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“自衛(wèi)反魯”之后：孔子對(duì)“樂(lè)”的重建與提拔

作者：王順然（深圳大學(xué)饒宗頤文化研究院助理教授）

來(lái)源：《孔子研究》2019年2期

摘要：在以往的研究中，我們雖然對(duì)孔子重建“樂(lè)”、“樂(lè)教”之功績(jī)有普遍承認(rèn)，卻對(duì)孔子如何重建、甚至提拔“樂(lè)”、“樂(lè)教”缺乏系統(tǒng)整理與說(shuō)明。有鑒于此，本文將分三節(jié)展開(kāi)對(duì)孔子重建“樂(lè)”、“樂(lè)教”的討論。首先，我們以“作樂(lè)”、“奏樂(lè)”、“賞樂(lè)”三分的結(jié)構(gòu)，重建對(duì)先秦“樂(lè)壞”現(xiàn)象的解釋。進(jìn)而，我們以《史記》、《論語(yǔ)》等文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，看“自衛(wèi)反魯”后的孔子面對(duì)列國(guó)“樂(lè)壞”的現(xiàn)象，如何從客觀面之“作樂(lè)”、“奏樂(lè)”活動(dòng)上重建“樂(lè)教”傳統(tǒng)。最后，我們復(fù)歸《論語(yǔ)》所記孔子相關(guān)言行，說(shuō)明孔子如何立“仁”為本，在主體意義世界中確立“賞樂(lè)”工夫。通過(guò)三節(jié)的論證，我們將看到孔子對(duì)“樂(lè)教”的復(fù)興不單單是形式上的重建，更是精神層面的提拔。

《論語(yǔ)·子罕》篇記孔子之言曰：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》、《頌》各得其所?！边@段話是孔子對(duì)其在魯復(fù)興“樂(lè)”、“樂(lè)教”[1]的一種自我肯認(rèn)?？上?，學(xué)界對(duì)孔子如何重建、甚至提拔“樂(lè)”、“樂(lè)教”的系統(tǒng)性整理成果較少，使得我們不僅不能真切地體貼《子罕》篇所見(jiàn)孔子“正樂(lè)”之自信，更忽略了經(jīng)孔子提拔后，“樂(lè)”之于儒家德性工夫修養(yǎng)的價(jià)值。

一、“作樂(lè)”、“奏樂(lè)”、“賞樂(lè)”：先秦“樂(lè)壞”現(xiàn)象的分類(lèi)

“樂(lè)崩”“樂(lè)壞”的說(shuō)法見(jiàn)于《論語(yǔ)》、《史記》等相關(guān)文本之中，如《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》篇說(shuō)：“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩”?！妒酚洝ざY書(shū)》篇記：“周衰，禮廢樂(lè)壞，大小相逾，管仲之家，兼?zhèn)淙龤w?！睆奈墨I(xiàn)上看，“樂(lè)崩”“樂(lè)壞”常與“禮廢”“禮崩”連用。然而事實(shí)上，“禮崩”和“樂(lè)壞”各有其相應(yīng)的社會(huì)現(xiàn)象，不能一概而論。學(xué)界現(xiàn)在的討論，多偏重分析“禮”如何在西周以降的社會(huì)變革中喪失其作用，卻忽略了具有相對(duì)獨(dú)立之社會(huì)形態(tài)的“樂(lè)”，在其“崩壞”過(guò)程中有何具體表現(xiàn)?，F(xiàn)在，我們想要討論孔子在“自衛(wèi)反魯”后，對(duì)“樂(lè)”做了哪些重建與提拔的工作。首先就要說(shuō)清楚這個(gè)相對(duì)獨(dú)立的“樂(lè)”具體是一種什么樣的社會(huì)文化活動(dòng)，在先秦社會(huì)中出現(xiàn)過(guò)哪些問(wèn)題。

其實(shí)，“樂(lè)”作為先秦一種相對(duì)獨(dú)立的社會(huì)活動(dòng)，從形式來(lái)看，它綜合了詩(shī)辭、歌曲、舞蹈等多種藝術(shù)形式。典籍記載的“六代樂(lè)”，除《云門(mén)》外，還有堯樂(lè)《咸池》、舜樂(lè)《大韶》、禹樂(lè)《大夏》、湯樂(lè)《大濩》及武樂(lè)《大武》。而每一部“樂(lè)”都以圣王之功績(jī)的史實(shí)為背景，“以圣王德性生命的展開(kāi)歷程為宗旨，通過(guò)語(yǔ)言、詩(shī)辭、曲調(diào)、操作表演等方式，在舞臺(tái)上構(gòu)建起一個(gè)脫胎于歷史情境的意義世界”[2]。換言之，每一部“樂(lè)”都是基于特定史實(shí)，經(jīng)過(guò)不斷創(chuàng)作、修改、審定而后得以成形，進(jìn)而得益于樂(lè)師、舞者等精湛排演，將其主題、情節(jié)及思想內(nèi)容傳遞給觀眾。有鑒于此，我們可以將“樂(lè)”這種社會(huì)活動(dòng)，從其發(fā)生學(xué)的角度簡(jiǎn)化為“作樂(lè)”[3]、“奏樂(lè)”和“賞樂(lè)”三個(gè)環(huán)節(jié)，任何一部“樂(lè)”作為一種特定的社會(huì)活動(dòng)，都大致需要經(jīng)歷“創(chuàng)造產(chǎn)生”“表演呈現(xiàn)”到“欣賞領(lǐng)會(huì)”等三個(gè)階段，而這三個(gè)不同的階段因其分工的差異，區(qū)分出“樂(lè)”、“樂(lè)教”相關(guān)問(wèn)題討論中的三個(gè)相對(duì)獨(dú)立的面向。

