孰劣？這就是本文所要探討的問題。

一、馮友蘭的語言分析的形而上學(xué)

馮友蘭(1895—1990)于20世紀(jì)三四十年代建立了他的哲學(xué)體系“新理學(xué)”。“新理學(xué)”由六部書組成，統(tǒng)稱為“貞元六書”，其中包括《新理學(xué)》(1939年)、《新事論》(1940年)、《新世訓(xùn)》(1940年)、《新原人》(1943年)、《新原道》(1945年)和《新知言》(1946年)。其形而上學(xué)部分主要在《新理學(xué)》中闡述，后來又在《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》(1943年)等論文加以引申，并在《新原道》和《新知言》中加以改進(jìn)。

馮友蘭明確宣稱，他的“新理學(xué)”受到邏輯經(jīng)驗主義(維也納學(xué)派)的影響，是在其對傳統(tǒng)形而上學(xué)批判的基礎(chǔ)上建立起來的。邏輯經(jīng)驗主義也稱為邏輯實證主義，在20世紀(jì)30到50年代對西方哲學(xué)界產(chǎn)生很大的影響，其代表人物包括維也納學(xué)派的石里克和卡爾納普以及柏林學(xué)派的萊辛巴赫等人，其直接的理論先驅(qū)包括羅素和維特根斯坦。

邏輯經(jīng)驗主義將一切命題分為兩類，一為綜合命題，另一為分析命題。綜合命題對實際事物有所斷言，其真假必須經(jīng)受經(jīng)驗的檢驗，因此綜合命題必須在原則上具有可檢驗性，否則就是無意義的。與之不同，分析命題是對語言的邏輯分析，不涉及實際事物，其真假無需經(jīng)受經(jīng)驗的檢驗。如果一個命題不是分析命題，那么它必是綜合命題；如果一個命題是綜合命題但卻是不可檢驗的，那它必定是無意義的。在邏輯經(jīng)驗主義者們看來，傳統(tǒng)的形而上學(xué)都是用這種無意義的命題組成的，故而提出“拒斥形而上學(xué)”的口號。

馮友蘭曾將“新理學(xué)”與邏輯經(jīng)驗主義(維也納學(xué)派)對形而上學(xué)的處理進(jìn)行比較。他說道：對于傳統(tǒng)形而上學(xué)，“維也納學(xué)派說它們是無意義的，是有理由的。傳統(tǒng)的形上學(xué)中的命題，大部分是這一類的命題，所以維也納學(xué)派說形上學(xué)是無意義的?！瓑牡男紊蠈W(xué)，是可以以維也納學(xué)派的方法取消的。取消此等所謂形上學(xué)，是維也納學(xué)派的貢獻(xiàn)。但真正的形上學(xué)中，并沒有如上所舉的命題，并不對實際有所肯定，有所建立。真正形上學(xué)的命題，都是分析命題”[1]495。

在這里，馮友蘭區(qū)分了壞的形而上學(xué)和好的形而上學(xué)。傳統(tǒng)形而上學(xué)屬于壞的，“新理學(xué)”的形而上學(xué)屬于好的或真正的形而上學(xué)；因為“新理學(xué)”的形而上學(xué)命題不是綜合的，而是分析的和“不著實際的”。這便產(chǎn)生一個問題：邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)也是分析的和不著實際的，那么，“新理學(xué)”的形而上學(xué)與邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)有什么不同？對此，馮友蘭回答說：“邏輯算學(xué)不僅對于實際無所肯定，亦無所建立，而且不說到實際。形上學(xué)說到實際，但只形式地說，所以雖說而無所說?！盵1]495換言之，邏輯數(shù)學(xué)壓根兒不提實際，形而上學(xué)則提及實際，但僅此而已，并無具體地肯定和述說。

對于形而上學(xué)命題的應(yīng)有特征，馮友蘭后來給出更為形象地表述，即：“形上學(xué)的命題是空而且靈的。形上學(xué)的命題對于一切事實作形式的解釋。其解釋是形式的，所以是空的。其命題對于一切事實無不適用，所以是靈的。”[1]501換言之，形而上學(xué)命題是“空靈”的，空即不著實際，靈即普遍適用，而且正因為它們不著實際，所以它們才是普遍適用的，正因為它是空的，所以它們才是靈的。

馮友蘭的形而上學(xué)主要包括四個觀念，即理、氣、道體和大全，分別由四組命題加以推導(dǎo)和描述。由于篇幅所限，在此不打算逐一討論那四組形而上學(xué)命題，只以第一組命題為例，管中窺豹，可見一斑。其第一組命題是：“凡事物必都是什么事物。是什么事物必都是某種事物。有某種事物，涵蘊(yùn)有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學(xué)家的話說：‘有物必有則’?！盵1]503

