【單虹澤】從孟子到陽明：“良知”的超越與轉(zhuǎn)化
從孟子到陽明：“良知”的超越與轉(zhuǎn)化
作者：單虹澤（南開大學哲學院博士研究生）
來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年1月出版
時間：孔子二五七零年歲次己亥三月十四日乙酉
??????????耶穌2019年4月18日
（焦循：《孟子正義》，中華書局1987年出版）
內(nèi)容提要：關(guān)于陽明和孟子哲學的親緣關(guān)系，學界多從“良知”概念著眼。陽明的“良知”概念及其中包含的道德主體的先驗性、內(nèi)在性、普遍性以及道德情感等方面紹述孟子。
他的“良知”學說在一定程度上完成了對孟子“良知”概念的超越與轉(zhuǎn)化，這主要表現(xiàn)為他將“良知”提升為宇宙精神本體、賦予“良知”道德反思的特質(zhì)、通過“氣”與“良知”的感通作用實現(xiàn)萬物一體、展開“良知”無善無惡的超理性維度等四個方面。
陽明的“致良知”工夫圍繞“至極義”“力行義”“復性義”三個層面，成為“良知”不斷轉(zhuǎn)化、超越自身的過程，這是對孟子道德實踐學說的超越，標志著陽明作為心學一系的集大成。
不過，盡管陽明受佛教影響，將“良知”超越性的一面開出，但不可能真正偏離傳統(tǒng)儒學的道德理性視域，所以陽明的“良知”雖有超越的一面，卻始終不出孟學的語境。
關(guān)鍵詞：良知；孟子；陽明；致良知
關(guān)于陽明和孟子哲學的親緣關(guān)系，學界多從“良知”概念著眼。學者認為，陽明的“良知”概念源于孟子，并在此基礎(chǔ)上進行了一番改造。
如蔡仁厚先生認為“‘良知’一詞，出于孟子……陽明即依據(jù)此義，而以‘良知’綜括孟子所說的四端之心”。勞思光先生也認為“陽明之‘良知’觀念，則正直承孟子之‘主體性’觀念”。
但大多數(shù)學者僅僅說到“良知”概念出自孟子，而缺乏具體地比較陽明與孟子于“良知”概念上的同異，以及陽明的“良知”在何種程度上形成對孟子“良知”的超越和轉(zhuǎn)化。
本文嘗試運用比較的方法，就陽明對孟子“良知”概念的吸收，陽明“良知”概念的超越、轉(zhuǎn)化以及“致良知”的道德實踐上孟王的異同三個方面展開孟、王“良知”之辨。
我們將看到，陽明在充分吸收了孟子“良知”概念的基礎(chǔ)之上，更使之成為具備反思性和超越性的精神實體，并在“致良知”中展現(xiàn)孟子哲學中缺乏的自我精神反思。
一、陽明對孟子“良知”概念的吸收
學界普遍認為，陽明的“良知”概念出于《孟子》中論述人本有的道德意識的一段話：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也”（《盡心上》）。
在這里，孟子將良知定義為一種“不慮而知”的心理直覺。這種直覺與“愛其親”、“敬其兄”等道德活動相關(guān)，因此可視為一種道德直覺，以區(qū)別于人追求“食色”的生理直覺。
（孟子）
這種道德直覺與生理直覺一樣，是人的本能。同時，這一點道德直覺也是孟子區(qū)別人與動物的關(guān)鍵，如孟子說“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《離婁下》）。
這是因為動物只有食色之生理直覺，而人在生理直覺之外還有使人之為人的道德直覺?？傊傲贾笔且环N道德主體所獨有的先驗性概念。
由上可知，“良知”具有先驗性、內(nèi)在性、普遍性等特點。這些和孟子性善論相應。在孟子那里，“良知”或道德本心的建立為性善論充實了內(nèi)容，誠如徐復觀先生所言“以心善證明性善”。
該“良知”又可分為“四端之心”，在本原直覺沖動中展開道德活動。孟子以“四端之心”言此本原直覺，其云“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶有四體也”（《公孫丑上》）。
此四端之心又是“人皆有之”（《告子上》），故可說四心統(tǒng)于良知。如主體遇“孺子將入于井”之事，則良知一念發(fā)作，道德直覺當下就可以形成圍繞仁、義、禮、智而發(fā)生的種種行為，“非思而得，非勉而中，天理之自然也”。
因此孟子的“良知”表現(xiàn)為人在具體事件中當體不容已所發(fā)之情感沖動，孟子將這種情感沖動看作人的善良本性的外顯，所以這種沖動含有道德性。我們認為，孟子的“良知”，實為一種先驗的道德情感。
