【林樂昌】“為生民立命”——張載命運論的新解讀
“為生民立命”——張載命運論的新解讀
作者：林樂昌
來源：《西北大學學報》（哲學社會科學版）2019年第3期
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十一日壬子
耶穌2019年5月15日
《西北大學學報》編者按
北宋思想家張載的名言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”簡稱“橫渠四句”，經(jīng)過歷代傳播和不斷詮釋，成為中國知識分子家國情懷、使命擔當、理想追求的經(jīng)典表達，并逐漸影響到廣大社會領域。2016年5月17日，中共中央總書記、國家主席習近平在哲學社會科學工作座談會上的講話中指出：“自古以來，我國知識分子就有‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’的志向和傳統(tǒng)。一切有理想、有抱負的哲學社會科學工作者都應該立時代之潮頭、通古今之變化、發(fā)思想之先聲，積極為黨和人民述學立論、建言獻策，擔負起歷史賦予的光榮使命?！北酒谔丶s刊發(fā)的四篇論文，從不同角度解讀“橫渠四句”的命題意蘊、歷史淵源和當代價值，以期引發(fā)讀者更為深入的思考和討論。
主持人：劉學智教授
摘要：張載“為生民立命”的命題涉及兩方面需要解決的問題:一是如何認定其異文,二是如何解讀其思想。這一命題既有對孔孟命論的傳承,也有對儒家命論的創(chuàng)新。張載“為生民立命”的“命”,與孟子“修身以俟之所以立命”的“命”一樣,都不再指天的命令,而是指人的命運。他受孟子劃分“正命”與“非正命”的影響,第一次把人的命運分為“德命”與“氣命”,認為對這兩種不同層次的命運都應當予以安立,但格外強調(diào)要以“德命”駕馭“氣命”。張載的“立命”觀是沿著孟子所開辟的方向立說的,但孟子僅著眼于士人君子的修身“立命”,而張載則要為社會大眾“立命”，即為民眾確立命運的道德價值方向,使民眾能夠據(jù)以做出正確抉擇,從而掌控自己的命運,賦予生活以意義。
關鍵詞：張載；“立道”；“立命”；“德命”；“氣命”
作者簡介
林樂昌，男，山東威海人，陜西師范大學哲學與政府管理學院教授，博士生導師，從事中國哲學研究。
“橫渠四句”(亦稱“四為句”)的第二句“為生民立命”,是張載命論的重要命題?！吧瘛?最早見于《尚書》,是人民的意思。常有學者感嘆張載“四為句”的前兩句費解,而第二句“為生民立命”的費解程度僅次于第一句“為天地立心”。“為生民立命”費解的焦點不在“生民”,而在“立命”。學者認為此語費解有兩個原因:一是對不同版本的異文在認定上有差異,容易導致解讀的分歧;二是在確定異文之后,如何才能夠獲得“為生民立命”這句話與所在四句整體語境相吻合的解讀效果，亦有難度。因而，我們需要首先解決“為生民立命”的異文認定,然后著重解讀“為生民立命”的思想意涵。
一、“為生民立命”的異文認定
張載“四為句”常見的版本有兩個系統(tǒng)。兩個系統(tǒng)主要的異文恰恰就出現(xiàn)在第二句中。第一個版本系統(tǒng)包括三種文獻:南宋朱熹與呂祖謙合作編撰的《近思錄》、南宋《諸儒鳴道》所收的《橫渠語錄》、南宋末吳堅刻本《張子語錄》。這三種文獻所錄皆作“為生民立道”。明版《張子全書》所收“四為句”,是對南宋文本的沿襲。第二個版本系統(tǒng)包括兩種文獻:一是晚明關學學者馮從吾所撰《關學編·自序》,二是清代黃宗羲原著、全祖望補修《宋元學案》卷17《橫渠學案上》黃百家的案語。這兩種文獻所引均作“為生民立命”［1］(P1)［2］(P664)。“為生民立道”與“為生民立命”,究竟應當以哪一句作為解讀的文本基礎?在現(xiàn)代學者中,馮友蘭認可“為生民立道”,而張岱年則認可“為生民立命”。張岱年還著重強調(diào)“宋、明各本所傳當為原文,《宋元學案》所引則經(jīng)過后人潤色,但流傳較廣”［3］。張岱年未曾留意之處有兩點:一是在《宋元學案》之前,馮從吾《關學編·自序》便已率先把“四為句”第二句引作“為生民立命”;二是“為生民立命”比“為生民立道”流傳更廣,不是沒有原因的。馮從吾較早把“為生民立道”改引作“為生民立命”的原因,很可能是在他看來,“立命”更貼近張載“四為句”整體語境的思考脈絡。這是以思想詮釋的方式參與文本選擇的一個案例。馮從吾對文本的選擇,可能影響了后來的黃宗羲。可見,異文的認定,有時需要跳出純粹的文獻版本視野。海外新儒家的代表唐君毅、牟宗三都是極具思辨力的哲學大家,他們在這句話的兩種不同文本中都認同“為生民立命”。依據(jù)以上的多方論析,以“為生民立命”作為解讀的文本對象,應當更具有充分的理由。