在這組命題中，最重要的一個命題是：“有某種事物，涵蘊(yùn)有某種事物之所以為某種事物者?！贝嗽捪喈?dāng)于“有某種事物，必有某種事物之理”，在此，“某種事物之理”被解釋為“某種事物之所以為某種事物者”。

馮友蘭解釋道：“有山則有山之理，有水則有水之理，有某種事物，則有某種事物之理。”[1]505-506這些話對于實際無所斷定，因為它并未斷定世界上有山，只斷定“如果有山則有山之理”，因而這個命題是“空的”。不過，形而上學(xué)畢竟承認(rèn)這個世界上有些事物是存在的，因而事物之理與經(jīng)驗實際有所關(guān)聯(lián)，盡管理的存在不依賴于實際事物的存在。在這個意義上，空靈的形而上學(xué)命題也多少談及事實，但只是點(diǎn)到為止；僅以此為出發(fā)點(diǎn)，做邏輯的演繹或形式的擴(kuò)展，而對此出發(fā)點(diǎn)并不給以詳述，更不加以證明。馮友蘭指出：“形上學(xué)是自事實出發(fā)的，認(rèn)為事實存在，是‘共許’的，所以并不擬證明事實的存在，而只擬對于已存在的事實，作形式的解釋。”[1]505

二、對馮友蘭形而上學(xué)的改進(jìn)

筆者曾于1989年給馮友蘭去信，對其第一組形而上學(xué)命題的分析性提出質(zhì)疑，即：“有某種事物”和“有某種事物之所以為某種事物者”是否具有完全相同的涵義？若不是，那么，在何種意義上說，前者涵蘊(yùn)后者是分析命題？

馮先生在回信中說：“你所提的問題很好。我的那篇文章的提法，確實有問題?！撤N事物’和‘某種事物之所以為某種事物者’的意義并不相等。其間的關(guān)系，是一個名的外延和內(nèi)涵的關(guān)系。一個名，有外延，必有內(nèi)涵；有內(nèi)涵不必有外延。所以，可以從其有外延推知其有內(nèi)涵。我對于這個問題的說法，詳載《新原道》第十章和《新知言》第六章?！盵2]

馮友蘭的這一解釋對于筆者理解他的學(xué)說有著關(guān)鍵性的意義。我意識到，他所說的‘某種事物’并不是經(jīng)驗世界的某種事物，而是語言世界的某種事物，即由一個名詞表示的某種事物，否則它就不能成為一個名詞的外延。因此，他的形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是語言層面而非經(jīng)驗層面的。我的這一看法在《新知言》中得到進(jìn)一步的印證。

馮友蘭在《新知言》中，把“有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者”改為“某種事物為某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者”[3]196。其中的“某種事物為某種事物”顯然是一邏輯命題，相當(dāng)于邏輯學(xué)的同一律“A是A”。由此理應(yīng)得出一個結(jié)論：作為形上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)的“實際”并不是經(jīng)驗的實際，而是語言的實際；或者說，并不是經(jīng)驗世界，而是語言世界。然而，令人遺憾的是，馮友蘭并沒有明確地得出這一結(jié)論，仍然停留在“形而上學(xué)是從經(jīng)驗出發(fā)”的說法上。

馮友蘭把“某種事物為某種事物”簡稱為“如是”。他說：“山如山的是，水如水的是，這座山如這座山的是，這條水如這條水的是，一切事物各如其是，是謂如是。一切的如是，就是實際。形上學(xué)就是從如是如是的實際出發(fā)，對之作形式的釋義?！盵3]194-195上面談到，“如是如是的實際”是語言實際而不是經(jīng)驗實際，可是馮友蘭卻接著說：“此種分析及總括，都是對于實際作形式的釋義，也就是對于經(jīng)驗作形式的釋義?！盵3]195這樣，馮友蘭就把“如是如是的實際”歸結(jié)于經(jīng)驗的實際，從而使他的新提法回到原點(diǎn)，在很大程度上失去其重大意義。

在《新知言》之前，馮友蘭所提出和討論的舊命題是：有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。其中“有某種事物”是指某種事物在經(jīng)驗世界即實際中存在，而“某種事物之所以為某種事物者”則存在于另一個不同的領(lǐng)域即真際中。用馮友蘭的話來講，“有某種事物之有，是我們于《新理學(xué)》中所謂實際的有，是于時空存在者。有某種事物之所以為某種事物者之有，是我們于《新理學(xué)》中所謂真際的有，是雖不實在于時空，而亦不能說是無者”[1]506。由于該命題面臨邏輯上的困難，馮友蘭在《新知言》中對之加以替換，將其中的“有某種事物”改為“某種事物為某種事物”1。