陽明的“良知”概念，無疑充分吸收了孟子的思想。陽明學乃是沿著孟子“仁義內(nèi)在”與性善論一路下來，在形態(tài)上顯現(xiàn)出與程朱道學的不同。
陽明言“心即理”，即是對程朱以性為理，心理為二的翻轉(zhuǎn)。程朱賦予了性體以先天性和超驗性，而強調(diào)性體超越并規(guī)范經(jīng)驗層面的人心，由此即將心性分離，且“心以性為體”（《朱子語類》卷五），表現(xiàn)為性體心用，化心為性的過程。
所以，程朱那里的道德法則是絕對外在的，與之相關(guān)的是向外求理的實踐工夫。而陽明正與此相反，乃是沿襲孟子良知內(nèi)在、不假外求的進路。孟子言仁義內(nèi)在以顯性善，“由仁義行，非行仁義也”，“君子所性，仁義禮智根于心”，已彰明道德法則即為道德主體，非由外鑠。
陽明說“良知即是天理。體認者，實有諸己之謂耳。非若世之想象講說者之為也”，“實有諸己”即是皆自己出，體認良知不是向外湊泊，而是澄明自身。
因此在陽明那里，心、性、理實為一事，道德法則來自道德主體自身，而非以其他外在因素為依據(jù)，這與孟學的精神是基本一致的。
（王陽明）
陽明又說“夫良知者，即所謂‘是非之心，人皆有之’，不待學而有，不待慮而得者也”（《書朱守乾卷》），“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙而無不同?！粦]而知’，‘恒易以知險’，‘不學而能’，‘恒簡以知阻’”（《傳習錄》中）。
這些言論與孟子如出一轍，皆以先驗性、內(nèi)在性、普遍性等特點范圍“良知”。孟子肯定此先驗普遍之良知的作用過程：人的善性可被發(fā)掘，由先天之道德直覺出發(fā)，在后天道德行動中成立一種理想人格。
孟子固然不承認人人生而為圣，人所具有的“良知”只表示具備成圣的資格，而無成圣的必然保障。但唯有順應此道德直覺而行動，則可向道德理想之境不斷接近。
陽明的“良知”亦非一種現(xiàn)成的保證，而是要通過后天工夫不斷轉(zhuǎn)化主體自身。陽明也講“心之良知是謂圣”（《書魏師孟卷》），“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”（《傳習錄》中）。
陽明此意，正是從孟子“四端”之“端”出發(fā)：從本質(zhì)上講，凡人之良知與圣人相同，不過圣人之所以為圣人，在于其能將此直接呈現(xiàn)的良知發(fā)端存有保持，而凡人往往良知一念呈現(xiàn)后就喪失存養(yǎng)或為私欲所蔽，故在后天上顯現(xiàn)出差別。
此外，陽明的“良知”中體現(xiàn)出道德情感的一面，與孟子“良知”相近。上文已經(jīng)講到孟子的“良知”實為一種道德情感的沖動。這種道德情感可以起到道德行為的引導作用，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《告子上》）。
孟子沒有像一些宋明儒者那樣將情感產(chǎn)生視為一消極活動，而是將情感作為可被主體推動而成就道德行動的重要因素。這種道德情感不是陽明“良知”的全部，而僅僅是其展開的一個方面。
如陽明說“蓋良知雖不滯于喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也”（《傳習錄》中）。這顯然也不同于程朱一系將“情”視為道德結(jié)構(gòu)中的形下之物的傳統(tǒng)，反而更接近孟子。
陽明“良知”中所蘊情感之維，使“良知”不致成為一抽象的超驗本體。事實上，在陽明那里，情感認同往往和理性判斷趨向一致，“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”（同上）。
這里情感上的“好善惡惡”和理智上的“知善知惡”是相通的，甚至包含了“好惡”決定“是非”的傾向。蒙培元先生曾撰文指出，儒家哲學是在以道德情感的內(nèi)容基礎(chǔ)上講理性，而非一超絕的純粹形式，可謂“性不離情”、“理不離情”。
陽明與孟子以情感認同與理性評判相融合，成就一道德行為，無疑具有蒙先生所言之義。
二、陽明對孟子“良知”概念的超越
儒學發(fā)展至宋明時期，已發(fā)生一內(nèi)部的大變革，故學界多以“新儒學”（Neo-Confucianism）命名這一時期的學術(shù)。這種內(nèi)在的變革，和儒學充分地吸收佛老的思想密切相關(guān)。
當儒學以佛老的形而上學轉(zhuǎn)化自身時，部分傳統(tǒng)概念的含義也隨之發(fā)生轉(zhuǎn)變。就“良知”概念而言，盡管陽明繼承了孟子初創(chuàng)的規(guī)模，但很明顯孟子的“良知”已不足以在陽明時代回應來自朱學及其他學派的詰難。
