【王涵青】環(huán)境倫理脈絡中的天人關系與生活智慧——以《春秋繁露》中之“同類相動”為核心
環(huán)境倫理脈絡中的天人關系與生活智慧——以《春秋繁露》中之“同類相動”為核心
作者：王涵青（哲學博士，黃岡師范學院文學院，副教授）
來源：《衡水學院學報》2019年第3期。
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月廿二日甲子
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摘要：《春秋繁露》中由“同類相動”作為建構其天人感應系統(tǒng)的基本方法、驅動天人感應系統(tǒng)運作的律則，并賦予人參天的能力與責任。在當代環(huán)境倫理學層面，人類立基于“同類相動”，循序發(fā)展出“見端知本、貴微重始”的基本原則，“可節(jié)而不可止、當義而出”的主動積極參與原則，再以“類其進退”的方式響應天道秩序，而使整體存在界維持著自然律動，展現各種與天地參的實踐生活智慧，并通過種種實踐智慧，整體性地以一種天人感應特色之修正后的人類中心思維，指導人與他者（他人、他物、環(huán)境）的關系，拉緊人與他者的關聯(lián)，回應過去西方環(huán)境倫理推展上的困境，找出環(huán)境倫理實踐上可實際落實的進路。
隨著工業(yè)革命以來人類的快速發(fā)展，短短數百年間人類從農業(yè)社會進入工商業(yè)社會，且其發(fā)展速度與變化的樣貌于近幾十年更是使我們的生活日新月異。隨著這些劇烈變化，就人類言，帶來的是更便捷舒適與安穩(wěn)的生活；就整個地球環(huán)境整體而言，相應的則是為了人類的各種需求，而產生的資源消耗與匱乏、環(huán)境的污染與破壞、物種的滅絕與生物多樣性的危機等等；而人類作為地球中的一員，其同樣必須面臨這些情況，并且意識到應對這些情況有所回應。因此，環(huán)境倫理的思考逐漸成為當代應用倫理學發(fā)展的重要議題。當代環(huán)境倫理學的發(fā)展，以西方倫理學為主體，發(fā)展出人類中心、生命中心、生態(tài)中心等各種不同主張的環(huán)境倫理學內涵，其中生命中心與生態(tài)中心的環(huán)境倫理學，更將“內在價值”之范圍，由人類自身擴展至生物或整個生態(tài)系統(tǒng)；響應于西方環(huán)境倫理的思考，中國哲學亦從儒釋道不同角度提出許多環(huán)境倫理主張，其中不乏從中國哲學的角度對西方環(huán)境倫理理論的對話或修正[1]，而這些論述，最大宗者仍是以先秦儒道哲學，以及宋明理學為主體。此時，我們或許可提出一種思考，在先秦儒道與宋明理學外，如在漢代宇宙論系統(tǒng)亦或魏晉玄學中，是否可以找尋到其他可為環(huán)境倫理論域提供資源的觀點或主張？在本文中，筆者即嘗試以董仲舒的《春秋繁露》，回應當代環(huán)境倫理中的某些議題。至于《春秋繁露》可回應當代環(huán)境倫理中的哪些議題？回到環(huán)境倫理議題本身。
首先，當代環(huán)境倫理所糾結的核心之一，即在于“內在價值”范圍的問題，西方環(huán)境倫理就著存在物“內在價值”的設定范圍而有人類中心、生命中心、生態(tài)中心等不同主張。但發(fā)展至今，其無法擺脫的是大多數人基本上仍以人類中心主義為其價值觀指導原則的穩(wěn)固型態(tài)；因此無論是生命或生態(tài)中心，為不少對環(huán)境議題熱切關懷的人所支持與推廣，相較而言，其仍舊是少數人的價值信仰，無法說服享受現代便捷生活的多數人的認同。因此，如何從人類中心主義的穩(wěn)固型態(tài)中，如西方修正人類中心主義的進路般，建構一種以人類中心主義為主導的環(huán)境倫理價值觀，引導人類主體的行動，此為更實際與可能落實的進路。而在此思路上，儒家思想無論就先秦或宋明理學層面，都已有不少論述提供，在這些論述基礎上，或許可進一步探討，漢代宇宙論尚可提供哪些觀點？
次者，當代環(huán)境倫理從發(fā)展的進程上來看，是將西方倫理學所關涉的倫理范圍，從人與人之關系，擴展到人與物、人與環(huán)境的關系。然而就現代人而言，我們的生活方式相較于農業(yè)社會甚至早期的工業(yè)社會時期，早已有劇烈改變，人類對他物（無論非生物或生物）利用與支配的方式，勝于地球上的其他物種對他物的利用與支配的方式甚多，人類與環(huán)境的關系亦是如此；并且，我們?yōu)樽约簶嬛艘环N“非自然”的生活世界，在城市高樓中，疏離了所謂的“自然”。在此情境中，我們如何再引導主體去“自然”地思考人與他者（無論他人、他物、環(huán)境）的關系，成為一重大挑戰(zhàn)。相應于西方環(huán)境倫理，在中國哲學的世界觀中，則以“天人合一”的主張順勢地對此挑戰(zhàn)做出了直接回應，此即是指，中國哲學的思路中，從來都是就著人與自然與環(huán)境的關系為論的，如蒙培元認為中國哲學是所謂“生”的哲學，其基本問題是“究天人之際”，其主流哲學是“天人合一”，其所要解決的就是人與自然的關系問題[1]。同樣地，除了先秦儒道或宋明理學的天人合一主張，漢代宇宙論就此觀點上可提供什么樣的思考，亦是值得探討的。