既然舊命題中的“有某種事物”斷定了某種事物存在于時空中，即斷定某種事物是實際存在的，而新命題中的“某種事物為某種事物”卻于實際毫無斷定，這意味著，馮友蘭的形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)發(fā)生了一個根本性的變化，即從所謂“由知實際而知真際”[4]，變成：由知如是的真際而知理的真際。

然而，馮友蘭沒有充分意識到這一改變的重大意義，仍然堅持其形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是經(jīng)驗實際，而不是語言實際即真際。他說：“從如是如是的實際出發(fā)，形上學(xué)對于實際所做的第一肯定，也是唯一的肯定，就是：事物存在?！盵3]195但這一說法是錯誤的，因為“山是山”這一如是如是的命題并不斷定某山實際存在著，而只斷定“山”這個詞是有意義的，這是一種真際的存在。

馮友蘭的失誤在于，把“某物為某物”所蘊(yùn)涵的語言世界的“有某物”混淆為經(jīng)驗世界的“有某物”，從而把形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)看作于時空中存在的實際，而不是超時空的真際。當(dāng)我們糾正了馮友蘭的這種失誤之后，便可在他的形而上學(xué)體系內(nèi)做進(jìn)一步的推導(dǎo)，充分展示形上學(xué)體系“不著實際”“超乎形象”或“不拖泥帶水”的特征[5]。

三、洪謙對馮友蘭形而上學(xué)的批評

洪謙(1909—1992)是當(dāng)代中國著名哲學(xué)家，維也納學(xué)派唯一的中國成員，也是一位比較徹底的邏輯經(jīng)驗主義者。洪謙曾就馮友蘭的“新理學(xué)”寫過一篇批評文章，題為《論新理學(xué)的哲學(xué)方法》，發(fā)表于1946的《哲學(xué)評論》。不過，就我所知，馮友蘭對洪謙的批評沒有做過書面回應(yīng)2。我猜想其中的原因可能有二：其一，馮友蘭并不接受洪謙的批評，但尚未能給出明晰的理由；其二，洪謙表述得不太清晰，而使馮友蘭無法回答或不必回答。在此，筆者將對洪謙的這一批評進(jìn)行評論，并傾向于第二種可能的原因。

對于馮友蘭的形而上學(xué)，洪謙提出質(zhì)疑：“維也納學(xué)派只能‘取消’傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而不能‘取消’馮先生的形而上學(xué)么？馮先生的形而上學(xué)不但不能被維也納學(xué)派‘取消’，反而把它的本質(zhì)因之‘益形顯露’么？”[7]181接著，洪謙評論道：由于傳統(tǒng)形而上學(xué)盡是無法檢驗的綜合命題，“形而上學(xué)命題都成了無事實根據(jù)的‘胡說’了，形而上學(xué)都成一種‘胡說’的理論體系了。馮先生的形而上學(xué)雖然不包含任何‘胡說’成分，但是馮先生的形而上學(xué)命題根本就對于事實一無所敘述一無所傳達(dá)，而馮先生這位形而上學(xué)家也認(rèn)為對于事實已有所敘述已有所傳達(dá)，于是乎馮先生的形而上學(xué)命題都成了與實際毫不相干的一種‘空話’了，馮先生的形而上學(xué)也成了一種‘空話’的理論系統(tǒng)了”[7]190。

盡管洪謙把馮友蘭的形而上學(xué)排除在傳統(tǒng)形而上學(xué)的“胡說”之外，但卻責(zé)備它是“與實際毫不相干的一種‘空話’”。坦率地說，洪謙對馮友蘭的這一批評有些無的放矢，因為馮友蘭開宗明義地承認(rèn)自己的形而上學(xué)“是與事實無關(guān)的‘空話’”，即所謂“空靈”的，并且引以為自豪。正如邏輯和數(shù)學(xué)命題對事實無所斷定卻是普遍成立的，因而也是“空靈”的。可見，問題不在于其形而上學(xué)是否空的，而在于其形而上學(xué)與邏輯數(shù)學(xué)的不同之處是什么，其不同之處能否保證它像邏輯數(shù)學(xué)那樣是“空靈”的。盡管這一問題沒有被洪謙明確地提出，但筆者相信可以從他的質(zhì)疑中引申出來，否則他的質(zhì)疑完全沒有回答之必要了。

前面提到，馮友蘭說其形而上學(xué)與邏輯數(shù)學(xué)的共同之處是，對實際事物“無所肯定，無所建立”；不同之處是：邏輯數(shù)學(xué)根本不談實際，形而上學(xué)雖則談及實際，但只是“形式地說”“雖說而無所說”。那么，對實際“形式地說”是什么意思，能否把形而上學(xué)與邏輯數(shù)學(xué)區(qū)別開來？對此，洪謙間接地給以否定，盡管他沒有直接地提出和回答這一問題。

