【集論】書海觀潮：全球化歷史進程中的亞洲文明（張國剛 管永前 王晴鋒 陳來 歐陽哲生）
書海觀潮：全球化歷史進程中的亞洲文明
作者：
張國剛（北京大學歷史系教授）
管永前（北京外國語大學國際中國文化研究院副教授）
王晴鋒（中央民族大學世界民族學人類學研究中心副教授）
陳來（清華大學國學研究院院長、博士生導師）
歐陽哲生（北京大學歷史系教授）
來源：《北京日報》
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初九日庚戌
耶穌2019年5月13日
西域：世界文明的交匯點
張國剛
所謂“西域”，通常是對陽關、玉門關以西廣大地區(qū)的統(tǒng)稱，但這一概念的內涵有狹義和廣義之分；不同歷史時期的“西域”，所指的地理范圍也不盡相同。而且，“西域”不只是一個地理概念，它還是一個政治概念。
漢代的西域，狹義上是指天山南北、蔥嶺以東，即后來西域都護府統(tǒng)領之地，按《漢書·西域傳》所載，大致相當于今天新疆天山以南，塔里木盆地及其周邊地區(qū)。
廣義上的西域則除以上地區(qū)外，還包括中亞細亞、印度、伊朗高原、阿拉伯半島、小亞細亞乃至更西的地區(qū)，事實上指當時人們所知的整個西方世界。
比較漢唐時代的“西域”概念，可以更好地看出“西域”是一個范圍不斷變動的地理區(qū)間。隨著唐王朝勢力向中亞、西亞的擴展，從前漢代的“西域”變成安西、北庭兩大都護府轄控之地，并因推行郡縣制度，采取同中原一致的管理政策而幾乎已成為唐王朝的“內地”。則“西域”被用來指安西和北庭以西的、唐王朝設立羈縻府州的地區(qū)，具體而言就是中亞的河中地區(qū)（Transoxiana，阿姆河和錫爾河之間地區(qū)）及阿姆河以南的西亞、南亞地區(qū)。
阿姆河，《史記》、《漢書》稱為溈水，兩《唐書》稱為烏滸河（當為古希臘語的對音）。錫爾河在漢語史料中稱為藥殺水（當為古波斯語的對音）。兩河地區(qū)，處在蒙古草原和南俄草原之間，以費爾干納盆地、塔什干地區(qū)、花剌子模三角洲、葉尼塞河上游、額爾齊斯河上游為中心，是古代游牧民族生活棲息的理想地域。
唐代廣義“西域”與漢代狹義西域，其政治與軍事功能相同，都是作為中原內地的屏藩。在兩漢與匈奴的軍事斗爭中，在唐朝與阿拉伯人的利益沖突中，各個時代的“西域”也確實起到了緩沖作用。唐代廣義的西域概念比漢代的西域有所擴大，隨著當時對西部世界認識的深入而擴展至地中海沿岸地區(qū)。
今天通常講的“西域”指的就是兩漢時期狹義上的西域概念。《胡天漢月映西洋——絲路滄桑三千年》提到的“西域”，也同樣多指這一地區(qū)。該地區(qū)在兩漢時期是多種族、多語言的不同部族聚居之地，兩漢政府雖然在當?shù)卦O置都護府，并未改變該地區(qū)的政治結構，其主要目的在于保障絲綢之路的暢通。
從地理位置看，狹義的西域即塔里木盆地正處于亞洲中部，英國學者斯坦因將其稱為“亞洲腹地”（Innermost Asia），可以說是非常形象，它四面環(huán)山，而斯坦因將此地的性質定義為“阻隔”古代幾大文明發(fā)生地間的聯(lián)系。不過，這道天然屏障并未完全隔離周圍世界，一些翻越高山的進出口使它既保持與周圍世界的聯(lián)系，又得以利用自然的形勢免遭徹底同化。