與之對(duì)應(yīng)，在周代“樂(lè)教”成熟階段，社會(huì)政治、文化之相關(guān)制度的設(shè)立，也對(duì)“樂(lè)”、“樂(lè)教”之發(fā)展產(chǎn)生了影響。比如，根據(jù)《周禮》、《禮記》等相關(guān)文獻(xiàn)，我們可以說(shuō)：“采風(fēng)”制度之設(shè)立，促進(jìn)了樂(lè)師對(duì)各地風(fēng)俗民謠進(jìn)行收集、整理與編排，為“作樂(lè)”提供素材；“樂(lè)官”制度在一定程度上保證了“奏樂(lè)”時(shí)樂(lè)師之間的調(diào)度協(xié)調(diào)；而“學(xué)?！敝贫却龠M(jìn)了人才的培養(yǎng)，提升了年輕學(xué)子的“賞樂(lè)”能力，加深了學(xué)子對(duì)“樂(lè)”的理解[4]。這些制度落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活之中，促使“樂(lè)”“樂(lè)教”傳統(tǒng)的形成和延伸，也構(gòu)成了我們討論先秦“樂(lè)壞”表現(xiàn)的基本框架。我們不妨就從“作樂(lè)”、“奏樂(lè)”、“賞樂(lè)”這三個(gè)方面，對(duì)先秦“樂(lè)壞”現(xiàn)象做一個(gè)系統(tǒng)性的解釋。

先從“作樂(lè)”的角度看。與“作樂(lè)”緊密相關(guān)的制度便是“采風(fēng)”，一旦樂(lè)官采風(fēng)所涉獵的題材或處理的手法流于艷俗，就容易導(dǎo)致“淫詞艷曲”的出現(xiàn)。鄭衛(wèi)之音、亡國(guó)之音就是其中的例子。《禮記·樂(lè)記》篇曰：

鄭衛(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間濮上之音，亡國(guó)之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也。

既然參與到“采風(fēng)”活動(dòng)中的人是樂(lè)師，而樂(lè)師又必須將所采之各地風(fēng)俗民謠按照不同的手法融合到大型樂(lè)章之表演中，所以，一旦這其中的手法處理不當(dāng)，受誤導(dǎo)的自然是“樂(lè)”的欣賞者。

再說(shuō)“奏樂(lè)”方面的問(wèn)題?！白鄻?lè)”所對(duì)應(yīng)的，是“樂(lè)官”制度。建立一個(gè)規(guī)范的“樂(lè)官”制度，是為了讓樂(lè)官們?cè)趶氖孪嚓P(guān)工作時(shí)分工更加明確。然而這個(gè)制度的確立，卻導(dǎo)致了兩種不為人所喜的結(jié)果：其一、樂(lè)官的職業(yè)化、甚至商品化，其二、樂(lè)官開(kāi)始向追求技藝、器物的方向墮落。《左傳·襄公十一年》記曰：

鄭人賂晉侯以師悝，師觸，師蠲，……歌鐘二肆，及其镈磬，女樂(lè)二八，晉侯以樂(lè)之半賜魏絳。

一如引文所記，正式“樂(lè)師之職業(yè)化、甚至商品化”的表現(xiàn)。樂(lè)師、樂(lè)工之所以能被當(dāng)作禮物贈(zèng)送、甚至轉(zhuǎn)贈(zèng)，也是因?yàn)樵凇皹?lè)官”制度的形成過(guò)程中，樂(lè)工慢慢從“樂(lè)”的詮釋者淪為一個(gè)演奏“樂(lè)”的工具?！肮ぞ摺敝畠?yōu)劣自然依靠其質(zhì)量、功能來(lái)衡量，那么，追求“奏樂(lè)”技藝、樂(lè)器制造技藝之精湛與華美，便成了樂(lè)師、樂(lè)工體現(xiàn)自己作為工具的價(jià)值之唯一途徑。既然如此，僭越禮制地去演奏“樂(lè)”、或者制造一些不符合規(guī)范的樂(lè)器，便成了樂(lè)師、樂(lè)工展示自己高超技藝的不二選擇。

最后要討論的，是由“學(xué)?！敝贫戎纹饋?lái)的“賞樂(lè)”環(huán)節(jié)。依照周代“學(xué)校”教育的設(shè)計(jì)來(lái)看，“樂(lè)”中不同的藝術(shù)形式，比如詩(shī)歌、樂(lè)曲、舞蹈等，在教學(xué)中的比重還是很高的。通過(guò)“學(xué)校”教育的培養(yǎng)，學(xué)子“賞樂(lè)”的能力不斷提升，對(duì)“樂(lè)”的領(lǐng)悟也不斷加深。然而，當(dāng)學(xué)校里的教官、學(xué)子又同時(shí)成為、或即將成為國(guó)家的行政官員時(shí)，“學(xué)校”制度建立之初衷，便在其實(shí)現(xiàn)過(guò)程中出現(xiàn)了不可避免的障礙。掌握行政權(quán)力的天子、君主，與掌握道義、學(xué)統(tǒng)的“學(xué)?！敝g，存在一定程度的、不可調(diào)和的沖突。一旦天子、君主的意志與“樂(lè)”所宣揚(yáng)之道義相悖，這種沖突便顯現(xiàn)出來(lái)?！皩W(xué)校”制度不能對(duì)掌權(quán)者的行為產(chǎn)生有效限制，便無(wú)形中使得掌權(quán)者容易放縱、墮落于“樂(lè)”的不同藝術(shù)形式中?！稇?zhàn)國(guó)策·魏策一》記曰：