（白馬寺）
因此，陽明必待對孟子“良知”實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化以順應其時代之大變革。我們將從“良知”的精神本體化、反思性、感應性、無善無惡的超越性四個方面闡發(fā)陽明對孟子“良知”概念的超越與轉(zhuǎn)化。
首先，陽明將“良知”提升為宇宙精神本體，實現(xiàn)主體本體化，這在孟子那里是未曾有過的。在陽明那里，“良知”不惟是“不慮”所得之“知”，更是宇宙萬物存在的根據(jù)。
他說，“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”（《傳習錄》下）。“與物無對”即是與物為一，即是將宇宙眾物涵蘊于一個絕對的“一”中。
這個絕對的“一”即是作為世界精神的“良知”。天地萬物的存在，皆依賴“良知”的揭示與呈現(xiàn)，“天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外”（同上），“位天地，育萬物，未有出于吾心之外也”（《紫陽書院集序》）。
這些都表明了陽明以“良知”為一切存在之所從出，具有世界精神本體的超越意義。而孟子的“良知”或“四端之心”，僅僅作為一種交往主體間的道德情感，尚不具備以“良知”為宇宙根基的超越性。
正如有學者說，“在王氏心學體系中，‘良知’范疇已經(jīng)超越了孟子時代倫理學、心理學的感性描述，成為其整個心學哲學理論的本體依據(jù)”。這種以主體為中心實現(xiàn)主體、本體合一的觀念實為來自大乘佛教真心緣起思想，而非儒家傳統(tǒng)所固有。
如孟子講“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《盡心上》），此仍有一次第，因孟子之主體（心）、本體（天）仍分為二。而陽明受佛教“心性一如”觀念影響，“良知”（心）、性、情、理、天統(tǒng)而為一，則主體之靈動即為本體之開展。
所以，陽明立“良知”為宇宙存在的根本原理，是對孟子就情感直覺言“良知”的超越，心本體的形上思維至此形成。
其次，陽明之“良知”具有自我反思的特質(zhì)，這是孟子對“良知”的討論中未曾出現(xiàn)過的。盡管孟子與陽明都有以“良知”統(tǒng)攝四心的傾向，但是在陽明那里，“良知”首先將“知”的優(yōu)先性表現(xiàn)出來，即對善惡之念的決斷之知。
他說，“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知，是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。
凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之”（《大學問》）。
所謂“自然靈昭明覺”，即是良知自然呈現(xiàn)、自照是非的能力。陽明多以“鏡”喻“良知”，以顯其自我省察覺知的特質(zhì)。
如其說，“圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照”（《傳習錄》上），“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得”（《傳習錄》下）。
這里的“良知”具備了對主體所發(fā)意念進行裁決的功能。牟宗三先生將“良知”自然明覺的裁決過程歸納為“天理之自然地而非造作地，昭昭明明而即在本心靈覺中之具體地而非抽象地呈現(xiàn)”，正合題中之義。
陽明“良知”中所蘊含的道德理性，正是在自我當下的具體呈現(xiàn)中展開，如以鏡照臨善惡，則善惡即刻顯明。這種自我反思與裁決是陽明吸收了佛教觀心、守心等工夫的結(jié)果，較之于孟子以道德情感體知善惡的傳統(tǒng)顯然更進一步。
再次，陽明的“良知”包含“氣”的感應功能，這是對孟子“養(yǎng)氣——集義”說的補充完善。
在先秦思想家中，孟子首先創(chuàng)造性地提出“浩然之氣”的概念，并將“氣”與人的道德意志相關(guān)聯(lián)，形成“形體——氣——意志”的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣’”（《公孫丑上》）。