洪謙指出：“馮先生的‘對于事實為形式的解釋’的形而上學(xué)命題如‘山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山是山不是非山，必因有山之所以為山，水是水不是非水，必因有水之所以為水’，在原則上就是一些對于事實無所敘述無所傳達(dá)的‘重復(fù)敘述的命題’?！盵7]188這里的“重復(fù)敘述的命題”就是邏輯學(xué)的“重言式”，即永真命題。如果這樣，那便意味著，馮友蘭的形而上學(xué)命題相當(dāng)于邏輯真理，因而失去其形而上學(xué)的獨(dú)特性；盡管其形而上學(xué)可以免于“胡說”的指責(zé)，但卻被歸入邏輯學(xué)的范圍。這樣，馮友蘭的形而上學(xué)也就名存而實亡了。

事實上，馮友蘭說過自己的形而上學(xué)命題類似于邏輯學(xué)的重言式。他談道：“‘如果甲，則甲?！@是一個邏輯命題。嚴(yán)格地說，這是一個命題套子。從這個命題套子，我們可以套出‘有某種事物，涵蘊(yùn)有某種事物之所以為某種事物者’。”[1]503由于“如果甲，則甲”是一個邏輯套子，從它套出來的命題即“有某種事物，涵蘊(yùn)有某種事物之所以為某種事物者”也是一個邏輯命題，從而失去其形而上學(xué)的獨(dú)特性。對此，筆者曾于1989年寫信給馮友蘭表示質(zhì)疑，馮先生回答說：這個提法有問題，那個命題不是邏輯命題，其涵蘊(yùn)關(guān)系不是“如果甲，則甲”，而是“如果有外延，則有內(nèi)涵。”對此我們已在前邊提及。

一個詞有外延必有內(nèi)涵，這是一個語言學(xué)的事實，屬于語言實際，而不是經(jīng)驗實際；在此意義上，它對經(jīng)驗實際“無所肯定，無所建立”，但對語言實際有所肯定，有所建立。與之不同，邏輯學(xué)不僅對于經(jīng)驗實際無所肯定，對于語言實際也是無所肯定的。例如，“如果甲，則甲”是一個邏輯命題，但它只是同語反復(fù)或“重復(fù)敘述”，因而它對語言實際也無所肯定。這樣，語言分析的形而上學(xué)便與邏輯學(xué)區(qū)分開來。盡管馮友蘭沒有明確地意識到他的形而上學(xué)包含著某種語言學(xué)轉(zhuǎn)向，但是語言轉(zhuǎn)向事實上存在于他的形而上學(xué)之中，也是其分析性的形而上學(xué)的應(yīng)有之義。

然而，洪謙沒有充分注意馮友蘭形而上學(xué)中的語言學(xué)轉(zhuǎn)向和對于邏輯學(xué)的相對獨(dú)立性，也沒有著手區(qū)分語言實際和經(jīng)驗實際，而是一味地批評馮友蘭的形而上學(xué)對于經(jīng)驗實際是空洞無物的。應(yīng)該說，這種批評是不得要領(lǐng)的。

此外，洪謙對馮友蘭的形而上學(xué)還有另一個批評，即對于提高人生境界，傳統(tǒng)的形而上學(xué)作為一種“概念的詩歌”，比起馮友蘭的形式的和空洞的形而上學(xué)，更具感染力和號召力。從這個意義上講，傳統(tǒng)形而上學(xué)還有其哲學(xué)的作用和地盤，甚至是“既偉且大的”，而馮友蘭的形而上學(xué)卻是“俱無一厝”或一無是處的[7]191-192。

對此，筆者只需講兩點(diǎn)。第一，洪謙對傳統(tǒng)形而上學(xué)在人生境界方面“既偉且大”的感受不能代表邏輯經(jīng)驗主義，純屬他個人所有。對于邏輯經(jīng)驗主義來說，傳統(tǒng)形而上學(xué)是兩邊不著調(diào)的“胡說”。對此，卡爾納普說得很明確，他指出：“形而上學(xué)家既不在科學(xué)領(lǐng)域里發(fā)揮這種愛好，又不能滿足用藝術(shù)表達(dá)的要求，倒是混淆了這兩個方面，創(chuàng)造出一種對知識既無貢獻(xiàn)、對人生態(tài)度的表現(xiàn)又不相宜的結(jié)構(gòu)?！盵8]35第二，馮友蘭的語言分析的形而上學(xué)對于提高人生境界，確實有一個理論上的跳躍或缺環(huán)，需要加以彌補(bǔ)和改進(jìn)，但其目標(biāo)不是可望而不可即的。正因為此，筆者在馮友蘭的四組形而上學(xué)命題的基礎(chǔ)上，增加了一組關(guān)于“形而中學(xué)”的命題，以使馮友蘭的形而上學(xué)與提高人生境界的生活實踐更為緊密地聯(lián)系起來3。