魏文侯與田子方飲酒而稱樂(lè)。文侯曰：“鐘聲不比乎，左高?！碧镒臃叫?。文侯曰：“奚笑?”子方曰：“臣聞之，君明則樂(lè)官，不明則樂(lè)音。今君審于聲，臣恐君之聾于官也。”文侯曰：“善，敬聞命?！盵5]

對(duì)照《禮記·樂(lè)記》篇所謂“是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂(lè)者，眾庶是也；唯君子為能知樂(lè)”之論，君子知“樂(lè)”，便要統(tǒng)籌安排那些掌管“樂(lè)”的官員，注重演奏、表現(xiàn)出“樂(lè)”本來(lái)要傳遞出的主要精神意涵；眾庶知“音”，則只關(guān)心詩(shī)辭、樂(lè)曲的效果，獲得韻律的美感；禽獸知“聲”，就只能辨別聲音的高下參差，獲得聽(tīng)覺(jué)的快感。魏文侯能如此精準(zhǔn)地把握音高的細(xì)微差異，就說(shuō)明他在“賞樂(lè)”時(shí)所關(guān)注的就是“聲”而忽略了“音”，更遑論對(duì)“樂(lè)”之精神核心的不斷體貼。而這里出現(xiàn)的、分別重視“聲”、“音”、“樂(lè)”不同藝術(shù)層面的三種情況，就是參與“賞樂(lè)”活動(dòng)中的三重境界?！百p樂(lè)”之重心若是置于“聲”“音”之上，便是對(duì)“樂(lè)”的一種不恰當(dāng)領(lǐng)會(huì)。

綜上，我們以“作樂(lè)”、“奏樂(lè)”和“賞樂(lè)”三分的結(jié)構(gòu)，簡(jiǎn)要地梳理了周秦時(shí)期的“樂(lè)壞”在社會(huì)政治、文化生活中的表現(xiàn)與相關(guān)制度的關(guān)系。這一討論，一方面方便了我們對(duì)先秦“樂(lè)壞”問(wèn)題形成一個(gè)系統(tǒng)而直觀的印象，同時(shí)，也為我們下面討論孔子“正樂(lè)”中的重建工作做好了準(zhǔn)備。

二、“刪詩(shī)”“立制”：孔子對(duì)“樂(lè)”之重建

魯哀公十一年冬，六十九歲的孔子“自衛(wèi)反魯”[6]。面對(duì)“樂(lè)壞”之情況在春秋各國(guó)的漫延，孔子針對(duì)魯國(guó)之“樂(lè)壞”現(xiàn)象做出了撥亂反“正”的工作，這便有了《論語(yǔ)·子罕》所記“吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》《頌》各得其所”的說(shuō)法。比照前文我們針對(duì)“樂(lè)壞”提出的“作樂(lè)”、“奏樂(lè)”和“賞樂(lè)”三分的結(jié)構(gòu)，孔子返魯后的“正樂(lè)”工作也可分為三個(gè)相應(yīng)部分，而這三個(gè)部分又可總結(jié)為“重建”和“提拔”兩類(lèi)[7]。本節(jié)討論，我們就借助對(duì)《史記》《論語(yǔ)》《左傳》等相關(guān)材料的梳理，看一看孔子“正樂(lè)”中對(duì)崩壞之“樂(lè)”的“重建”工作。

《史記·孔子世家》記曰：

古者《詩(shī)》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰：“《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始。”三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。

孔子“正樂(lè)”的第一步工作，主要落在對(duì)《詩(shī)》的刪減編訂上[8]?！霸?shī)”作為“樂(lè)”之文辭自古有之，傳至孔子時(shí)代，林林總總的詩(shī)共計(jì)三千余首?？鬃酉葘⑵渲兄貜?fù)的部分去掉，采錄從殷周的先祖契、后稷，經(jīng)殷周之盛世，至幽、厲二王所流傳的篇章，從夫婦之道編起。孔子編訂詩(shī)文的順序大有深意，比如：作為《小雅》首章的《鹿鳴》幾篇是周代“大學(xué)”的入學(xué)綱紀(jì)，旨在為“俊士”樹(shù)立恰當(dāng)?shù)恼卫硐?；《左傳·襄公四年》記“穆叔如晉”，魯穆叔說(shuō)《三夏》是“天子所以享元侯”的，說(shuō)《文王》是“兩君相見(jiàn)之樂(lè)”。由此可知，《清廟》為《頌》之首、《文王》為《大雅》之首也是有據(jù)可依；又，孔子盛贊《韶》樂(lè)而謂之盡善盡美，《韶》樂(lè)亦終于《關(guān)雎》之詩(shī)，故此《關(guān)雎》描述之和美景象自然可以作為《國(guó)風(fēng)》的首章。值得強(qiáng)調(diào)的是，《關(guān)雎》不僅是《國(guó)風(fēng)》的首章，更是《詩(shī)經(jīng)》之開(kāi)篇，個(gè)中緣由可以從《論語(yǔ)》中看出一二：

子曰：“《關(guān)雎》，樂(lè)而不淫，哀而不傷?！?《八佾》)

子曰：“師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎!盈耳哉。”(《泰伯》)