孟子的“氣”既非一種本體，也不是程朱道學中與“理”相對的形下質(zhì)料，而是一種精神化、道德化的生命動力。
在“氣”的作用下，軀體與道德意志被不斷地滲透和轉(zhuǎn)化，最終賦予身體以一種精神性質(zhì)，提升自我的精神境界，“其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體”，“所過者化，所存者神，上下與天地同流”（《盡心上》）。
在此過程中，內(nèi)心的“集義”和“養(yǎng)氣”是一個互動的工夫，如孟子言“其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”（《公孫丑上》）。
一方面，“心體”或“良知”需要不斷“集義”，使意志道德化；另一方面，道德化的意志可以更好地轉(zhuǎn)化“氣”與“體”。由此兩面，即完成擴充“良知”，打通主客內(nèi)外的工夫，“良知的擴充也就是養(yǎng)氣的工夫，良知的上下與天地同流，也就是養(yǎng)氣的極致”。
不過孟子這里的“養(yǎng)氣——集義”說只是講通過“氣”涵養(yǎng)“良知”，最終落腳點在提高人格境界，而沒有具體講“氣”的道德性自何而來，以及存在物之間關(guān)系如何通過“氣”來安頓。
陽明以“氣之感應”說“良知”，強調(diào)萬物同此一心，同此一氣。他說“人的良知，就是草木瓦石的良知……五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳”（《傳習錄》下）。
在陽明這里，萬物皆有良知，通過“氣”的作用而展現(xiàn)出存在者之間的感通性，依此構(gòu)成萬物生意流行和轉(zhuǎn)化自身的內(nèi)在動力。所以，陽明的良知是理氣一元、體用不二的。
就萬物之質(zhì)料構(gòu)成而言，“氣”被認作貫穿天地萬物的實體；就“良知”之感通作用而言，則先天地具有道德性。
比較而言，陽明以“氣”貫通良知，以其普遍性保證存在者之間感通無礙，較之孟子心氣二分更為圓融：將“氣”的道德性置于良知本體的預設(shè)之中，并藉此展開萬物一體的感通活動。
這種以良知之“氣”化實現(xiàn)萬物一體的思想，很大程度來自于吸收道教“元氣”“元神”的觀念，而在孟子那里，我們沒有看到這種將“氣”與“良知”聯(lián)系起來實現(xiàn)萬物感通的直接表述。
最后，陽明的“良知”展現(xiàn)出無善無惡的超越性，而在孟學中找不到這樣的觀念。孟子的“良知”更多的體現(xiàn)出一種道德主體的自我實現(xiàn)，如“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《盡心上》），就體現(xiàn)出孟子旨在培養(yǎng)此道德情感以在道德活動中建立一種更具普遍意義的客觀標準。
牟宗三先生對此講到，“道德感、道德情感可以上下其講。下講，則落于實然層面，自不能由之建立道德法則，但亦可以上提而至超越的層面，使之成為道德法則、道德理性之表現(xiàn)上最為本質(zhì)的一環(huán)”。
（牟宗三）
這種由道德情感上提而成的道德理性，雖不同于上文所言陽明“良知”的反思理性，卻亦能成為一種具體而普遍的道德公理。然而，孟子之“良知”僅可落于道德的一面，尚不能提至超道德的一面，即由“有我”進入“無我”的境界。
陽明較此更進一步，“良知”不僅可成立普遍的道德理性，更有著超理性、超道德的精神屬性。
一方面，從存有層面講，“良知”是無善無惡、無聲無臭的太虛之體，“良知本體原來無有，本體只是太虛”（《年譜三》），“良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛同體”（《答南元善》）。可見陽明將本心作為純粹的澄明，本質(zhì)上是無規(guī)定性的。
另一方面，從活動層面講，“良知”是超越主客、絕對的“無知之知”，“只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生”（《傳習錄》中），“無知無不知，本體原來如此”（《傳習錄》下）。
這是因為大乘佛教的傳入，為陽明哲學注入了一種超理性的精神特質(zhì)。如《壇經(jīng)》中講到，“心量廣大，猶如虛空，若空心坐，即落無記空”。陽明正是吸收了禪宗的“空性”，將心體理解為一種清凈單純、虛徹靈通的澄明之性。
陽明援釋入儒已經(jīng)廣為學者所知，如湛甘泉為陽明寫的奠文中稱后者有“學竟是空”的主張，又陳建說“陽明一生講學，只是尊信達磨、慧能，只是欲合三教為一，無他伎倆”（《學蔀通辨》卷9《續(xù)編》下）。