所以，西域地區(qū)其實是世界文明的交匯點，兩河流域的波斯文明、古希臘羅馬文明、印度文明和中華文明都在這里匯聚。而在充分吸收這些文明的同時，西域也并沒有被這些文化的洪流所吞沒，而是經過自己的消化吸收，形成適合本地區(qū)本民族特點的獨特文化。在這里可以找到眾多古代文化的影子，同時也可以感受到西域文化的獨特性，這正是西域文化的魅力所在。
（作者為清華大學歷史系教授）
亞洲文明交流互鑒的世界意義
管永前
亞洲是世界文明的重要發(fā)祥地，也是世界多彩文明的匯聚之地。當今世界正處于快速變化發(fā)展的進程中，如何在經濟全球化條件下弘揚亞洲文明，延續(xù)亞洲文明的生命力？
習近平主席多次強調，應促進亞洲不同文明交流互鑒、取長補短、共同進步，構建更加緊密的亞洲命運共同體。邁向命運共同體，開辟亞洲新未來，必須以文明交流超越文明隔閡、以文明互鑒超越文明沖突、以文明共存超越文明優(yōu)越。由文明交流、互鑒，到進一步激發(fā)文明間的平等、尊重、包容，進而喚起亞洲各國大家庭的意識，這是締造亞洲新未來的可持續(xù)力量。
由張西平、管永前主編，學苑出版社出版的《中國文化與亞洲的價值》和《傳承與展望：東南亞的中國文化研究》兩本論文集，聚焦亞洲文明交流互鑒與命運共同體這個主題，旨在傳承弘揚亞洲和世界各國的文明成果，在世界范圍內書寫亞洲文明交流互鑒的重大意義，為增強亞洲文化自信，搭建人類文明互學互鑒的平臺，做出學術的探索和努力。
《中國文化與亞洲的價值》一書緣起于2013年10月在北京外國語大學召開的“中國文化與亞洲的價值”國際學術研討會。這次會議是世界范圍內首次以亞洲和中國文化為主旨的高端論壇。會議結束后，主編對全部參會論文進行了認真篩選，并要求有關學者對論文內容進行多次修改和補充，最終按照“中國文化與亞洲價值”“漢學與中國文化”“漢學研究在世界：亞洲”“漢學研究在世界：歐洲”等專題，形成了這本論文集，共收錄論文30篇。本論文集突出亞洲國家與中國文化的密切聯(lián)系，探討中國文化在亞洲的普遍意義，對于促進中國與亞洲國家間的理解互信，增強中國與亞洲國家間的文化和學術交流，推動中華優(yōu)秀文化走出去，增強中國學術國際話語權，提升中華文化國際影響力，具有十分重要的意義。
其中，西北大學名譽校長張豈之先生的《中華文化的價值思考：論中華文化何以連綿不斷》、北京外國語大學比較文明與人文交流高等研究院院長張西平教授的《在全球化歷史進程中的亞洲》、深圳大學印度學研究中心主任郁龍余教授的《中國文化和人類前途》、新加坡國立大學文學院李焯然（Lee Cheuk Yin）教授的《傳說與真實：中國文化在東南亞》等文章，引起了與會學者的熱烈討論和積極反響。
回顧和研究兩千多年來中國與東南亞地區(qū)的文化交流，了解中國文化和東南亞地區(qū)各國文化在彼此的社會經濟文化發(fā)展中的地位與作用，對于加強中國和東南亞各國的聯(lián)系，鞏固在漫長的歷史時期中建立的友誼和合作關系，并在此基礎上奠定面向21世紀的新關系，具有十分重要的價值。這是《傳承與展望：東南亞的中國文化研究》這本論文集產生的時代背景。
《傳承與展望：東南亞的中國文化研究》分“世界文明中的東南亞文化價值”“中泰關系研究”“海外漢學/中國學研究”“世界語境下的跨文化研究”等專題，共收集論文20篇。主要篇目包括：《文化親善與中國——東盟國家關系的建構》《越南文字拉丁化背后的東西文化博弈》《20世紀以來新加坡儒家文化傳播解讀——基于政治維度》等。