最后，對洪謙關(guān)于馮友蘭理論的批評談點(diǎn)感想。國人常說哲學(xué)也要與國際接軌。筆者認(rèn)為有必要區(qū)分兩種接軌，即跟隨性接軌和創(chuàng)造性接軌，亦即馮友蘭常說的“照著講”和“接著講”。馮友蘭不是跟隨性接軌，而是創(chuàng)造性接軌，無論對古人還是對洋人，他都是接著講而不是照著講。與之相比，洪謙基本上是照著講，只能算作跟隨性接軌，而不是創(chuàng)造性接軌；他對維也納學(xué)派或邏輯經(jīng)驗主義即是如此。洪謙總是責(zé)怪馮友蘭對邏輯經(jīng)驗主義有所曲解，但是這種責(zé)怪是文不對題的，因為馮友蘭從來沒有說過他的形而上學(xué)屬于邏輯經(jīng)驗主義。這種在治學(xué)態(tài)度上的差異使馮友蘭和洪謙二人之間難以對話，這可能就是馮友蘭對洪謙的批評不做回答的原因。

我們知道，著名的當(dāng)代西方哲學(xué)家蒯因(W.V.O.Quine，1908—2000)寫了“經(jīng)驗論的兩個教條”，對邏輯經(jīng)驗主義進(jìn)行批判，同時，他把邏輯經(jīng)驗主義籠統(tǒng)拒斥的“形而上學(xué)”又撿了起來，提出一種新的形而上學(xué)或本體論，即所謂形而上學(xué)或本體論的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。蒯因?qū)壿嫿?jīng)驗主義也是接著講而不是照著講的，其創(chuàng)造性接軌是在西方哲學(xué)之內(nèi)的。與之不同，馮友蘭對邏輯經(jīng)驗主義的創(chuàng)造性接軌不僅有時間上的先后(早于蒯因十年左右)，還有地域上的跨越，其難度更大，意義更為深遠(yuǎn)。

從跟隨性接軌的角度看，創(chuàng)造性接軌肯定會對已有的理論——無論中國理論還是外國理論——有所“曲解”。但是這種“曲解”是必需的，否則就沒有理論創(chuàng)新，也沒有真正的現(xiàn)代中國哲學(xué)。借用中國哲學(xué)的話講，跟隨性接軌只是“我注六經(jīng)”，而創(chuàng)造性接軌先是“我注六經(jīng)”，然后是“六經(jīng)注我”。相比之下，創(chuàng)造性接軌更為可取，所走道路也更為艱辛。

四、邏輯經(jīng)驗主義對形而上學(xué)的拒斥是不成立的

也許有人會責(zé)問，即使按照筆者的說法，馮友蘭的形而上學(xué)也是關(guān)于實際知識的，只不過是關(guān)于語言實際而非經(jīng)驗實際的，因而也難逃“胡說”的宿命。對此，筆者的回答是：邏輯經(jīng)驗主義事實上也把哲學(xué)歸結(jié)為對語言實際的邏輯分析，據(jù)此，馮友蘭的語言分析的形而上學(xué)屬于哲學(xué)。相應(yīng)地，邏輯經(jīng)驗主義不但沒有把馮友蘭的形而上學(xué)趕出哲學(xué)的大門，反而使其哲學(xué)的本質(zhì)“益形顯露”。對此，我們將根據(jù)邏輯經(jīng)驗主義的兩個代表人物即石里克(MoritzSchlick)和卡爾納普(RudolfCarnap)的有關(guān)論述加以論證。

邏輯經(jīng)驗主義的一個基本觀點(diǎn)是，形而上學(xué)是由無意義的綜合命題組成的，應(yīng)當(dāng)加以拒斥。卡爾納普宣稱：“有意義的形而上學(xué)陳述是不可能有的。這個結(jié)論是從形而上學(xué)給它自己提出的任務(wù)得出的，這個任務(wù)是：發(fā)現(xiàn)和表述一類與經(jīng)驗科學(xué)不相干的知識?！盵8]31具有諷刺意味的是，卡爾納普那篇包含這段話的文章本身試圖提供“一類與經(jīng)驗科學(xué)不相干的知識”，即關(guān)于如何“通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)”的知識；也就是說，此文的內(nèi)容與其宗旨是相互沖突的。反之，如果那篇文章沒有提供任何知識，那么它是無意義的，除非它是由邏輯或數(shù)學(xué)命題所構(gòu)成；顯然，它不屬于此類?？傊?，卡爾納普的那篇文章要么是自相矛盾的，要么是無意義的，因而其拒斥形而上學(xué)的觀點(diǎn)不能成立。

筆者傾向于認(rèn)為卡爾納普的那篇文章是有意義的并且是哲學(xué)的，盡管其中不乏錯誤之處。這意味著有一種“與經(jīng)驗科學(xué)不相干的知識”，它們屬于哲學(xué)。其實，這一結(jié)論，我們也可以從石里克的有關(guān)論述中得出。