由此可見陽明深受大乘佛教的影響，使“良知”展現(xiàn)出超理性境界的一面。孟子之時，佛教尚未傳入中國，故講良知心體僅限道德主體之“有”的一面，與陽明兼攝“有”“無”之良知大為不同。
綜上，陽明的“良知”概念呈現(xiàn)出層次多元化的特點，較之孟子的“良知”顯得更為嚴密、精微。這是因為，儒學發(fā)展至陽明之時，已廣泛地接納來自于佛老的思想，并于理論內(nèi)部完成一種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，使儒學更具反思性與超越性，故可稱陽明為儒家心學之完成。
因此，陽明之良知學，歸根結(jié)底為一種以精神反思為特征的真心本體論，與由道德情感成立道德活動主體的孟子良知學截然不同。由此相異處，可以窺見陽明對孟子“良知”概念的超越。
三、孟王“致良知”之異同
在陽明之前，儒者并沒有“致良知”之說。關(guān)于陽明“致良知”的觀念，學界普遍的看法是陽明汲取孟子的良知概念與《大學》的“致知”方法以相融合的產(chǎn)物。如陳榮捷先生言“致知之說，源自《大學》以及孟子的‘良知’觀念。
陽明不僅是把二者結(jié)合為一，而且賦予新意蘊，同時賦予中國思想一番新面貌”。陽明自己也說“致吾心之良知者，致知也”（《傳習錄》下）。因而我們認為，陽明“致良知”說實為對先秦儒學尤其是思孟一系的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。
“致良知”有三種含義。陳來先生曾指出“致良知”的兩種意蘊：（1）至極義。即將良知充擴其極。（2）實行義。即依良知進行道德實踐。而第三種含義“復性義”表現(xiàn)為去除心體上私欲的遮蔽，陳來先生將其納入“至極義”中，作為“致良知”消極的一面。
（陳來）
但若仔細分判，則二者有極大的區(qū)別，“至極義”凸出使呈現(xiàn)一端倪且未被人欲遮蔽的良知繼續(xù)擴充，最終全體呈露；“復性義”則強調(diào)將通過反思的工夫使已被染污的良知復歸清凈。牟宗三先生談“逆覺體證”，正是申說第三種含義。
他說“人人有此良知，然為私欲蒙蔽，則雖有而不露。即或隨時可有不自覺的呈露，所謂透露一點端倪，然為私欲，氣質(zhì)，以及內(nèi)外種種主觀感性條件所阻隔，亦不能使其必然有呈露而又可以縮回去。要想自覺地使其必然有呈露，則必須通過逆覺體證而肯認之”。
綜合陳來先生和牟先生的說法，即可形成“致良知”一個完整的含義。
那么，問題在于，孟子那里有沒有關(guān)于“致良知”的見解？答案無疑是肯定的。盡管孟子從未講到過“致良知”的概念，但是在文本很多地方，都可以看到孟子試圖圍繞心體或道德自我開展出一種道德實踐。
這種實踐工夫主要體現(xiàn)為以道德本心為基礎(chǔ)，并積極向外擴充、實現(xiàn)此本心、良知的一種道德活動。因此，我們可以將這種基于道德主體的實踐工夫看做陽明“致良知”學說的先聲。
通過圍繞“致良知”三種含義的比較，我們將發(fā)現(xiàn)孟王在“致良知”觀念上的異同，可以看到在道德實踐層面陽明對孟子學的完善和超越。
在“至極義”上，孟子與陽明都有所談及，但孟子僅言擴充本心之行動及可獲得的結(jié)果，并未講到如何擴充以至其極，陽明則提出擴充“良知”的更完整理論。
孟子明確提出將道德主體本有的“四端之心”擴充至極，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《公孫丑上》）。
這就是說，若能將“四端之心”擴充出去，那么可以使四海之民皆得保養(yǎng)，反之自己的父母都不得所養(yǎng)。孟子又說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”（《盡心上》）。
這就是通過將道德自我充其極以達到的與天道合一的境界。但是，正如耿寧教授指出的那樣，“《孟子》書中并沒有完全說明，這種‘心的保存’與‘心的實現(xiàn)’、‘心的擴展’與‘心的充實’究竟是如何進行的”。
孟子固然談到人應該擴充此心，以及擴充實現(xiàn)之后的結(jié)果，但沒有講到如何擴充該道德本心。陽明則將這個問題具體化、精深化了。
陽明認為，空談“致良知”容易，人皆知其中涵義，但真正落實于工夫上是不易的，這是因為時人對“致”字的輕視，“近時同志亦已無不知有致良知之說，然能于此實用功者絕少，皆緣見得良知未真，又將致字看太易了，是以多未有得力處”（《與陳惟濬》）。