尤其是《八佾》一句，孔子以對(duì)《關(guān)雎》的評(píng)論，立定樂(lè)師采風(fēng)之原則——“樂(lè)而不淫，哀而不傷”[9]。讀者若能透過(guò)詩(shī)文把握到其中所透顯出的“哀”、“樂(lè)”之情境，進(jìn)入到、體貼到“哀”、“樂(lè)”的情感狀態(tài)便恰到好處；然而，若是進(jìn)一步因詩(shī)文、曲調(diào)之渲染，放縱自己的所思所感、落入念念相生的狀態(tài)，難免因情傷身。可以說(shuō)，孔子認(rèn)為“樂(lè)”就應(yīng)該是如實(shí)、恰當(dāng)、不過(guò)分地描繪人之實(shí)情?！鞍А薄皹?lè)”之情實(shí)有，則應(yīng)坦蕩地描述之；能夠如實(shí)地描述，才是清平世界之象[10]。

樂(lè)師“采風(fēng)”不但要符合孔子設(shè)定的相應(yīng)原則，達(dá)到合理規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，更需要對(duì)其理想的“目標(biāo)”、“境界”有所追求。那么，孔子認(rèn)為“樂(lè)”應(yīng)表現(xiàn)何種境界呢?《八佾》說(shuō)：

子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也?！敝^《武》，“盡美矣，未盡善也?！?o:p>

《韶》之“盡善盡美”便是“樂(lè)”所要表現(xiàn)的“境界”。而所謂“盡善盡美”，體現(xiàn)在“樂(lè)”之主旨思想的確立(即“善”)，體現(xiàn)在每個(gè)樂(lè)章之編排、連結(jié)的設(shè)計(jì)(即“美”)，同時(shí)又滲透在舞臺(tái)布景、舞步、樂(lè)曲、文辭等等細(xì)節(jié)之中，是所有樂(lè)師、樂(lè)工的集體合作才能達(dá)至的境地。

前文說(shuō)過(guò)，“奏樂(lè)”這一環(huán)節(jié)所產(chǎn)生的問(wèn)題始于“樂(lè)師之職業(yè)化、商品化”，逐漸導(dǎo)致樂(lè)師對(duì)技藝炫耀、諸侯對(duì)華美之追求，這使得“奏樂(lè)”中的僭越行為屢屢發(fā)生?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中對(duì)這種行徑所作批評(píng)也最多，《八佾》云：

孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”

三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂?”

魯國(guó)大夫季氏在《論語(yǔ)》中向來(lái)是以僭越禮制的形象出現(xiàn)，而《八佾》篇更以首節(jié)記錄其以大夫之位僭用天子之樂(lè)的事情，亦可見(jiàn)孔子及弟子對(duì)季氏之行徑的憤怒。根據(jù)《國(guó)語(yǔ)》和《左傳》的記錄，春秋前期的“奏樂(lè)”活動(dòng)中還只見(jiàn)諸侯的僭越，而到了孔子的時(shí)代已經(jīng)是大夫之僭越橫行，以至于魯國(guó)的大夫竟然以天子之樂(lè)祭祀自家的先祖。要解決這個(gè)問(wèn)題，孔子認(rèn)為首先就要重立周天子的權(quán)威，而重振周室綱紀(jì)才是杜絕僭越行為的必要保證?！墩撜Z(yǔ)·季氏》篇載：

孔子曰：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出?！?o:p>

《論語(yǔ)注疏》解“天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出”一句，曰：“天子微弱，諸侯上僭，自作禮樂(lè)，專(zhuān)行征伐也”[11]。天子式微，“奏樂(lè)”的規(guī)矩就會(huì)被諸侯僭越；魯國(guó)國(guó)君式微，“奏樂(lè)”的規(guī)矩直接被大夫忽視。所以，強(qiáng)化天子、國(guó)君的地位以正君臣的名分是解決僭越問(wèn)題的首要辦法。同時(shí)，這種“正名”要自上而下，在上位者首先就不能“自甘墮落”。《左傳·成公二年》記：

新筑人仲叔于奚救孫桓子，桓子是以免。既，衛(wèi)人賞之以邑，辭，請(qǐng)曲縣、繁纓以朝。許之，仲尼聞之曰：“惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君子之所司也?！?o:p>

孔子對(duì)衛(wèi)國(guó)人的評(píng)價(jià)是：“(衛(wèi)國(guó)人)實(shí)在可惜可嘆，還不如多給些土地城邦，這種關(guān)乎名分的器物是最不能隨便賞賜給人的?！斌w統(tǒng)、名分才是政治生活中最重要的標(biāo)識(shí)；以關(guān)乎名分的器物進(jìn)行賞賜，就是在政治生活中的墮落。不能隨意丟失了體統(tǒng)，需要有一種自上而下的自覺(jué)，這種自覺(jué)也就是進(jìn)行“奏樂(lè)”活動(dòng)的原則。

如此一來(lái)，“奏樂(lè)”又要達(dá)到何種“理想境界”呢?《八佾》篇記“子語(yǔ)魯大師樂(lè)”，曰：

樂(lè)其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成。

如《左傳·昭公元年》所記：“先王之樂(lè)，所以節(jié)百事也，故有五節(jié)，遲速本末以相及，中聲以降。五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽(tīng)也?！毕啾仁芯硌菀揽炕?、淫邪、奇技等方式吸引行人駐足觀賞而言，“先王之樂(lè)”的演奏要透顯“樂(lè)”中精深的生命體會(huì)。也因此，“樂(lè)”在演奏這一環(huán)節(jié)所要追求之“境界”，應(yīng)該是將寓意深遠(yuǎn)的情境、情節(jié)娓娓道來(lái)，而非靠精湛的技藝吸引人。如何達(dá)到這種“境界”，孔子有著“身體力行”的表現(xiàn)。這些表現(xiàn)記錄在《論語(yǔ)·述而》篇之中：