就著上述兩個面向，在中國哲學涉及環(huán)境倫理的主流論述中，如先秦儒道或宋明理學，都已有討論，因此均不是新的課題，只是過去的討論是從漢代儒學觀點切入的，相較之下仍是少數。但如馮達文所言，是時候應對漢代宇宙論的發(fā)生、發(fā)展及其評價有重新的探索，“宇宙論作為追蹤大自然的變遷節(jié)律的一套學問，它所體現的‘類歸性’的認知方式，所開啟的具有‘生態(tài)文明’意義的政治哲學，及從‘贊天地之化育’的大氣象中得以證成的價值體系，其含蘊、其呈現的，至今仍然有極其值得品味，值得借鑒的意義”[2]。這里提出漢代宇宙論具有的“類規(guī)性的認知方式”特點，筆者認為，就是回應上述環(huán)境倫理兩議題很好的資源。而就整個漢代宇宙論體系發(fā)展而言，董仲舒的《春秋繁露》中所提供的“同類相動”，又是一最佳代表。因此，本文即以《春秋繁露》中的“同類相動”為核心，展開思考。
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一、“類”與“同類相動”
“天人感應”是漢代宇宙論就天人合一議題之核心主張，余治平指出：“中國古代哲學里的感應，在對象、內容上盡管偶爾也涉及物與物、人與物，但主要還是指天與人之間的感通與應和?！盵3]213從先秦到漢代，我們可在《詩經》《尚書》《管子》《易經》《呂氏春秋》《春秋繁露》等著作中看到感應思想的逐步發(fā)展，董仲舒的天人感應思想則為中國古代感應思想的集大成者。在董仲舒的天人感應思想中，“同類相動”是其理論的核心概念，為建構天人感應系統(tǒng)的基本方法、驅動天人感應系統(tǒng)運作的律則。在《春秋繁露》中有《同類相動》一篇，且在許多篇章中，董仲舒亦對此概念有許多建構。
“同類相動”概念的出現如感應之說一樣，可在許多先秦至漢代的文獻中尋找到蹤跡?！邦悺被旧嫌袔讉€重要意思：一是種類、類別，即許多相似或相同事物的綜合，如《論語·衛(wèi)靈公》“子曰：有教無類”，《易·系辭下》“方以類聚，物以群分”，《春秋繁露·十指》“別嫌疑，異同類，則是非著矣”等等[2]。二是法式、法則的意思，如《韓非子·說疑》“以其害國傷民敗法類也”，《春秋繁露·度制》“圣人之道，眾堤防之類也，謂之度制，謂之禮節(jié)”等等。三是模擬、像、類似的意思，如《易·系辭下》“于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，《荀子·不茍》“知則明通而類，愚則端端愨而法”，《春秋繁露·執(zhí)贄》“羔有角而不任，設備而不用，類好仁者；執(zhí)之不鳴，殺之不諦，類死義者；羔食于其母，必跪而受之，類知禮者”等等。當然，“類”字仍有其他意思，但以此三意為大宗，在各種文獻中被普遍使用。
隨著感應思想的發(fā)展，“類”亦逐漸成為建構感應思想的基礎，如：
同聲相應，同氣相求；水流濕，火就燥；云從龍，風從虎；圣人作而萬物睹；本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。（《易·乾·文言》）
類固相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥；山云草莽，水云魚鱗，旱云煙火，雨云水波，無不皆類其所生以示人。（《呂氏春秋·有始覽·應同》）
“類”在這里，就著種類、類別與模擬、類似的字義，引申形成了萬物各從其類、類固相召的理論。就《易傳》與《呂氏春秋》在論述上文字的一致性而言，余治平認為《呂氏春秋》是對《易傳》的直接繼承，而且在深度與廣度上并無超出《易傳》[3]221-222。另外，在《春秋繁露·同類相動》中，亦可見到類似描述：“今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也?！锕室灶愊嗾僖?。”只是在《春秋繁露》中，董仲舒借著“類”概念的使用，形構了他的天人感應系統(tǒng)。
二、“同類相動”的宇宙生成感應系統(tǒng)
在“同類相動”作為驅動天人感應系統(tǒng)運作的律則得以展現其作用前，首先，董仲舒需要確立此感應系統(tǒng)中的根基，即整體存在界之根源為何？在此問題上，其以“元”的概念解釋之，其言：
謂一元者，大始也。……是以《春秋》變一謂之元，元，猶原也，其義以隨天地終始也?！试邽槿f物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前。（《春秋繁露·玉英》）