陽明擴充良知的工夫可展開為內(nèi)外兩面，內(nèi)向的一面表現(xiàn)為精思的作用，即對本然先驗良知的體察、省思，使之更為充實、完滿。如陽明說：“千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明。若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了”（《傳習錄》下）。
而外向的一面表現(xiàn)為在客觀事物中印證良知，使良知在此實踐中不斷擴充，以至客觀對象亦含有良知的內(nèi)在品格：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”（《傳習錄》中），“蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣”（同上）。
結(jié)合此內(nèi)外兩面，良知之致展開為一個動態(tài)的過程，使良知逐漸由本然之知轉(zhuǎn)化為更超越的明覺之知。
這個良知不斷擴充至極的過程被陽明歸結(jié)為三重境界，“譬之行路，盡心知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來于數(shù)千百里之間者也；存心事天者，如童稚之年，使之學習步趨于庭除之間者也；夭壽不貳、修身以俟者，如襁褓之孩，方使之扶墻傍壁而漸學起立移步者也”（同上）。
“存心事天”等名詞雖出自孟子，但孟子并未使之系統(tǒng)化為一種修養(yǎng)次第。陽明借用其概念，分列致知工夫的不同階段，使此擴充工夫成為一個前后相繼、循序漸進的過程，較之孟子僅言擴充“四端之心”而不言擴充過程更具創(chuàng)造力。
在“力行義”上，孟子與陽明都主張由本心出發(fā)開展道德實踐，但孟子之本心與活動分為兩截，陽明則打通為一，實現(xiàn)“知行合一”。孟子明確講到，政治活動或道德活動的基礎(chǔ)為先驗、普遍的本心，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《公孫丑上》），“由仁義行”（《離婁下》）。
依此先驗、普遍的道德本心而進行的道德活動也是普遍而具體的。但終究說來，孟子此說僅屬于一種較淺層次的“依知而行”，即道德情感不離道德活動，但未能以道德活動反使此心成為一更高的超越心，轉(zhuǎn)為一更高級的“知行合一”。
陽明則更進一步，以“致良知”說使“良知”完成自我更新、自我超越。這要分兩個層次來看。
在第一個層次中，陽明與孟子并無不同，即依“良知”而踐行道德活動：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去”（《傳習錄》下）。
這里的“行”主要指的是外在的倫理活動，“致良知”就是以此活動驗證、呈現(xiàn)本心，“知如何為溫凊之節(jié)，知如何為奉養(yǎng)之宜者，所謂‘知’也，而未可謂之‘致知’。必致其知如何為溫凊之節(jié)者之知，而實以之溫凊，致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實以之奉養(yǎng)，然后謂之‘致知’”（《傳習錄》中）。
但這一層尚未看出陽明較之孟子更高明之處。而第二個層次則在一種更高級的“知行合一”中完成良知之致。這是因為，雖然“良知”是先驗而普遍的，但其仍是一種本然之知，若滯于此狀態(tài)而不通過踐履工夫給予轉(zhuǎn)化，則“雖曰知之，猶不知也”（《大學問》），“知而不行，只是未知”（《傳習錄》上）。
從這個立場上看，本心與實踐的合一并不僅僅停留于一種靜態(tài)的“依知而行”，而更多反映出一種“知行互發(fā)”的動態(tài)性轉(zhuǎn)化。楊國榮先生將這一過程概括為：“知（本然形態(tài)的良知）——行（實際踐履）——知（明覺形態(tài)的良知）”。
而這一層面的“行”所面對的對象更多時候不是作為客體的君臣父母，而是“良知”自身。如陽明說：“今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了”（《傳習錄》下）。
這種“行”近于心理活動，是對本然之知的反思，經(jīng)反思之后本然“良知”即能超越原有形態(tài)，獲得更為現(xiàn)實的品格，故說“功夫不離本體，本體原無內(nèi)外”（同上）。事實上，此時的“知”與“行”已打通為一，本心一念而起即為“行”，此“行”又是面向本心的“知”。