子于是日哭，則不歌。

子與人歌而善，必使反之，而后和之。

其一，“奏樂(lè)”必須不做作、不扭曲。若受到負(fù)面情緒的影響，卻又偏要扭曲內(nèi)心的感受去“奏樂(lè)”，則必定難以將“樂(lè)”中之情實(shí)娓娓道來(lái)。其二，要在“奏樂(lè)”中使情感自然地流露。我們能夠體會(huì)到他人“奏樂(lè)”時(shí)傳遞出的情感，其實(shí)是在他人“奏樂(lè)”活動(dòng)中展現(xiàn)出自家情感的過(guò)程。這是他人與“我”產(chǎn)生的一種契合，是德性生命自證的良機(jī)，是一種當(dāng)下的明悟。這種良機(jī)可遇不可求，故而連圣人都要“強(qiáng)迫”他人再演奏一次。

以上討論，是孔子針對(duì)先秦“樂(lè)壞”的表現(xiàn)，通過(guò)“刪詩(shī)”“立制”等過(guò)程強(qiáng)化了周秦以降已經(jīng)慢慢遺失了的傳統(tǒng)規(guī)范，在“作樂(lè)”“奏樂(lè)”及其相關(guān)制度上做出的撥亂反“正”的“正樂(lè)”重建工作。然而，孔子對(duì)“樂(lè)教”的貢獻(xiàn)并不止步于客觀面的重建工作，更在于孔子對(duì)“樂(lè)教”之于主體精神層面的提拔。

三、立“仁”為本：孔子對(duì)“樂(lè)”之提拔

如果說(shuō)孔子的“刪詩(shī)”“立制”有效地強(qiáng)化了“樂(lè)”、“樂(lè)教”的傳統(tǒng)規(guī)范，那么，孔子“立仁為本”則是高屋建瓴地為“樂(lè)教”賦予精神內(nèi)核，而具體的展開(kāi)便是落在“賞樂(lè)”的活動(dòng)之中。立“仁”為本，將“樂(lè)”從客觀的活動(dòng)拉入到主體的生命中來(lái)，所以，我們說(shuō)這是孔子基于客觀面重建之上，從主體精神層面對(duì)“樂(lè)”的提拔。

首先要明確的是，在孔子眼中，“賞樂(lè)”是關(guān)切主體之生命體驗(yàn)的，而非耳目之欲的擴(kuò)張?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》篇記：

子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉?”

情同《樂(lè)記》所說(shuō)“是故樂(lè)之隆，非極音也”。我們不能試圖通過(guò)追求“音”(辭章、曲調(diào)等)的極致來(lái)追求“樂(lè)”的“盡善盡美”，如果每時(shí)每刻把目光投入到客觀的樂(lè)器演奏、舞臺(tái)表演之上，則“賞樂(lè)”不過(guò)是耳目之欲的擴(kuò)張，離“樂(lè)”之真意越來(lái)越遠(yuǎn)。既然要將“樂(lè)”拉入到主體的意義世界中來(lái)，“賞樂(lè)者”關(guān)注的重心就不能落在客觀世界里、不能落在耳目感官之中。

既然“賞樂(lè)者”要將“樂(lè)”拉入自家意義世界之中，首先就要尋找到一座可以連通主客的橋梁。在孔子看來(lái)，這個(gè)橋梁就是“樂(lè)”中之人，而找尋這座橋梁的依憑，就是能夠以己心體貼人心的“感通”?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·辨樂(lè)解》記“孔子學(xué)琴”曰：

孔子學(xué)琴于師襄子。襄子曰：“吾雖以擊磬為官，然能于琴。今子于琴已習(xí)，可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹞吹闷鋽?shù)也。”有間，曰：“已習(xí)其數(shù)，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有間，曰：“已習(xí)其志，可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹞吹闷錇槿艘病！庇虚g，曰：“孔子有所繆然思焉，有所睪然高望而遠(yuǎn)眺。”曰：“丘迨得其為人矣。黮而黑，頎然長(zhǎng)，曠如望羊，奄有四方，非文王其孰能為此?”師襄子避席葉拱而對(duì)曰：“君子圣人也!其傳曰：《文王操》?！?o:p>

“孔子學(xué)琴”記錄了孔子向樂(lè)師師襄學(xué)琴的幾個(gè)階段，每個(gè)階段都代表著孔子學(xué)琴的進(jìn)境，而每一個(gè)進(jìn)境也有相應(yīng)的理論支持[12]。技藝已熟悉，志趣已把握，孔子便代入生命之體驗(yàn)，去體貼、感通“樂(lè)”之中人的所思所感，這也是孔子“賞樂(lè)”的實(shí)踐工夫?？鬃釉趯W(xué)琴的過(guò)程中十分明確地要在“樂(lè)”中見(jiàn)到“人”，故而，他在學(xué)琴之初便立定“得其為人”之目的?？梢哉f(shuō)，這就是孔子為“賞樂(lè)者”所立定的“賞樂(lè)”工夫。

當(dāng)然，這里有個(gè)問(wèn)題需要解釋?zhuān)喝绾伪ＷC人人皆能“以己之心度人?”《八佾》篇記：

子曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”