構建亞洲命運共同體，既需要經濟合作、政治互信的力量，更需要文明互鑒的能量。亞洲要邁向命運共同體、開創(chuàng)亞洲新未來，既需要薪火相傳、代代守護，更需要與時俱進、勇于創(chuàng)新。我們對亞洲的未來充滿憧憬，亞洲文明大有可為。
（作者為北京外國語大學國際中國文化研究院副教授）
以印度之鏡反思現(xiàn)代文明
王晴鋒
20世紀60年代，正當美國的文化特殊主義、英國的結構功能主義和法國的結構主義在種姓研究領域陷于沉悶的僵局之時，法國人類學家路易·杜蒙《階序人——卡斯特體系及其衍生現(xiàn)象》(1966年，下文簡稱《階序人》)出版了，它起到了耳目一新的刺激作用?！峨A序人》出版以來，在西方學術界引起極大爭議。
《階序人》是杜蒙關于種姓制度的經典研究，既是他前期的主要學術貢獻，也是他學術生涯的轉折點?！峨A序人》探究了種姓制度背后的價值體系和精神組織類型。
通過對古印度親屬關系和婆羅門與剎帝利之間關系的研究，杜蒙最終形成了他的階序理論?！峨A序人》中包含了七種不同的階序類型：受布格勒啟發(fā)而產生的“四分體”概念、瓦爾納等級與兩個頂部瓦爾納的分離原則、含括與被含括、整體論結構、以普遍價值觀不同的階序來比較不同的社會、印度的階序原則與西方的平等原則、棄世者的“極點”。
20世紀70年代之后，杜蒙的學術旨趣重返現(xiàn)代西方文明，試圖以“印度之鏡”反思現(xiàn)代西方文明，以“階序人”反觀“平等人”。支配印度的整體論觀念與歐洲的個體論觀念成為杜蒙的對比工具，這深化了他對西方社會及其意識形態(tài)的認識。杜蒙認為英美社會人類學者對種姓制度的理解是西方中心論的表現(xiàn)，它將西方的價值理念投射到“印度之屏”上。杜蒙借田野研究中的比較視野反觀歐洲文明，尤其聚焦于自主性經濟領域之興起、西方個體主義的本質以及現(xiàn)代德國意識形態(tài)的特征。早期印度研究中作為基本對立面的潔凈與不潔逐漸被個體主義與整體主義相對立的思維模式所取代。在早期，對文化擴散和同化適應的學術旨趣吸引著杜蒙研究南印達羅毗荼人的文化生態(tài)及其變遷；在后期，他轉向啟蒙價值在德國和俄國的傳播。
杜蒙分別于1977年和1991年出版兩卷本的《平等人：經濟思想的起源與發(fā)展》，追溯歐洲個體主義意識形態(tài)的發(fā)展歷程，尤其是法國大革命之后的演變過程。該研究可以看作是對卡爾·波蘭尼《大轉型：我們時代的經濟與政治起源》的進一步拓展。杜蒙探討了印度與西方在經濟、政治和宗教領域的對比性結構，階序格局的整體論與平等主義的個體論之間存在鮮明反差。事實上，整體主義與個體主義以不同的比例存在于每一種文明，西方社會以個體主義、平等主義和經濟特殊主義作為主導性的支配原則，而印度則以階序格局支配社會。平等社會的參照是要素/個體，而種姓社會的參照則是整體/體系。杜蒙指出，種族主義與極權主義反映出平等主義無法意識到的社會關系對個人權力實踐的限制。杜蒙晚期的研究使他在法國的政治哲學領域獲得了新的聲譽。
大體而言，杜蒙畢生探尋和反思因整體主義與個體主義之間的割裂與對立而導致的兩種截然不同的社會歷史后果。杜蒙試圖以印度之鏡反思現(xiàn)代歐陸文明，印度之于杜蒙，猶如美國之于托克維爾。