整體存在界的根基是“元”，“元”是萬事萬物之所以能發(fā)生發(fā)展的基礎，在存有階層與時間上具有先在性。然而，“元”是如何運作使得整體存在界萬事萬物得以發(fā)生發(fā)展？則必須通過“氣”的運行，董仲舒言：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行?！保ā洞呵锓甭丁の逍邢嗌罚霸迸c“氣”是其宇宙論系統(tǒng)中的兩大默認，氣可概括為陰氣、陽氣兩種作用形態(tài)，再擴展為四時、五行系統(tǒng)，因此，“元”與“氣”作為基本預設，而“氣”擴展為“陰陽、四時、五行”，則成為董仲舒宇宙結構論的基礎[4]。但“氣”又是如何由陰陽二氣結合四時、五行而成為一宇宙論系統(tǒng)？此時，董仲舒循著《易傳》與《呂氏春秋》中之“類”概念的基礎，展開論述：
天之道，終而復始。故北方者，天之所終始也，陰陽之所合別也。冬至之后，陰俛而西入，陽仰而東出，出入之處，常相反也。多少調和之適，常相順也。有多而無溢，有少而無絕。春夏陽多而陰少，秋冬陽少而陰多。多少無常，未嘗不分而相散也。以出入相損益，以多少相溉濟也。多勝少者倍入，入者損一，而出者益二。天所起，一動而再倍，常乘反衡再登之勢，以就同類，與之相報。故其氣相俠，而以變化相輸也?！手链?，少陽東出就木，與之俱生；至夏，太陽南出就火，與之俱暖；此非各就其類，而與之相起與！少陽就木，太陽就火，火木相稱，各就其正，此非正其倫與?。ā洞呵锓甭丁り庩柦K始》）
陰陽二氣的實際運作是整體存在界得以循天道終始循環(huán)的要素，此二氣運行會“以出入相損益，以多少相溉濟也”，如冬天陰氣向西方逐漸隱沒減少而陽氣由東方逐漸高仰出現，基本上春夏陽氣多陰氣少，秋冬陰氣多陽氣少，但此氣的多少，不是完全固定的而是就著實際情況相損益、相溉濟；另外，陰陽二氣的運行還會“以就同類，與之相報。故其氣相俠，而以變化相輸”，即是就其共同屬性而凝聚變化，如春天少陽之氣由東方生出以就于木，夏天太陽之氣由南方生出以就火。此時，董仲舒就著陰陽二氣，融入了方位、四時（四季）、五行等范疇，對經驗世界運行的基本樣貌展開說明。但此所謂就著實際情況而產生的損益溉濟、變化相輸等，又是如何運作的？其云：
陽以南方為位，以北方為休；陰以北方為位，以南方為伏。陽至其位，而大暑熱；陰至其位，而大寒凍。（《春秋繁露·陰陽位》）
天道大數，相反之物也，不得俱出，陰陽是也。春出陽而入陰，秋出陰而入陽，夏右陽而左陰，冬右陰而左陽。（《春秋繁露·陰陽出入上下》）
凡天地之物，乘于其泰而生，厭于其勝而死，四時之變是也。故冬之水氣，東加于春而木生，乘其泰也；春之生，西至金而死，厭于勝也；生于木者，至金而死；生于金者，至火而死；春之所生，而不得過秋；秋之所生，不得過夏，天之數也。（《春秋繁露·循天之道》）
陰陽之氣就著陰陽屬性與其同類的事像、物像而有基本的運行規(guī)律，所以在季節(jié)上，陽至其位大暑且熱、陰至其位大寒而動。而陰陽二氣的生滅變化是交相影響的，因此經驗世界中的事像、物像也是相互變化的，如春夏秋冬四季隨著陰陽二氣五行方位的更迭即是如此[3]。此外，存在界的所有事像、物像均循著此節(jié)律而運作，如：
今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之，鼓其商，而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚。……有憂，亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽相索也；水得夜益長數分，東風而酒湛溢；病者至夜，而疾益甚；雞至幾明，皆鳴而相薄。其氣益精；故陽益陽，而陰益陰，陰陽之氣因可以類相益損也?！掠辏瑒t動陰以起陰；欲止雨，則動陽以起陽。故致雨，非神也，而疑于神者，其理微妙也。非獨陰陽之氣可以類進退也。（《春秋繁露·同類相動》）
木者春，生之性，農之本也。……火者夏，成長，本朝也?！琳呦闹?，成熟百種。……金者秋，殺氣之始也?！叨?，藏至明也。（《春秋繁露·五行順逆》）
火干木，蟄蟲蚤出，蚿雷蚤行。土干木，胎夭卵毈，鳥蟲多傷。金干木，有兵。水干木，春下霜。（《春秋繁露·治亂五行》）
首先，就事物的存在方式上言，“以類相召”是其基本律則[3]227，因此陰陽二氣與四時五行方位等核心范疇以類相召而成基本節(jié)律系統(tǒng)，陰陽二氣落于萬事萬物中依循同類相召之律則，驅使各種事像、物像順著陰陽二氣與四時五行產生運動變化，因此“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也”。次者，從感應的發(fā)生機制上看，陰陽二氣會幫助各俱陰陽之性的事像、物像[3]227，所以說“故陽益陽，而陰益陰，陰陽之氣因可以類相益損也”，此“以類相損益”一方面說明了“以類相益”，另一方面也提到了“以類相損”，如此，陰陽二氣于事像、物像上的感應是雙向與多維的[3]227-229，其互相的干擾會導致時節(jié)事物的失序，但我們也可以通過此雙向與多維的性質“類其進退”，而有所回應，譬如董仲舒在《同類相動》中所舉致雨與止雨之例，在《春秋繁露》中更有《求雨》與《止雨》兩篇，詳盡說明如何依據此“類其進退”的律則進行實際操作，即通過以陽益陽、以陰益陰，與以陽克陰、以陰克陽等方式達到目標。