孔子認(rèn)為，人只有通過(guò)展開(kāi)生而有之的“仁”、“仁心”才能明“樂(lè)”之理、體貼“樂(lè)”之意義。在這里，“仁”有兩層重要的含義：其一、“仁”可以表現(xiàn)為“愛(ài)人”的能力，其二、這種“愛(ài)人”的能力具有普遍性。所謂“仁者，愛(ài)人也”，“愛(ài)人”是主體德性生命的表現(xiàn)，會(huì)在不同的情境中應(yīng)機(jī)而發(fā)。在“賞樂(lè)”的過(guò)程中，“樂(lè)”中之人所遭遇的情境呈現(xiàn)在賞樂(lè)者的眼前，賞樂(lè)者便可以用自家“愛(ài)人”之方與“樂(lè)”中之人相對(duì)參，看自家行為與“樂(lè)”中他者差別之所在。同時(shí)，又基于“仁”“愛(ài)人”之普遍性，凡進(jìn)入到“樂(lè)”中修養(yǎng)之人都可以盡己所能地體貼“樂(lè)”中之人的德性生命?？鬃訉?duì)“樂(lè)”中“見(jiàn)人”的體證，可參見(jiàn)《述而》篇之言：

子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：“不圖為樂(lè)之至于斯也!”

這句話充分反應(yīng)出孔子“賞樂(lè)”的工夫達(dá)成之后的境界?？鬃釉邶R地觀賞《韶》樂(lè)之所以能三月不知肉味，是孔子沉潛在《韶》樂(lè)所表現(xiàn)出的帝舜德行功績(jī)之中，不斷地琢磨、反省帝舜德行表現(xiàn)及其功績(jī)?？鬃诱墙柚渡亍窐?lè)的演繹，從“詩(shī)辭”“樂(lè)曲”到“表演”“動(dòng)作”等不同細(xì)節(jié)去領(lǐng)會(huì)《韶》樂(lè)的意涵，充分地體貼其中的精神，于《韶》之中“見(jiàn)帝舜其人”。于常人而言，遇到心靈震撼之“樂(lè)”或可引動(dòng)一時(shí)的反思，之后便被各種紛擾打斷而難以再繼。其中緣由，便在于常人“賞樂(lè)”容易落入歧途，不能體貼“樂(lè)”中之人的德性心靈，亦難感通“樂(lè)”中之人的生命世界。換言之，孔子“賞樂(lè)”之工夫與其達(dá)成的“三月”之境界是相通的。能于“樂(lè)”中“見(jiàn)人”，方能以己心體貼他人之心；能體貼他人之心，才能慢慢達(dá)至與他人之心相感通；能感通他人之心，才能理解“樂(lè)”中之人德性生命的展開(kāi)過(guò)程。

孔子對(duì)“賞樂(lè)”之工夫與境界的點(diǎn)撥，將“樂(lè)”從客觀世界拉回到賞樂(lè)主體的生命世界中；而孔子立“仁”為“賞樂(lè)”工夫之本，則是對(duì)“樂(lè)教”精神內(nèi)核之提拔。正是因?yàn)閷ⅰ叭省绷椤皹?lè)教”之精神內(nèi)核，“樂(lè)教”才真正成為立人之教[13]。同時(shí)，這個(gè)“仁”字既是“樂(lè)教”工夫的起點(diǎn)處，又是“樂(lè)”達(dá)成立人的圓滿境界。如《憲問(wèn)》篇所言：

今之成人者何必然?見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。

孔子將“成人”落在“見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言”上講，就是將“成人”落在愛(ài)人之“仁”上講。有了這個(gè)愛(ài)人之“仁”，就可以稱為“今之成人”。然而，此時(shí)的“成人”并非是圓融、圓滿，更需要如古之“成人”者兼具“知”、“不欲”、“勇”、“藝”、“禮樂(lè)”等表現(xiàn)。進(jìn)一步說(shuō)，即使兼具諸善行、成就于“禮樂(lè)”教化，其所修養(yǎng)、擴(kuò)充的亦不外于此人心之“仁”。此人心之“仁”落到“樂(lè)教”里講，就是“仁”在“樂(lè)”之教化中一步步地?cái)U(kuò)充，便如《泰伯》篇所記之“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”。

“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”一句所反映的內(nèi)容，正是西周學(xué)子為學(xué)修身之進(jìn)境。周之士，先于“學(xué)校”教育中學(xué)習(xí)《詩(shī)》，初步地習(xí)得詩(shī)中意義與德性生命間的關(guān)系，這便是德性之覺(jué)醒，可稱之為“興于詩(shī)”。之后，在禮之教養(yǎng)培育及日用倫常的實(shí)踐中，明確道德本心發(fā)用，體貼應(yīng)機(jī)而發(fā)的德性行為，匯通對(duì)禮之理的認(rèn)識(shí)，這種德性之確立，可稱之為“立于禮”。在此基礎(chǔ)上，通過(guò)“賞樂(lè)”深化對(duì)“樂(lè)”中人之德性生命的感通，通過(guò)體貼、領(lǐng)會(huì)“樂(lè)”中表現(xiàn)的德性人格返照自身進(jìn)而磨礪心志。一個(gè)“成”字又代表了這種對(duì)自家的磨礪進(jìn)一步落實(shí)于實(shí)踐工夫中，反潤(rùn)其身；最終達(dá)至德性之圓融，便是“成于樂(lè)”，亦是人心之“仁”擴(kuò)充之后的全幅展現(xiàn)。