陽明“致良知”說與“知行合一”相呼應，“乃其知行合一的另一形式”，相比于孟子單一化的依循仁義之心而實踐，更添加了一層面向本心的道德反思意蘊，無疑更具創(chuàng)造性。
在“復性義”上，孟子提出了要收回放佚之心，而陽明受佛教影響，以“致良知”之工夫展開對良知的凈化。孟子既道性善，又看到了本心或“良知”的放佚造成的惡的人性的生成可能。
他以“牛山之木”的比喻來說本心喪失后的惡劣后果，人心好比植被繁茂的山，若不知存養(yǎng)，則如同山川變得荒蕪一樣逐漸放失，“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”（《告子上》）。
基于這種本心放失的可能，孟子區(qū)分了大體小體之別，“從其大體為大人，從其小體為小人”（同上）。大小之別在于是否能收持本有之心。因而孟子提出“反求諸己”“收放心”等工夫，“行有不得者，皆反求諸己”（《離婁上》），“學問之道無他，求其放心而已矣”（《告子上》）。
但是，這些更多地是對道德行為的一種省察，或?qū)Ψ咆牡氖栈兀⒎鞘菍π谋倔w自身的反思。陽明受佛教影響，提出“良知”被欲望與私意染污而陷溺的可能，“蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之”（《大學問》）。
“良知”本身光潔如鏡，只是所發(fā)意念或有不善，將其遮蔽。因而“致良知”正是去除心體上的染著，使心（性）復原如初，“夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳”（《大學問》）。
這一面向無疑表現(xiàn)出“克己”與“格心”的意蘊，即預設(shè)了本心為善，并不斷通過工夫來正心、守心，“且待克得自己無私可克，方愁不能盡知”（《傳習錄》上），“‘格物’，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正”（《傳習錄》上）。
這與禪宗的某些觀念是一致的，如宗密云“眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明，如磨拂塵盡鏡明，即物無不極”（《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷3）。
（南懷謹：《圓覺經(jīng)略說》，復旦大學出版社2016年出版）
在陽明著述中，我們也可以看到他以撥云見日、拭鏡顯明等譬喻說去除心體之私欲遮蔽，“先生之格物，如磨鏡而使之明。磨上用功，明了后亦未嘗廢照”（《傳習錄》上）。
可見陽明之“致良知”乃是對心本體的克治用功，是一種真正的精神反思，其目的是使“真己”從雜染遮蔽中還原朗現(xiàn)。這種工夫是受佛教的影響而形成的，因孟子那里并未形成一種真正的精神本體論，故其不可能形成陽明式的反思，僅在道德活動層面上反求放佚之心。
綜上，盡管在孟子那里也展現(xiàn)出一種圍繞本心而開展的道德活動，但相對于陽明的“致良知”工夫，仍是樸素、低級的。
“致良知”說的形成標志著陽明作為心學一系的集大成。一方面“致良知”是良知不斷轉(zhuǎn)化自身、超越自身的過程，另一方面也是個人生命境界不斷提升的過程。
這種切身的工夫論源自陽明獨特的生命體驗，“某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡”。這種體驗出于陽明精神活動之自得領(lǐng)會，與孟子諸學說相比確有高明之處。
通過比較孟子與陽明基于“良知”概念的學說，我們看到，陽明的“良知”學說受到了孟子心學極大影響，但二者之間又體現(xiàn)出某種差異性，具體表現(xiàn)為陽明受到宋儒及佛教的影響，使孟子的“良知”概念由道德主體轉(zhuǎn)化為具備反思性和超越性的精神實體，并在“致良知”的實踐活動中展開為一種內(nèi)在的精神反思。
牟宗三先生曾言“王學是孟子學”，說陽明“良知”概念之根據(jù)則可，但說陽明“良知”之真精神則不可。從上文我們已經(jīng)能看到陽明學對孟子學的超越與轉(zhuǎn)化，這是不容忽視的。
不過需注意的是，盡管陽明受佛教影響，將“良知”超越性的一面開出，但因之不可能真正偏離傳統(tǒng)儒學的道德理性視域，所以陽明的“良知”雖有超越的一面，卻始終不出孟學的語境。
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