二、“為生民立命”的思想解讀
有學者在解讀“為生民立命”時認為，此語來源于孟子講過的“正命”,意思是要讓人民過正常的生活。把孟子“正命”之“命”訓解為“生活”,似缺乏根據(jù);進而認為張載“為生民立命”與孟子“正命”相同,是對孟子和張載的誤解。筆者認為,人民生活所涉及的方面極其廣泛,無所不包,而“為生民立命”講的只是與人民大眾的道德價值取向中有關的命運問題,并非泛泛地講人民生活?！盀樯窳⒚边@一命題,既有對孔孟命論的傳承,也有對儒家命論的創(chuàng)新。這些都需要展開詳細的解讀。
先看張載是如何傳承孔孟命論的。“為生民立命”的關鍵詞是“命”和“立命”。“命”是一個多義詞,有命令、吩咐、使命、賦予、命運等含義。孔子云:“不知命,無以為君子也?！保?］(P5510)并說自己“五十而知天命”［4］(P5364)?！糐P2〗“天命”論是孔子命論的基本形態(tài)?？鬃訌娬{(diào)“天命”,其“命”字為命令義,其“天命”是指“天”所發(fā)布的命令,也就是天交付給君子或圣賢的使命?？鬃?0歲時所知的“天命”是整理西周的文化遺產(chǎn),具體指整理六經(jīng),因而這是一種神圣的文化使命。在《中庸》首章首句中,子思提出“天命之謂性”,是說人的德性是由天所賦予的。因而,子思所言的“命”,意思不是命令而是賦予?！疤烀^性”雖然沒有直接說人的命運,但此語卻與人的命運有關,涉及命運的“德性”方向,與后來張載所說的“德命”涵義比較接近。與孔子、子思的命論相比,張載的“為生民立命”主要是對孟子命論的繼承和創(chuàng)新。
孟子創(chuàng)建了儒學史上最早的“立命”說。他提出:“存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。夭壽不二,修身以俟之,所以立命也。”［5］(P6014)這體現(xiàn)了儒家對“安身立命”問題的特別關注。孟子所說的“立命”,指確立命運的方向。對命運的重視,可以幫助人們在生活中發(fā)揮自主性。此外,把人的命運分為“正命”與“非正命”,亦是對儒家命論的貢獻。他說:“莫非命也,順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也?！保?］(P6015)就是說,因為飛來橫禍而死，或因為犯罪遭受牢獄之災而死,都算是“非正命”;相反,“盡其道而死”,則屬于“正命”。孟子把作為精神價值的“道”與“正命”聯(lián)系起來,視作“立命”的根據(jù),同時主張應當“順受其正”。以上所引孟子所謂“修身以俟之所以立命”的“命”以及“知命者不立乎巖墻之下”的“命”,都不再指天的命令而是指人的命運。顯然,這對張載產(chǎn)生了深刻的影響。張載“為生民立命”的“命”,與孟子“修身以俟之所以立命”的“命”相同,也指的是人的命運。但二者的命運論亦有區(qū)別:在孟子那里,確立命運的根本只是對士人君子而言;而張載則是要為人民大眾確立命運的價值方向，因而表現(xiàn)出更為強烈的社會責任感。
再看張載是如何創(chuàng)新儒家命論的。據(jù)史籍記載,張載“喜論命”［6］(P221)。但他深知,“人言命字極難”［7］(P198)。張載此處所說的“命”,其涵義如果同于孔子所謂“天命”的話,在理解上就不應當那么“難”。既然極言論“命”之“難”,表明他所謂的“命”一定是比“天命”更為復雜的“命”,也就是人的命運。孟子論“命”時說“莫非命也”，即認為人的命運是受多方面難以把握的力量或因素支配的,無論力量或因素多么復雜,無論人的命運如何多變,出現(xiàn)多么難以預知的結(jié)局,所有這些無非都屬于人的命運。當然,孟子不滿足于這樣泛泛地說命運,因而第一次為人的命運規(guī)定了兩種不同方向:“正命”和“非正命”。在他看來,人們面對這兩種方向有別的命運,必須做出正確的抉擇。
依據(jù)“命于德”還是“命于氣”的不同選擇,張載在理學家中第一次把人的命運分為“德命”與“氣命”兩種［8］(P616)。顯然受到了孟子劃分“正命”與“非正命”的影響。后來的程朱等理學家把“德命”也稱為“理命”。因此，可以把張載的命運論稱作“德命-氣命”論。張載說:“德不勝氣,性命于氣;德勝其氣,性命于德。窮理盡性,則性天德,命天理。”［7］(P23)謂以天或天道為根源的命運屬于“德命”,以生理和惡俗等因素為根源的命運則屬于“氣命”或“遇命”。又云:“性通極于無,氣其一物爾。命稟同于性,遇乃適然焉。人一己百,人十己千,然有不至,猶難語性,可以言氣;行同報異,猶難語命,可以言遇?！保?