（作者為中央民族大學世界民族學人類學研究中心副教授）
中日韓儒學的歷史文化特色
陳來
如果從一個大視野來看，儒學不僅僅是中國人的文化，至少是東亞（中日韓以及越南）一個重要的歷史文化傳統(tǒng)。學術界、文化界對儒學對東亞社會的塑造作用以及對東亞價值觀的形成極為重視?？梢哉f，儒學不僅僅是中國的文化，更是東亞共同的文化。
日本京都大學已故歷史學家島田虔次，曾稱宋明理學是東亞文明的共同體現(xiàn)。在這個意義上，儒學包括兩代，第一代先秦儒學，第二代新儒學，兩代都是東亞文明的共同體現(xiàn)。當然它發(fā)源于中國，但同時也傳播到東亞，成為東亞文明的共同體現(xiàn)，也成為東亞文化的共同傳統(tǒng)。
但是日本、韓國除了中華文化傳播過去以外，本地也有自己的一些歷史文化因素，包括宗教、一些民俗文化的傳統(tǒng)。一個外來的思想文化在本地生根發(fā)芽，一定會受到本地思想文化因素的影響。于是，經過長期的磨合以后，在日本、韓國社會里得到發(fā)展、得到強調的那個形態(tài)的儒學可能就跟其他地區(qū)的有所不同。
儒家思想發(fā)源于中國，這是中國人的常識。但是儒家思想又廣泛傳播到東亞漢字文化圈。因為以漢字為基礎、以漢文的典籍體系為主要內容的中華文化很早就傳播到東亞鄰邦，在漫長的歷史文化發(fā)展過程中，由于各民族本地的傳統(tǒng)不同，精神氣質不一樣，地理、歷史、社會存在條件的不一樣，造成文化的差異，在一個漫長的發(fā)展過程中，中國、日本、韓國的儒學形成了各自的個性和特色。
如果把仁義禮智信這五德作為儒學代表性的價值，那么它們在中、日、韓各國儒學中都受到普遍的提倡。但因為歷史-社會-傳統(tǒng)的制約，不僅使得歷史上形成的三國的儒者的精神風貌不一樣，而且每個社會里面儒學的價值系統(tǒng)和其支配性的原理也有所不同，從而使這三個國家儒學的精神氣質呈現(xiàn)出不同。
中國的儒學雖然也提倡“義”，也重視“忠”，但更推崇的是“仁恕”之道。日本儒學雖然也講“仁”與“義”，但比起中國、韓國，更突出“忠勇”的價值。韓國儒學雖然在理論上兼重仁義禮智信五常，但比較起來，因為有士禍的歷史、外患的歷史，形成了一個更加注重“義節(jié)”的精神。這種不同反映了各自價值體系的差異，也可以說反映了三個國家文化原理的不同，當然也反映在三國各自近代化的進程之中。比如中國的儒學以“仁恕”為原理，變成一種普遍主義的價值原理，一種對仁愛的平等價值的追求，因此在近代對西方的文明半信半疑。日本因為突出“忠”和“勇”的價值，在接受近代文明方面就較少受到價值的阻礙，對帝國主義沒有根本抵觸。韓國充滿“義節(jié)”精神的儒學，可以說造就了韓國近代民族的主體性，對近代民族國家的形成和發(fā)展起了一種促進作用。
綜合起來說，“仁”包含的是一種和諧原則，“義”所凸顯的是正義原則，“忠”體現(xiàn)的是秩序原則，這些原則應該是現(xiàn)代東亞社會任何一個國家都必需的。因此從這個角度來講，在當今東亞國家和地區(qū)，中日韓三國如果就歷史文化傳統(tǒng)來講，都應該在進一步反思傳統(tǒng)的優(yōu)點和缺點的同時，能夠吸取其他民族和地區(qū)一些發(fā)展的優(yōu)點，取長補短，使每一個國家在精神成長和發(fā)展方面能夠走向更完善，這樣也有利于中日韓三個國家互相了解和建立一個和諧的未來。