總而言之，孔子強(qiáng)調(diào)“賞樂(lè)”見(jiàn)“人”，是將展示于客觀世界中的“樂(lè)”拉入到賞樂(lè)者主體的意義世界中來(lái)；同時(shí)，其確立人心之“仁”、“愛(ài)人”作為賞樂(lè)主體得以感通“樂(lè)”的普遍性原則，進(jìn)一步以這個(gè)愛(ài)人之“仁”的層層擴(kuò)充解釋“樂(lè)”之成教過(guò)程。如此一來(lái)，作為“賞樂(lè)”之起點(diǎn)的“仁”經(jīng)過(guò)“樂(lè)”之教化，達(dá)至以“仁”潤(rùn)身、由仁義行的境界，這便是“仁”之“成于樂(lè)”，亦是人之“成于樂(lè)”。一言以蔽之，孔子以“仁”攝“樂(lè)”，從主體本心構(gòu)建、提拔了“樂(lè)以成教”的精神內(nèi)核。

四、結(jié)論

縱觀全文討論，我們首先以“作樂(lè)”“奏樂(lè)”“賞樂(lè)”三分的結(jié)構(gòu)，簡(jiǎn)單地梳理了先秦“樂(lè)壞”諸多現(xiàn)象。簡(jiǎn)言之：“作樂(lè)”中，若樂(lè)官采風(fēng)所涉獵的題材或處理的手法流于艷俗，就容易導(dǎo)致“淫詞艷曲”的出現(xiàn)；“奏樂(lè)”中，樂(lè)師、樂(lè)工若一味追求高超技藝的展示，便會(huì)僭越禮制地去演奏“樂(lè)”，或者制造一些不符合規(guī)范的樂(lè)器；同樣在“賞樂(lè)”之中，若是將“賞樂(lè)”的重心擺在“聲”“音”之上，便是對(duì)“樂(lè)”的一種不恰當(dāng)領(lǐng)會(huì)。

進(jìn)而，我們又以《史記》、《論語(yǔ)》等文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，看“自衛(wèi)反魯”后的孔子面對(duì)列國(guó)“樂(lè)壞”的現(xiàn)象，如何從客觀面之“作樂(lè)”、“奏樂(lè)”活動(dòng)中復(fù)興、重建“樂(lè)教”傳統(tǒng)?？梢哉f(shuō)，“正樂(lè)”第一步就要落在對(duì)《詩(shī)》的刪減編訂之上，凡所有詩(shī)必須是如實(shí)、恰當(dāng)、不過(guò)分的描繪人之實(shí)情。“哀”“樂(lè)”之情實(shí)有，則應(yīng)坦蕩地描述之；能夠如實(shí)地描述，才是清平世界之象。說(shuō)到“奏樂(lè)”的問(wèn)題，孔子認(rèn)為首先就要重立周天子的權(quán)威，而重振周室綱紀(jì)才是杜絕僭越行為的必要保證。所以，強(qiáng)化天子、國(guó)君的地位以正君臣的名分是解決僭越問(wèn)題的首要辦法。有鑒于此，“樂(lè)”之演奏應(yīng)該是追求將寓意深遠(yuǎn)的情境、情節(jié)環(huán)環(huán)相扣地娓娓道來(lái)，而非以技藝吸引人。

最后，我們復(fù)歸《論語(yǔ)》所記孔子之言，說(shuō)明孔子如何以“賞樂(lè)”與主體意義世界之關(guān)系為切口，立“仁”為本提拔了“樂(lè)教”之精神內(nèi)核，豐富和完整了“樂(lè)”之成教的內(nèi)容和價(jià)值。總之，作為先秦“樂(lè)壞”之后重建“樂(lè)教”的代表人物，孔子對(duì)“樂(lè)”之成教的貢獻(xiàn)，絕不是單純地復(fù)興重建，而是在復(fù)興重建的基礎(chǔ)上賦予“樂(lè)”“樂(lè)教”一內(nèi)在靈魂，使得“樂(lè)”能夠切實(shí)地進(jìn)入君子之德性修養(yǎng)的生命世界中。

注釋

1、我們將“樂(lè)”翻譯為“musical-drama”，而將“樂(lè)教”翻譯為“musical-dramacultivation”。前者旨在強(qiáng)調(diào)“樂(lè)”并非時(shí)下所謂“音樂(lè)”(“music”)，而是綜合“詩(shī)辭”“樂(lè)曲”“舞蹈”等藝術(shù)形式而近似于“戲劇”的一種社會(huì)活動(dòng)。后者旨在強(qiáng)調(diào)“教”主要是一種熏陶、涵養(yǎng)，重在激發(fā)德性本心的呈現(xiàn)。為指稱準(zhǔn)確，“樂(lè)”和“樂(lè)教”在本文討論中稍作區(qū)別。前者指社會(huì)活動(dòng)，分為“作樂(lè)”、“奏樂(lè)”、“賞樂(lè)”等環(huán)節(jié)與面向；后者指“樂(lè)”于賞樂(lè)者之教化能力，亦關(guān)涉“樂(lè)”在社會(huì)政治、文化制度的建立。

2、王順然：《從“曲”到“戲”：先秦“樂(lè)教”考察路徑的轉(zhuǎn)換》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第5期。

3、值得指出的是，本文所用“作樂(lè)”一詞指的是包括圣人、君主、樂(lè)師樂(lè)工等人員參與的“樂(lè)”之創(chuàng)作過(guò)程，與《樂(lè)記》所說(shuō)“圣人制禮作樂(lè)”中的“作樂(lè)”有一定差別。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“圣人作樂(lè)”是落在對(duì)“樂(lè)”的主旨思想、素材運(yùn)用等方面的把握，大多技術(shù)層面的處理還是需要樂(lè)師樂(lè)工等專(zhuān)職人員進(jìn)行。如《尚書(shū)·益稷》記帝舜命夔、質(zhì)等“修《九韶》《六列》《六英》以明帝(堯)德”；武王伐紂踐商后，周公作《武》“樂(lè)”紀(jì)念文王、武王功績(jī)，其采風(fēng)、修樂(lè)等具體工作也是由樂(lè)師樂(lè)工進(jìn)行。參見(jiàn)王順然：《從〈大武〉“樂(lè)”看戲劇教化人心之能效》，載《戲曲研究》2018年第1期。