所以，董仲舒實際上將陰陽二氣的交感運行匯入了五行相生相勝的概念，再配合四時，將整體存在界中的各種事物發(fā)生發(fā)展首先歸類于陰陽二氣的變化，再歸類入四時、五行之中，以“同類相動”的各種細則形成一套宇宙生成論的感應系統(tǒng)，如馮達文所言，此種宇宙論的認知方式可稱為“類歸方式”，對整體存在界中的萬事萬物通過“把單個事物歸入‘類’中，進而把‘小類’歸入‘大類’中，通過歸入來予以介說與把捉”，因此“宇宙論是通過把捉、還原大自然生化的過程與節(jié)律而建構起來的”[2]，此分析可說十分精確。
三、“同類相動”與天人關系
通過“同類相動”所建構起的宇宙生成發(fā)生論體系，最重要的，還是要說明天人關系的問題。因此，在更多的論述中，董仲舒認為“同類相動”的“以類相召”“以類相益損”等律則，最終得以“類其進退”的，還是人類主體。雖然說“天地者，萬物之本、先祖之所出也”（《春秋繁露·觀德》），天地是萬物本源而生成萬物，但人類在萬物之中有存在階層上的重要位置，其言：
為生不能為人，為人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。（《春秋繁露·為人者天》）
天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興，秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。……觀人之體一，何高物之甚，而類于天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨題直立端尚，正正當之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當之。此見人之絕于物而參天地。（《春秋繁露·人副天數》）
人本于天與萬物一樣，亦與萬物一樣循著“同類相動”的各種律則而生成變化，但人與萬物不同則在于是“天地之精所以生物者”，因此人是與天相類的萬事萬物中聯(lián)結最緊密者，董仲舒以“物旁折之/取天地少”與“人正當之/取天地多”區(qū)別了人與其他萬物。所以在《人副天數》中詳盡地描述了人體生理結構與天地結構的一致，凸顯人的地位，其他篇章中董仲舒同樣通過“同類相動”將前述的宇宙生成論感應系統(tǒng)與人鏈接，譬如：
喜怒之禍，哀樂之義，不獨在人，亦在于天。而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在于人。（《春秋繁露·天辨在人》）
天地之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也?！煲嘤邢才畾?、哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之。（《春秋繁露·陰陽義》）
陰陽二氣四時運行與喜怒哀樂同樣地“以類合之”，因此，“同類相動”的“以類相召”“以類相益損”等律則在人身上同樣發(fā)生作用，而人若不依循此律則便會導致因為“同類相動”原則而造成的“以類相損”。本來，天人之間其基本的節(jié)律是依循春夏秋冬、喜樂怒哀、生養(yǎng)殺藏而發(fā)生發(fā)展，又譬如我們可于《五行順逆》篇中看到詳列的四時配合五行，在每個節(jié)律上本都應有其秩序以及在人類社會生活中有該有的行事，但人君若“出入不時、惑于讒邪、好淫佚、好戰(zhàn)、簡宗廟”，則會打壞此節(jié)律，打壞節(jié)律則會因“同類相動”原則造成“以類相損”，最終便出現“自然之罰”：
天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌，則亡其所以生；無衣食，則亡其所以養(yǎng)；無禮樂，則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗。父不能使子，君不能使臣，雖有城郭，名曰虛邑。如此，其君枕塊而僵，莫之危而自危，莫之喪而自亡，是謂自然之罰。（《春秋繁露·立元神》）