］(P64)此之所謂“德命”,指的是人生境遇中受道德理性支配的確定性力量,包含“道德性命是長在不死之物也,己身則死,此則常在”［7］(P273)的永恒價值。這是他站在道德理性命運論的立場上的界定?！皻饷被颉坝雒?則指的是人生遭遇中受生理意欲及惡俗支配的不確定性力量。受孟子啟發(fā),張載視“德命”為“正”,視“氣命”或“遇命”為“非正”,特別強調(diào)人們面對自己命運時一定要“順受其正”:“順性命之理,則得性命之正,滅理窮欲,人為之招也?！保?］(P42)此外還提出追求命運的原則是“求有益于得”和“求在我者”。他說:“富貴貧賤皆命也。今有人,均為勤苦,有富貴者,有終身窮餓者,其富貴者只是幸會也。求而有不得,則是求無益于得也。道義則不可言命,是求在我者也。”［7］(P311)這一原則源自孟子“求無益于得”與“求有益于得”的區(qū)分。所謂“富貴貧賤皆命也”的“命”以及“道義則不可言命”的“命”,都指的是“氣命”;而“求在我者”指向的則是以“道”為價值原則的“德命”。他主張對“德命”與“氣命”這兩種不同層次的命運,都應當予以安立，但又格外強調(diào)要以“德命”駕馭“氣命”而決不是相反,正如海外新儒家唐君毅的理解:“吾人固不能直依于此氣,以行道成德,而盡性立命也?！保?］(P380)
基于張載命運理論,有必要用現(xiàn)代語言對“命運”加以表述。所謂命運,簡言之即指人的生活遭遇或生活境遇。在人生遭遇或境遇的展現(xiàn)中,人們一定既會受“德命”的影響,同時也會受“氣命”的限制。具體言之,人們往往會遭遇貧窮或富有、高貴或低賤、長壽或短命、幸福或災禍、順境或逆境、生存或死亡等難以預料的處境，當人們身處這些遭遇或境遇時,往往需要做出與自身價值取向相一致的反應。所有這些遭遇交織在一起所形成的合力及其結(jié)局,便是人的命運。命運所涉及的因素極其復雜,既有“德命”與“氣命”的張力以及這兩種力量可控與不可控的關系,又有人生目標“求而可得”與“求而不可得”的關系,命運的限度(有限)與突破限度(無限或永恒)的關系，等等。所有這些矛盾的解決,都取決于人們對價值方向和生命意義的選擇。
人生注定誰都無法逃脫死亡這一大限，因而張載的命運論也包括生死觀在內(nèi)。在《西銘》中,張載提出了一個著名的觀點:“存,吾順事;沒,吾寧也?！保?］(P63)據(jù)此可以用“存順沒寧”來概括張載的生死觀。他還強調(diào):“‘莫非命也，順受其正’,順性命之理,則得性命之正。滅理窮欲,人為之招也?！保?］(P24)由此可知,張載所謂“存,吾順事”之“順事”,當指“順性命之理,則得性命之正”。他還認為,人的死亡其實是返歸太虛本體這一終極歸宿,就好像回到天地自然的懷抱一樣。因而,他主張人們面對死亡時應當保持寧靜的心態(tài)。針對“存順沒寧”的說法,錢鍾書曾指出,張載此言“已是《莊子·養(yǎng)生主》口氣,失孔門之心法矣”［10］(P236)。認為此言是莊子口氣即以氣之聚散解釋生死,是比較中肯的;但說張載的生死觀“失孔門之心法”，卻并非確評。其實,張載的生死觀，并未喪失孔子儒學的立場。陳垣指出:“自孔子有‘未知生焉知死’之言,人遂以為儒家不談生死。不知‘死生有命’,固儒家所恒言,即《魯論》一書,言生死者何限?！保?1］(P280)與道家有所不同,張載除以氣之聚散解釋生死之外,還強調(diào)“聚亦吾體,散亦吾體,知死之不亡者,可與言性矣”［7］(P7)。所謂“死之不亡者”,指的是超越于氣之聚散變化之上的道德價值根據(jù),與“長在不死之物”的說法一樣,都是就“性”或“道德性命”這些永恒的價值而言的。有的學者以“氣”解釋“死之不亡者”,是沒有根據(jù)的。
總而言之,“為生民立命”作為張載的重要命題,其“立命”觀是沿著孟子所開辟的方向立說的。但孟子僅著眼于士人君子的修身“立命”,而張載則要為社會大眾“立命”,即為民眾確立命運的道德價值方向,使他們能夠據(jù)以做出正確的抉擇,從而掌控自己的命運,賦予生活以意義。在張載的思考脈絡中,“為生民立命”是有其前提條件的,就是首先需要“為天地立心”,把源于“天地”也就是宇宙論意義的“生生之德”向下轉(zhuǎn)化為民間社會的“仁”“孝”“禮”等道德價值系統(tǒng)。這正如唐君毅所說：“橫渠之言‘立心’,亦猶其言‘立命’?！保?］(P380)“為天地立心”與“為生民立命”之兩“立”,體現(xiàn)了當時士人對社會教化責任的自覺擔當。
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責任編輯：近復
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