石里克談道：“我們現(xiàn)在認(rèn)識到哲學(xué)不是一種知識的體系，而是一種活動的體系，這一點(diǎn)積極表現(xiàn)了當(dāng)代的偉大轉(zhuǎn)變的特征；哲學(xué)就是那種確定或發(fā)現(xiàn)命題意義的活動。哲學(xué)使命題得到澄清，科學(xué)使命題得到證實?？茖W(xué)研究的是命題的真理性，哲學(xué)研究的是命題的真正意義?！盵9]9

我們看到，石里克首先用“活動體系”和“知識體系”把哲學(xué)和科學(xué)區(qū)分開來，然后用“澄清命題意義”與“驗證命題真假”把哲學(xué)和科學(xué)區(qū)分開來。筆者認(rèn)為，前一個區(qū)別并不重要，因為作為活動體系的哲學(xué)必須至少部分地以論文或著作的方式表現(xiàn)出來，從而成為某種知識。比如，石里克這篇文章就是哲學(xué)活動的結(jié)果，提供了某種知識。按石里克的說法，他的哲學(xué)文章是以澄清命題之真正意義為目的的。問題是，他所澄清的意義是“真正的”嗎？若是真的，它便提供了關(guān)于命題之意義的知識，仍然是一種知識體系；若是假的，它便提供了關(guān)于命題之意義的有待修正的知識。由此可見，哲學(xué)與科學(xué)都是知識體系，其區(qū)別僅僅在于知識的內(nèi)容不同；哲學(xué)是關(guān)于命題之意義的，而科學(xué)是關(guān)于命題之對象的；換言之，哲學(xué)是關(guān)于語言本身的，科學(xué)是關(guān)于語言所表達(dá)的實際事物的。由此得出結(jié)論：哲學(xué)是關(guān)于某種語言意義的知識體系，其方法是對語言意義的邏輯分析。這是石里克關(guān)于“哲學(xué)”定義的應(yīng)有之義。

接著，石里克對于作為澄清語言意義的哲學(xué)做了進(jìn)一步的闡述：“如果在具有堅固基礎(chǔ)的科學(xué)當(dāng)中，突然在某一點(diǎn)上出現(xiàn)了重新考慮基本概念的真正意義的必要，因而帶來了一種對于意義的更深刻的澄清，人們立刻感到這一成就是卓越的哲學(xué)成就?！@就是說：偉大的科學(xué)家也總是哲學(xué)家?！盵9]10這樣一來，石里克便把哲學(xué)與科學(xué)緊密地聯(lián)系在一起?？茖W(xué)是關(guān)于經(jīng)驗世界的知識，哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)系意味著哲學(xué)與經(jīng)驗實際的某種聯(lián)系。這樣，石里克先是把“哲學(xué)”定義為關(guān)于語言的意義分析的活動，然后將此類活動的內(nèi)容局限于科學(xué)語言。對哲學(xué)做這后一種限制是合理的嗎？對此，我們結(jié)合卡爾納普的有關(guān)論述一道給以回答。

卡爾納普也十分強(qiáng)調(diào)對科學(xué)語言的邏輯分析，他說：哲學(xué)“在積極的應(yīng)用方面，它用以澄清有意義的概念和命題，為事實科學(xué)和數(shù)學(xué)奠定邏輯基礎(chǔ)?！c形而上學(xué)對立的‘科學(xué)的哲學(xué)’指的就是這個”[8]32-33。在這里，卡爾納普更為明確地把哲學(xué)局限于“科學(xué)哲學(xué)”(philosophyofscience)，即主張“哲學(xué)=科學(xué)哲學(xué)”，并且把形而上學(xué)作為科學(xué)哲學(xué)的對立面而驅(qū)逐出哲學(xué)的大門。然而，正如前面所分析的，卡爾納普的這種說法是不能成立甚至是自相矛盾的，因為他自己的那篇文章就屬于不是“科學(xué)哲學(xué)”的哲學(xué)文章，石里克的那篇文章同樣如此。他們寫出那樣的哲學(xué)文章本身就是對“哲學(xué)=科學(xué)哲學(xué)”的否定。

進(jìn)而言之，從以上石里克的引文中可以看到，他們堅持“哲學(xué)=科學(xué)哲學(xué)”的主要理由似乎是：只有科學(xué)“具有堅固基礎(chǔ)”。然而，科學(xué)基礎(chǔ)的堅固性是相對的，而不是絕對；相應(yīng)地，科學(xué)與非科學(xué)的界線也具有一定的模糊性。這個結(jié)論已經(jīng)成為當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的共識。既然如此，把科學(xué)哲學(xué)以外的其他學(xué)科一概排除于哲學(xué)之外便缺乏正當(dāng)?shù)睦碛伞?o:p>