由此可見人類在此宇宙生成論感應系統(tǒng)中的重要地位，天地生養(yǎng)萬物而人類成之，彼此通過“同類相動”原則互相影響而為一體。當然，在《春秋繁露》中，董仲舒又將最高的在上位者的地位與責任提到最高，因之言“君人者，國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機”（《春秋繁露·立元神》），此種對于最高在上位者的設定，回到董仲舒之時代，當然是可理解的，至于在當代社會，當然我們可以不再需要將絕對權力與威勢的核心放在一人（最高的在上位者）身上，但如《春秋繁露》中所描述的各種復雜的社會運行規(guī)則與人事行為準則等，都須依靠著“同類相動”原則運行與操作，若沒有一個在上的體制與機制參與執(zhí)行，勢必在運行過程上也難以推進。
因此，人類作為與天地“相參相得”（《春秋繁露·官制象天》）、“參天”（《春秋繁露·王道通三》）、“天地之參”（《春秋繁露·天地陰陽》）者，對于現代社會而言，一方面可表述每一個人類主體通過此“同類相動”的宇宙律則而展現其生活方式與內涵，另一方面可表述整個體制如何通過制度與規(guī)范的建置與執(zhí)行而產生符合節(jié)律的國家社會之發(fā)展。
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四、從“同類相動”律則到主體工夫操作
從前述所描繪之天人關系中可知，董仲舒認為就著“同類相動”的“以類相召”“以類相益損”等整體存在界萬事萬物的發(fā)生發(fā)展律則，最終得以能“類其進退”者，仍須回到人類自身。因此，如何循著此律則而實際操作？在《春秋繁露》中我們可以見到許多相關說明。
董仲舒很明確地指出“五行變至，當救之以德，施之天下，則咎除。不救以德，不出三年，天當雨石”（《春秋繁露·五行變救》），當存在界的事像、物像產生異變，除咎之法即在于人主之德，此“德”非單純地指作為人之本身的德性表現，《春秋繁露》中更重視的是各種以“同類相動”為原則而有的操作，如曹迎春所言，董仲舒設定了人在宇宙中具有的獨特地位，因此“人的獨特地位決定了人對自然萬物負有不可推卸的責任，應該充分發(fā)揮‘參’的作用”[5]。以下，便對人如何“參天”的細則進行扼要分述。
（一）見端知本、貴微重始——詳查“同類相動”律則之始動
依照“同類相動”的律則，首先要把握的即為各種事像與物像發(fā)展變化過程中的征兆，在其征兆顯示異相之初即有所對應處置，董仲舒言所謂的災異是“天地之物，有不常之變者”，并且由天之譴告的“災”逐漸擴大為天之威嚇的“異”，人若置之不理，終將導致“自然之罰”，而對治之基本原則，首先即是能做到“見端知本、貴微重始”：
天道施，地道化，人道義。圣人見端而知本，精之至也；得一而應萬，類之治也。（《春秋繁露·天道施》）
夫覽求微細于無端之處，誠知小之將為大也，微之將為著也。……故圣人能系心于微，而致之著也?！蕰瘴g、星隕、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、隕霜不殺草、自正月不雨至于秋七月、有鸛鵒來巢，《春秋》異之，以此見悖亂之征。是小者不得大，微者不得著，雖甚末，亦一端，孔子以此效之，吾所以貴微重始是也。（《春秋繁露·二端》）
《春秋繁露》中對各種災異的描述，包括許多自然界現象，就現代的角度而言或許是不科學的，因這些現象已可被科學地解釋，譬如地震、隕石等。但也有為數不少的自然與人文活動現象，其實則凸顯的就是自然節(jié)律本身的失序，以及因為人類活動的不恰當，造成的人文或自然節(jié)律失序。所以，就天人間的關系而言，《春秋繁露》列舉了許多天道施化整體存在界，而人類相應相感于天道卻失其義，因此“以類相損”而造成的各種自然或人文災害現象，譬如引文中所描述的“夏大雨水、冬大雨雹、自正月不雨至于秋七月”等異常氣候現象。就現代“極端氣候”的角度看，其可能產生的因素即在于過度的人文活動造成的自然循環(huán)的失調。所以，“見端知本、貴微重始”是基本的原則，此基本原則還是較為被動地提醒我們要謹慎地審視各種事像與物像發(fā)展變化的開始，才能作出正確的回應。
（二）可節(jié)而不可止到當義而出——符應“同類相動”之律則
人類作為參天地的能動與主動者，除了“見端知本、貴微重始”，更重要的是能讓“同類相動”的律則適當與準確地發(fā)生作用。如何讓此律則適當與準確地發(fā)生作用？首先在于“可節(jié)而不可止”：
可節(jié)而不可止也。節(jié)之而順，止之而亂。……人主以好惡喜怒變習俗，而天以暖清寒暑化草木。喜怒時而當，則歲美；不時而妄，則歲惡。天地人主一也。（《春秋繁露·王道通三》）
在適當的時節(jié)中讓與此時節(jié)同類而相應之事物應時而動，天地人均應時而動即是“歲美”，而人若要主動地在各種政事制度上進行修訂或增減，亦當順應節(jié)律，絕非強硬地直接制止或執(zhí)行，譬如在《度制》篇中論到對貧富之調節(jié)，董仲舒云：