（作者為清華大學國學研究院院長、博士生導師）
歐洲人描寫亞洲的經典讀物
歐陽哲生
13世紀，歐洲人到中國旅行、經商或傳教，并不只有馬可波羅。但像馬可波羅這樣，在朝廷任職且多次外放，因而遍游中國，最后又將自己的經歷整理成文，留下寶貴歷史記錄的，則只有他一人?！耙虼?，在歷史上，歐洲第一次有了關于中國及其鄰國的詳細記述，而這些文字絕非建立在道聽途說或胡亂猜測的基礎上”。
在大航海時代以前，《馬可波羅行紀》與西方另一重要東方游記——《曼德維爾游記》齊名，都是歐洲人描寫亞洲（特別是中國）的經典讀物。不過，《馬可波羅行紀》與后者相比，顯然更具實錄性質，雖然《馬可波羅行紀》對其所經地區(qū)風土人情的描寫并非都是親歷所聞，不乏道聽途說，但大體來說仍是有所根據(jù)的。一般認為，《曼德維爾游記》是英國曼德維爾爵士虛構的東方游記，文學虛構的成分多于寫實，但它的抄本、版本之多（達300多種），遠遠超過了《馬可波羅行紀》，可見其傳播范圍之廣。
《馬可波羅行紀》在14世紀初開始出現(xiàn)手抄本和各種版本，逐漸在意大利、法國等國流行開來。1477年德國紐倫堡刊行了第一個德譯本。1579年英國倫敦刊印了第一個英譯本?！霸?550年之前，馬可·波羅為歐洲提供了關于東方的最為廣泛、最為權威的描述?！?o:p>
《馬可波羅行紀》對15到18世紀西方讀者了解中國特別是北京有很大影響，是那些前往北京訪問、旅行的傳教士、遣使、商人們的旅行指南，或觀察北京的必備參考書。自《馬可波羅行紀》出版以后，歐洲開始興起一股尋找東方的熱潮。《馬可波羅行紀》早期讀者中最著名者莫過于哥倫布，熟讀《馬可波羅行紀》的他在閱讀過的書頁空白處留下了近百處眉批。受《馬可波羅行紀》影響，哥倫布帶著尋找東方財富的美好理想，攜帶西班牙國王費爾南多二世致大可汗的信函，踏上了發(fā)現(xiàn)“大汗之國”的航程。哥倫布的《航海日記》記錄，當他的船隊航抵古巴島時，誤認為古巴即是《馬可波羅行紀》中所說的西邦戈島——日本島。
1585年在羅馬出版的西班牙人門多薩所著《中華大帝國志》一書，談及西方人士有關中國的游記時，花了大篇幅介紹《馬可波羅行紀》。明末第一位來到北京的意大利耶穌會士利瑪竇在他的回憶錄《利瑪竇中國札記》中也提到了馬可波羅。1688年在巴黎出版的葡萄牙耶穌會士安文思《中國新史》一書也談及馬可波羅所述“契丹”（Catai）和“蠻子”(Mangi)同屬中國。
此外，《馬可波羅行紀》在1793年訪華的馬戛爾尼使團成員著作中也被多次提到，顯示出使團成員對《馬可波羅行紀》作過仔細研究。直到19世紀下半期，在西方介紹中國、研究中國的書籍中，《馬可波羅行紀》仍是最常被提及或引用的參考書。如美國學者衛(wèi)三畏的《中國總論》就多處引用《馬可波羅行紀》中的文字和對汗八里的描寫。
《馬可波羅行紀》對中國與亞洲諸國的記述，很快進入歐洲地理學家的視野，他們在自己的著述或地圖中，紛紛采納《馬可波羅行紀》的描述。大汗國、契丹、汗八里這些中國地理名詞，逐漸為歐洲讀者所熟知?！恶R可波羅行紀》對汗八里的夸張描寫，喚起歐洲讀者對東方帝都的向往，也點燃起他們到東方尋找財富的欲火。
責任編輯：近復