4、三種制度不僅僅是如此，還涉及更復(fù)雜的社會(huì)文化、政治考慮。單就三種制度間的關(guān)系而言，教育中的“學(xué)校”制度與“樂(lè)官”制度緊密相連，使“樂(lè)官”制度中負(fù)責(zé)“學(xué)政”的樂(lè)官與負(fù)責(zé)“樂(lè)事”的樂(lè)官不可分割；同時(shí)，“采風(fēng)”其實(shí)代表著“樂(lè)官”的諫言職能，可分為三種情況：了解各地風(fēng)俗情況、提供策略意見(jiàn)和舉薦人才，因這三種情況分別對(duì)應(yīng)不同的樂(lè)官職能與“制度”安排，而使“采風(fēng)”制度與“樂(lè)官”制度有著密切的聯(lián)系。文中簡(jiǎn)單表述，旨在將問(wèn)題討論集中在“樂(lè)”與其制度之關(guān)系上，不必牽扯過(guò)繁。

5、何建章：《戰(zhàn)國(guó)策注釋》，北京，中華書(shū)局，1990年版，第812頁(yè)。

6、朱熹《四書(shū)章句集注》記：“魯哀公十一年冬，孔子自衛(wèi)反魯。是時(shí)周禮在魯，然《詩(shī)》樂(lè)亦頗殘闕失次。孔子周流四方，參互考訂，以知其說(shuō)。晚知道終不行，故歸而正之?！币?jiàn)《四書(shū)章句集注》，北京，中華書(shū)局，1983年版，第113頁(yè)。

7、所謂“重建”工作，指的是將周秦時(shí)期原有的規(guī)范進(jìn)行突出與強(qiáng)化；而“提拔”一詞則指的是孔子賦予周秦“樂(lè)教”原本沒(méi)有的內(nèi)核，后者將在下一節(jié)中集中探討。

8、參見(jiàn)曹建國(guó)：《〈詩(shī)〉本變遷與“孔子刪詩(shī)”新論》，載《文史哲》2011年第1期。

9、龐樸先生將其總結(jié)為“憂樂(lè)圓融”說(shuō)，參見(jiàn)龐樸：《憂樂(lè)圓融——中國(guó)的人文精神》，收錄于張岱年等：《中國(guó)知識(shí)分子的人文精神》，鄭州，河南人民出版社，1994年版，第14頁(yè)。又參見(jiàn)郭齊勇：《憂患意識(shí)與樂(lè)感文化》，載《光明日?qǐng)?bào)》2018年4月22日，第6版。

10、當(dāng)然，這種清平之象不僅僅是具備對(duì)情感的呈現(xiàn)，更含有對(duì)周秦時(shí)期理想社會(huì)政治制度實(shí)情的表述。此一點(diǎn)可參見(jiàn)孫作云先生《從中周詩(shī)經(jīng)中所見(jiàn)的西周封建社會(huì)》一文，孫氏以《詩(shī)經(jīng)》中的十幾篇文字為基礎(chǔ)，詳細(xì)梳理周代封建土地制度，又在《讀〈噫嘻〉》和《讀〈七月〉》中深入剖析了《周頌·噫嘻》和《豳風(fēng)·七月》的內(nèi)容，指出《周頌》和《大小雅》中的祭祀歌、典禮歌，都是周天子的樂(lè)歌。孫作云：《詩(shī)經(jīng)與周代社會(huì)研究》，北京，中華書(shū)局，1966年版，第75—185頁(yè)。

11、何晏、邢昺：《論語(yǔ)注疏》，北京，北京大學(xué)出版社，2000年版，第254頁(yè)。

12、孔子學(xué)琴的每一階段，都與特定的心理活動(dòng)有關(guān)。這些不同的心理活動(dòng)大致可以分為六類(lèi)，即腦干神經(jīng)反射(Brainstemreflex)、評(píng)價(jià)性條件反射(Evaluativeconditioning)、情緒感染(Emotionalcontagion)、視覺(jué)想象(Visualimagery)、情境帶入(Episodicmemory)、情境期待(Episodicexpectancy)等，參看：PatrikN.Juslin&DanielV?stfj?ll，Emotionalresponsestomusic：Theneedtoconsiderunderlyingmechanisms，BehavioralandBrainSciences(2008)31：5?？鬃訌那偾恼莆铡⑶偌嫉氖煜?，到樂(lè)曲之“志”的領(lǐng)會(huì)，甚至曲中之人的肯認(rèn)，一步步從耳目感官之見(jiàn)推進(jìn)至生命世界之感通。

13、此一觀點(diǎn)，楊向奎先生在《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》一書(shū)中也有闡發(fā)，楊先生認(rèn)為，孔子整理《詩(shī)經(jīng)》的目的也是為了“以樂(lè)配禮”，而孔子在刪改《詩(shī)經(jīng)》的過(guò)程中，為詩(shī)賦予了倫理道德的內(nèi)容，這一倫理道德內(nèi)容并不以“禮”為歸宿，而是最終落在了“仁”之上。參見(jiàn)楊向奎：《孔子對(duì)于禮樂(lè)的加工與改造》，見(jiàn)《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》，北京，人民出版社，1992年版，第358—410頁(yè)。

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