使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂，以此為度而調均之?！鬃釉唬骸熬硬槐M利以遺民?！痹娫疲骸氨似溥z秉，此有不斂穧，伊寡婦之利?！惫示邮藙t不稼，田則不漁，食時不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。（《春秋繁露·度制》）
“調均”不是一味地平等，通過強硬手段將貧富差距消除，必然會導致原有秩序的失序而造成混亂。“調均”是要讓富者貴而不驕、貧者養(yǎng)而不憂，社會各階層有其穩(wěn)定位置與發(fā)展，后面董仲舒接續(xù)提到的“君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍”等等，亦都是此原則的遵循與運用。我們可再看以下兩例：
凡養(yǎng)生者，莫精于氣，是故春襲葛，夏居密陰，秋避殺風，冬避重漯，就其和也；……四時不同氣，氣各有所宜，宜之所在，其物代美。視代美而代養(yǎng)之，同時美者雜食之，是皆其所宜也。故薺以冬美，而荼以夏成，此可以見冬夏之所宜服矣。冬，水氣也。薺，甘味也，乘于水氣而美者，甘勝寒也?！鞜o所言，而意以物。（《春秋繁露·循天之道》）
圣人副天之所行以為政。……慶賞罰刑，與春夏秋冬，以類相應也，如合符。故曰：“王者配天，謂其道?！碧煊兴臅r，王有四政若四時，通類也，天人所同有也。慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也。慶賞罰刑，當其處不可不發(fā)，若暖暑清寒，當其時不可不出也?！恼卟豢梢韵喔梢?，猶四時不可相干也。四政者不可以易處也，猶四時不可易處也。（《春秋繁露·四時之副》）
第一例就人的各種生活面向言，譬如符應節(jié)律的穿著與居住環(huán)境的選擇，注意各節(jié)律氣候對人體的影響，對于物品與食品的選擇同樣依循陰陽二氣與四時五行之節(jié)律變化而交錯使用，此種種均為“循天之道以養(yǎng)其身”（《春秋繁露·循天之道》）的各種實踐。第二例則就施政體制的層面論述四時（春夏秋冬）與四政（慶賞罰刑）的以類相應，各季節(jié)有其依類而適當與應當進行之政事，因此要注意彼此之“不可相干、不可異處”。如此，董仲舒云：
是故人主之大守，在于謹藏而禁內，使好惡喜怒，必當義乃出，若暖清寒暑之必當其時乃發(fā)也。（《春秋繁露·王道通三》）
故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如寒暑之必當其時乃發(fā)也，使德之厚于刑也，如陽之多于陰也。（《春秋繁露·陰陽義》）
依循“同類相動”律則而應有的積極性作為，即在于人之能動且主動地使得萬事萬物“當義而出”，就施政層面言必須絕對地謹慎，了解“身之與天同者而用之”的道理。如董仲舒認為陽氣為德而陰氣為刑，在自然律則上陽氣多于陰氣，因此回應于人身上，亦應當德厚于刑。又回應于當時之時代背景，董仲舒雖強調的是最高在上位者的作用，但實則也對其施政作出了嚴格的規(guī)范，非一味地強調君主的絕對權力，反而是要求君主謹慎嚴肅地循著“同類相動”的宇宙律則處理一切政事[4]。
（三）“類其進退”的操作
從可節(jié)而不可止到當義而出，《春秋繁露》已給予人積極參天的重大責任，但對于人的責任要求，其不僅只是機械化地順應天道，天道陰陽二氣運行自身之展現亦會各有“以類相益損”的情況，因此人之更甚者，是能通過“類其進退”的操作，更積極地處理因著“同類相動”而有可能形成的“以類相益損”的各種情況，其言：
欲致雨，則動陰以起陰；欲止雨，則動陽以起陽。故致雨，非神也，而疑于神者，其理微妙也。非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。物以類應之而動者也?！是偕獔?，彈其宮，他宮自鳴而應之，此物之以類動者也。其動以聲而無形，人不見其動之形，則謂之自鳴也。又相動無形，則謂之自然，其實非自然也，有使之然者矣。物固有實使之，其使之無形。（《春秋繁露·同類相動》）
前文已提過的致雨與止雨，即為最好的例子，所以自然與人文世界的所有事像與物像彼此因相類而相應，產生各種好或壞之情狀，陰陽之氣與祥瑞禍福等，就宇宙論層面言均遵循著“同類相動”之律則而發(fā)生發(fā)展，就人類主體之工夫操作而言則可“類其進退”回應之。人通過對“同類相動”律則的把握與操作，可比喻為如我們使用同樣宮調引發(fā)樂器之間的共鳴，當其他人未見此操作過程，便以為樂器相動無形而自鳴，因之謂自然，其實其中包含著人主動性的操作，但卻是一種“使之無形”的操作，因為人并非破壞了宇宙律則，而是相應著此律則而有所作為，這是一種更確實的順應天道的脈絡。
五、環(huán)境倫理脈絡中的天人關系與生活智慧