由于作為哲學(xué)的語言分析之對象不限于科學(xué)，那么，根據(jù)邏輯經(jīng)驗主義賦予哲學(xué)以語義分析的特征，我們只應(yīng)以是否關(guān)于語義的邏輯分析的活動及其結(jié)果(知識)作為哲學(xué)與非哲學(xué)的劃界標(biāo)準(zhǔn)；據(jù)此，作為語義分析的科學(xué)哲學(xué)只是哲學(xué)的一部分而非全部。與之對照，馮友蘭的理論是關(guān)于“存在”的語義分析，因而屬于哲學(xué)的另一部分即形而上學(xué)。這種語義分析的形而上學(xué)與語義分析的科學(xué)哲學(xué)并不互相排斥，反而是相互補(bǔ)充，相得益彰的。

另需指出，把語言分析的活動和知識作為“哲學(xué)”的定義太窄了，應(yīng)該把這個定義僅僅給予“形而上學(xué)”，即形而上學(xué)是澄清某種語言意義的知識體系。哲學(xué)除了澄清語言意義，還包括其他內(nèi)容。例如，科學(xué)哲學(xué)不僅對科學(xué)語言進(jìn)行邏輯分析，還需考察科學(xué)家的實際的研究方法；事實上，愛因斯坦的科學(xué)方法對于邏輯經(jīng)驗主義的科學(xué)哲學(xué)有著重要的參考價值。正因為此，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)有邏輯主義與歷史主義之分，并且呈現(xiàn)為二者結(jié)合的趨勢。再如，倫理學(xué)主要是關(guān)于人生意義的，涉及人們的生活實踐，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出語言分析的范圍。由于科學(xué)哲學(xué)和倫理學(xué)與人們的實踐活動密切相關(guān)，所以科學(xué)哲學(xué)和倫理學(xué)屬于“形而中學(xué)”，即形而上學(xué)和形而下學(xué)的某種結(jié)合。與之對照，馮友蘭的形而上學(xué)主要涉及“理”“氣”“道”等抽象實體的邏輯分析，與人們的生活實踐相距甚遠(yuǎn)，因而是“真正的形而上學(xué)”。

五、馮友蘭的形而上學(xué)與分析哲學(xué)的淵源

馮友蘭與分析哲學(xué)的不解之緣可以追溯到他早年讀中學(xué)的時期。十七歲的馮友蘭在上海中國公學(xué)讀書時首次接觸到邏輯學(xué)。那時他們用的課本是耶芳斯的英文版《邏輯要義》，教書的先生并不懂邏輯學(xué)，只把此書當(dāng)作英文課本來教。馮友蘭卻被此書的內(nèi)容深深地吸引，自己做書中的習(xí)題。有一次實在做不出就去問老師，結(jié)果老師也答不上來，以后那位老師便不好意思再來授課了，馮友蘭為此深感歉意。馮友蘭回憶說：“我學(xué)邏輯，雖然僅僅只是一個開始，但是這個開始引起了我對哲學(xué)的興趣。我決心以后要學(xué)哲學(xué)。對于邏輯的興趣，很自然地使我特別想學(xué)西方哲學(xué)。”[10]169由邏輯而進(jìn)入哲學(xué)，這正是分析哲學(xué)的進(jìn)路?？梢姡T友蘭的個人氣質(zhì)就是分析哲學(xué)的；這種氣質(zhì)與其說是學(xué)來的，不如說是天生的。

關(guān)于邏輯學(xué)與哲學(xué)、西方哲學(xué)與中國哲學(xué)之間的關(guān)系，馮友蘭這樣談道：“重要的是這個方法，不是西方哲學(xué)的現(xiàn)成的結(jié)論。中國有個故事，說是有個人遇見一位神仙，神仙問他需要什么東西。他說他需要金子。神仙用手指頭點(diǎn)了幾塊石頭，石頭立即變成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙問：‘你還要什么呢？’他答道：‘我要你的手指頭?！壿嫹治龇ň褪俏鞣秸軐W(xué)家的手指頭，中國人要的是手指頭。”[11]277馮友蘭借助源自西方的邏輯分析的方法來重建中國哲學(xué)，其哲學(xué)和形而上學(xué)堪稱“中國的分析哲學(xué)”。

談起中國的分析哲學(xué)，就不得不涉及另一位著名現(xiàn)代中國哲學(xué)家金岳霖。可以說，在開創(chuàng)中國分析哲學(xué)方面，金岳霖是馮友蘭的同道。他們二人既是清華大學(xué)的同事，也是西南聯(lián)大的同事。在西南聯(lián)大期間，馮友蘭創(chuàng)立了他的“新理學(xué)”；與此同時，金岳霖也在撰寫一部形而上學(xué)著作，取名為《論道》，其方法也是邏輯分析的。馮、金二人經(jīng)常在一起交流思想，互閱書稿，相互啟發(fā)，攜手并進(jìn)，可謂中國哲學(xué)界的一段佳話。對此，馮友蘭評論說：“他對于我的影響在邏輯分析方面；我對他的影響，如果有的話，可能在于‘發(fā)思古之幽情’方面?！盵10]215