整體而言，如曹迎春所言：“董仲舒將天人進行了詳細對比，找到了這個有機整體的結合點‘類’，即天人之間的相似結構和本質?！盵5]這是就天人關系層面而言，展現出《春秋繁露》的天人合一徑路，在此脈絡上，“同類相動”不僅是《春秋繁露》中的一篇文章，更是其宇宙發(fā)生發(fā)展的核心律則，也是引領人類主體工夫操作的基本法則。至于“同類相動”的理論形構模式，則如馮達文所言，是一種“類歸方式”的認知結構，此種主體的認知進路與方式，是人類通過對經驗世界中多樣豐富之萬事萬物的細微之俯觀仰察而來，通過觀察與歸類找尋到存在界運作發(fā)展與變化的規(guī)律，此種認知模式有其合理性。當然不能否認的，在《春秋繁露》中有更多是根據此類歸而引申的各種祥瑞災異的聯(lián)想，并且加入了天降災異的視角，就此而言，我們說《春秋繁露》不免有迷信化或神靈性化的面向，且此面向影響了漢代讖緯之說的流行，甚至成為主導官方的意識形態(tài)[3]254；亦如劉國民之評論：“同類相應的關鍵是類的建立是否真確?！绻巡皇峭惖氖挛锂斪魍?，而認為它們之間有某種必然的聯(lián)系，這就不是類應類推，而是異類比附?！酝愊鄳獮槔碚摻⑵饋淼年庩栁逍屑軜嫞驗轭愔⒌牟豢茖W性，所以此架構本身及其與經驗事實產生了不可避免的矛盾?！盵6]或許因此，當代中國哲學研究者對于漢代宇宙論或天人感應思想的評價，相較于先秦或宋明理學，亦或中國佛教等，常是較低的。然而亦如本文前言所述，漢代宇宙論與天人感應之說，除了過往的批判視角，當然具有價值且值得繼續(xù)發(fā)展之面向，譬如就上述之評論言，說同類相動的建立不具科學性并且與經驗事實產生不可避免的矛盾，是過于偏頗的，同類相動的理論建構首先必須立基于人類對經驗世界的觀察，以及觀察后的統(tǒng)整歸納，此為理性思維的操作模式，只是往后延伸與擴展時混入了各種非理性的聯(lián)想，因此我們仍可就其具有價值的面向延伸思考。譬如就當代環(huán)境倫理的視角而言，“同類相動”提供了具有意義的思考方向。
首先，就著本文前言所提的第一個議題，當代西方環(huán)境倫理一直有著人類中心主義與生命中心、生態(tài)中心主義間的拉扯，就中國哲學所提供的各種討論資源，也有著關于人類中心主義或深層生態(tài)學之修正與回應的論述。然而，穩(wěn)定的人類中心主義意識形態(tài)實則難以避免，從生物學的繁衍角度言，所有生物都以為了自身之繁衍為根本目的而活，都只能是以自己為中心，所以，所有生物對地球上的其他生物或無生物，為了自己的生存而有所利用，把他者作為“資源”，為一種常態(tài)。當然，我們也都相信人類終究是“異于禽獸者”，西方從理性而中國往往從德行說明此“異于禽獸者”的所異之處何在？但大多數人則更能從人類的先進科技、異于地球上其他生命的繁榮生活模式來看到我們與他者之異。此種明顯差異拉開了人與地球上所有其他存在物的差距，人類對地球上資源（他者）的使用方式相較于其他生物的使用方式，有著天壤之別，形成了“宰制”萬物的模式，人類因此對地球整體環(huán)境的影響，相較于其他生物也有著天壤之別。此時，當代環(huán)境倫理中的各種環(huán)境問題，譬如自然資源消耗、空氣污染、全球暖化、過度放牧、濫墾山林、大量漁撈等等，出現于人類急速發(fā)展之時。然而，在此之時，對于引導人類基本價值觀的人類中心主義，是否得以被生命或生態(tài)中心的觀點改善，我們是否愿意放棄從人類出發(fā)而如生態(tài)中心主義呼吁的“像一座山那樣去思考”？如果這一步就目前而言仍是困難的，那么，董仲舒通過《春秋繁露》所建構的人類中心主義型態(tài)，或許即為另一條可供參考的思路。
在《春秋繁露》中，人類主體的地位在存在階層上雖然是肯定的高于他者，但通過類歸思維的結構，人類與他者的差距又非絕對的宰制的，我們當然可視地球上的他物為資源，但各種資源（其實也就是各種存在）與人類，即這些經驗世界中的萬事萬物，與天道陰陽二氣之運行是“同類相動”的，人類與他物都是這同類相動的其中之一，彼此互相影響。但人類與他者的差異在于人被賦予的“參天”的責任，在地球上人類是唯一的主動與能動者，能讓這世界的萬事萬物循律而動，對于世界，人類有責任，也必須充滿著愛，因此董仲舒言：“質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁！……君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內外之分，而著于順逆之處也，是故內治反理以正身，據禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾?！保ā洞呵锓甭丁と柿x法》）通過推恩的模式，人類的參天與愛物層層地由內而外擴展，對內反理正身，對外推恩廣施。西方修正后之溫和的人類中心主義提出“非人類的物種及自然事物具有價值，端賴其能否滿足‘省察過的喜好’，提供人類保護自然的理由”[7]，仍顯示出人類主體地位與他者的距離?；氐健洞呵锓甭丁分}絡，實則人類不是“保護自然”的角色，當我們意識到環(huán)境成為倫理問題時，自然環(huán)境已經成為必須被“保護”的狀態(tài)，人類成為造成此狀態(tài)的兇手，又成為審判兇手的法官，我們的價值觀在對立的角色中更顯混淆無依靠，而《春秋繁露》通過“同類相動”的律則建構的人與自然關系（天人關系），將人類的“參天”形塑為與天同感共應的一致節(jié)律，又確定了人類于天地間的責任與地位，此或許是另一條人類中心主義作為我們處理環(huán)境倫理議題，進行價值引領的可參考模式。
次者，當我們?yōu)樽约簶嬛艘环N“非自然”的生活世界，疏離了所謂的“自然”，如何再引導主體去“自然”地思考人與他者的關系？在此議題上，循著“同類相動”的宇宙論結構，回到人類身上，《春秋繁露》便提供了非常多的實際操作之例，也就是主體工夫操作的說明。無論對內反理正身或往外推恩廣施的層面，本文上一節(jié)“從同類相動律則到主體工夫操作”中的三個層次與各種例子，都顯示人處于經驗世界中，有許多與天地參的實踐生活智慧，不但能同類相應，更能“以類相益”，形成一種和諧的生態(tài)觀。面對環(huán)境問題，我們或許已打破了此種和諧，造成了“以類相損”的情況，譬如空氣污染問題造成的全球暖化，全球暖化造成的氣候變遷，氣候變遷中產生的極端氣候，而各種大小范圍的極端氣候造成的各地區(qū)各種生命的失序與節(jié)律的破壞，又或者農業(yè)生產過程中的農藥濫用造成的土地污染或地力過度消耗、單一作物造成的生物多樣性消失等，亦會影響環(huán)境中生命的失序與節(jié)律的破壞，反之，對人類自身而言，也會有極大的影響。人類作為地球環(huán)境的一員，如何重新通過這些“同類相動”的實踐生活智慧，重新思考發(fā)展與文明進步的方式，是值得我們深思的。
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參考文獻
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[4] 陳福濱.智與思——陳福濱哲學論文自選集[M].新北:輔大書坊,2016:255.
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[7] 朱建民,葉保強,李瑞全.應用倫理與現代社會[M].臺北:空中大學,2005:72.
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注釋
[1] 譬如朱建民《由儒家觀點論西方環(huán)境倫理學人類中心主義與自然中心主義的對立》（《鵝湖學志》2000年總第25期，第6-7頁）中提到:“本文的目的不在于論斷人類中心主義和自然中心主義這兩種立場究竟孰是孰非，而僅想簡單地響應一個問題，亦即，如果我們對這兩種立場都不滿意，是否可能有第三種選擇呢？本文認為，儒家可以融入經由知性修改的人類中心主義，也可以用仁心之發(fā)用來說明自然中心主義者的關懷，而不必涉及內在價值說的困難?！庇只蛘吲顺柼岢鏊蚊骼韺W家程明道的仁學，含藏了整全生機、人物一體的生態(tài)思想，其“以仁心為中軸，從它發(fā)出環(huán)境實踐的動力，以誠敬來面對人、世界乃至一切生命和存有，必然順應自然環(huán)境中的自然律，以此原則建立和發(fā)展人文”（潘朝陽《儒家的環(huán)境空間思想與實踐》，臺灣大學出版中心2011年版，第24頁），以此種儒家環(huán)境倫理對比并回應西方生態(tài)中心的環(huán)境論。以及葉海煙言:“道家以物物共生為道的活動場域，而由于道遍在一切，人終究與物無對，因此道家乃由‘人本位’向著‘道本位’，全面發(fā)展天地間幾無遮攔的本然動力，而‘道本位’其實已無任何‘本位主義’可言，道本無所本，而無所本乃以道為本，這也就是物物自然的‘去本位主義’或‘去中心主義’?！煌夂跏且环N超乎人類中心主義的豁達胸懷與廣大氣度?！保ㄈ~海煙《中國哲學的倫理觀》，五南圖書公司2002版，第116頁）
[2] 本文《春秋繁露》之原典引用以曾振宇、傅永聚注釋版本《春秋繁露新注》（商務印書館2010年版）為依據，后續(xù)引用直接于引文后標明篇名，不再另行注釋。
[3] 本文之寫作目的不在于對董仲舒的宇宙論系統(tǒng)進行詳盡研究，因此就陰陽二氣本身的運行規(guī)律層面，便不再詳盡分析。
[4] 其實，回到每個人身上，董仲舒也提到“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”（《春秋繁露·深察名號》），然而“性待漸于教訓，而后能為善”（《春秋繁露·實性》），亦如“卵待覆而成雛，繭待繅而為絲”（《春秋繁露·深察名號》）一般，要通過實際的教化，逐步地使人得以更準確地在“以類相益”的一面發(fā)生發(fā)展。
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