馮友蘭不僅受到金岳霖的影響，還受到著名西方哲學(xué)家維特根斯坦的影響。眾所周知，邏輯經(jīng)驗主義者們對維特根斯坦的評價是很高的，視他為先驅(qū)，但他們難得見維特根斯坦一面。有趣的是，馮友蘭曾與維特根斯坦當(dāng)面交談了一個下午，其機(jī)緣就是二人在哲學(xué)上的共鳴。馮友蘭回憶說：“我想起1933年我在英國，到劍橋大學(xué)去講演，碰見了維特根斯坦。他請我到他住的地方去吃下午茶，頗覺意味相投。當(dāng)時沒有談什么專門問題，但是談得很投機(jī)。我覺得他也是對不可思議、不可言說的問題有興趣。不過維也納學(xué)派把哲學(xué)當(dāng)成一種語言或科學(xué)方法論的問題，而我則認(rèn)為它講的是哲學(xué)。為要說明這個意思，就寫了一點(diǎn)東西?！盵10]231這是馮友蘭創(chuàng)立“新理學(xué)”的動機(jī)之一，試圖超越維也納學(xué)派，其中也受到維特根斯坦哲學(xué)的鼓舞。

維特根斯坦的一句名言是：“對于不可說的東西，人們必須保持沉默。”(Where of one can no speak，there of one must be silent)[12]馮友蘭的一句名言是：“人必須先說很多話然后保持靜默?！盵11]289“先說很多話”是馮友蘭所說的“正方法”，“保持沉默”是馮友蘭所說的“負(fù)方法”，哲學(xué)方法就是正方法和負(fù)方法的結(jié)合。我們看到，馮友蘭如同維特根斯坦，都看到了哲學(xué)的最后歸宿，即保持沉默，在沉默中“顯示”某種洞見?？梢哉f，這是馮友蘭與維特根斯坦最為默契的地方，也是他們超越邏輯經(jīng)驗主義的關(guān)鍵之處。邏輯經(jīng)驗主義只知邏輯分析的正方法，而不知保持沉默的負(fù)方法。

參考文獻(xiàn)

[1]馮友蘭.新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法[C]馮友蘭.三松堂全集：第十一卷.鄭州：河南人民出版社，2001.

[2]陳曉平.馮友蘭先生與陳曉平同志的一次通信[J].中州學(xué)刊，1990(4)：57.

[3]馮友蘭.新知言產(chǎn)[C]馮友蘭.三松堂全集：第五卷.鄭州：河南人民出版社，2001.

[4]馮友蘭.新理學(xué)[C]馮友蘭.三松堂全集：第四卷.鄭州：河南人民出版社，2001：11.

[5]陳曉平.對馮友蘭四組形而上學(xué)命題的分析和改進(jìn)：從語言哲學(xué)的角度看[J].哲學(xué)分析，2019(1)：53-67.

[6]賀麟.五十年來的中國哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印務(wù)館，2003：51-52.

[7]洪謙.論《新理學(xué)》的哲學(xué)方法[C]洪謙.維也納學(xué)派哲學(xué).北京：商務(wù)印書館，1989.

[8]卡爾納普.通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)[C]洪謙.邏輯經(jīng)驗主義：上卷.北京：商務(wù)印書館，1982.

[9]石里克.哲學(xué)的轉(zhuǎn)變[C]洪謙.邏輯經(jīng)驗主義：上卷.北京：商務(wù)印書館，1982.

[10]馮友蘭.三松堂自序[C]馮友蘭.三松堂全集：第一卷.鄭州：河南人民出版社，2001.

[11]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[C]馮友蘭.三松堂全集：第六卷.鄭州：河南人民出版社，2001.

[12]維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論[M].北京：九州出版社，2007：192.

注釋

1、馮友蘭的這一修改受到沈有鼎先生的提示(見《三松堂全集》第五卷第196頁)，筆者于1989年給馮友蘭的信中也指出類似的問題。

2、據(jù)回賀麟回憶，1944年在昆明召開的中國哲學(xué)會研討會上，洪謙以此文做了發(fā)言，馮友蘭當(dāng)即做了口頭回應(yīng)，金岳霖和沈有鼎為馮友蘭進(jìn)行辯解[6]。

3、參閱拙文《對馮友蘭形而上學(xué)體系的改進(jìn)和補(bǔ)充---增加一組“形而中學(xué)”命題》，《學(xué)術(shù)研究》，2019年待發(fā)。

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