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改革開放40年儒學研究

作者： 廖曉煒，華中科技大學哲學系副教授，哲學博士

? ? ? ? ? ?郭齊勇，武漢大學哲學院、國學院教授，哲學博士

來源：作者授權儒家網發(fā)表，原載《孔學堂》雜志2018年9月第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月廿一日辛酉

? ? ? ? ? 耶穌2019年5月26日

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摘要：改革開放四十年以來，大陸的儒學研究和發(fā)展經歷了由復蘇到復興、重建的過程。以中國的現代化進程為背景，儒學在整體性的社會文化自覺的驅動下，逐步回歸傳統，同時也積極回應現時代所提出的各種問題。各種當代型態(tài)的儒學理論應運而生，儒學的一些精神性價值也隨著民間儒學的日益開展，重新回到人們的心靈和日常生活當中。展望未來，全面的儒學重建是儒學進一步發(fā)展的目標，如何在民族性和世界性、學術與思想、學術思想層面的研究與應用層面的研究之間保持適度的張力，是儒學健康發(fā)展的必要前提。

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縱觀上世紀迄今儒學發(fā)展的歷程，改革開放以來40年的儒學發(fā)展無疑可視為一場全面的儒學復興運動。近年來，各種儒學理論不斷涌現，有關儒學的學術成果越來越豐富、多元，不同形式的民間儒學日益蓬勃發(fā)展，凡此無不顯示出儒學復興的強勁勢頭，今日的儒學復興正是改革開放40年儒學發(fā)展的結果。

近40年的儒學發(fā)展，同時也是儒學與不斷出現的各種思潮相互摩蕩的結果。以此為背景，我們可以更清晰地梳理和展示近40年來儒學研究的發(fā)展脈絡及其特色。為方便敘述，我們將這一時段的儒學研究劃分為三個小階段：1980年代、1990年代以及本世紀初至今。我們固然強調不同階段儒學研究的特殊性格，但也注重各階段之間的相互關聯。

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1、儒學研究的復蘇：1980年代的儒學研究

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“文革”時期，受“批林批孔”、“評法批儒”等政治運動的影響，當時的儒學研究完全被政治話語所籠罩，學術研究政治化，缺乏基本的客觀獨立性，儒學遭到嚴重的誤解和扭曲。上世紀70年代末真理標準問題大討論所引發(fā)的思想解放的大潮，成為學界要求客觀了解、評價儒學乃至傳統中國哲學的一個重要契機。1979年10月的“中國哲學史方法論問題討論會”， 即是在這一背景下召開的。這次會議可說是對過去教條式的中國哲學研究的一次整體性的反思，跨出了客觀地研究中國哲學的第一步。就儒學研究而言，上述要求集中體現為對孔孟等思想家的重新評價。

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為將中國哲學史方法論問題的討論推向深入，金景芳在《哲學研究》雜志發(fā)表論文《關于孔子研究的方法論問題》，強調批判并非簡單的否定，批判孔子的前提是客觀地了解孔子的思想，對過去以“斷章取義，曲解誤解，或丑化謾罵的辦法”來批判孔子的做法提出嚴厲批評。龐樸在綜述當時有關孔子評價問題的文章中，亦對學術研究政治化的傾向，提出深刻的反省和批評。相關討論中，李澤厚的文章對學界產生的影響最大。李澤厚《孔子再評價》一文， 從學術研究的角度，對孔子思想中“仁”、“禮”這兩個觀念，做了極為細致的剖析。該文雖仍帶有明顯的時代烙印，但就當時的時代背景而言，李文極大地推進了學界對孔子思想的研究和評價。

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龐樸《“中庸”平議》一文，則在細致梳理大量相關文獻的基礎上，試圖客觀地歸納出儒家思想中的重要觀念“中庸”的不同含義，并對過去指責“中庸”為折衷主義、調和主義等說法提出批評。龐文對“中庸”的分析，今日看來仍頗具學術價值，但一些學者因受此前研究范式的影響，或指責龐文是在為“中庸”平反，因其太過強調“中庸”思想中閃爍的辨證思想的光芒；或指責其未能對“中庸”與中國人明哲保身、保守主義之劣根性的關系，做深入的剖析。

客觀而言，雖然1970年代末，學界即開始有客觀地研究和評價儒家思想的呼聲，但真正說來，直至1980年代中后期，對儒家思想的意識形態(tài)化的處理，仍很流行。

總體來看，如何以歷史主義的態(tài)度客觀地分析和評價儒家思想，乃是1980年代儒學研究的基本趨勢。如1985年張岱年在中華孔子研究所（即中華孔子學會的前身）成立大會的開幕詞中即指出：“尊孔的時代已經過去了，盲目反孔的時代也已經過去了。時代在前進，我們的任務是對孔子和儒學進行科學的考察，進行歷史的、辯證的分析”。?

1986年創(chuàng)刊的、以推動孔子及儒家思想研究為目標的《孔子研究》，在《發(fā)刊詞》中亦特別強調應避免過去一味“尊孔”或“反孔”的片面立場，“把孔子和中國傳統文化作為科學的對象加以深入系統的研究”。

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要了解1980年代儒學的命運，我們必須注意當時最為重要的思想史事件——始于1984年的“文化熱”。 文化熱關注的核心議題是中國傳統文化與現代化之間的關系問題， 主導的思潮是“新啟蒙”和“反傳統”。當時頗有影響力的兩個學術文化群體：二十一世紀研究院（前身是《走向未來》叢書編委會）及《文化：中國與世界》編委會，雖立場和取向各不相同，但均有明顯乃至激烈的反傳統傾向。

但就傳統文化的研究而言，其中特別值得注意的是，以湯一介等發(fā)起的“中國文化書院”為中心的學術群體，誠如有學者所描述的：“在充滿激情、思潮洶涌的80年代，他們似乎無意制造新的潮流，而是實實在在地做一些中國文化的基礎性介紹和中西文化比較的學理性研究”。 在文化熱的背景下，他們更為側重從宏觀的視角考察、分析以儒家為主流的中國文化及其與現代文化接軌的可能性。也正是在此背景下，從正面討論儒學之現代價值的文章開始出現，這些討論不再僅僅滿足于對儒學作純粹歷史性的客觀分析。

這一時期對儒學乃至傳統文化的宏觀論述，當以李澤厚、龐樸、湯一介等人的作品為代表，如李澤厚的《中國古代思想史論》（北京：人民出版社，1985）等三部曲、龐樸的《文化的民族性與時代性》（北京：中國和平出版社，1988）以及湯一介的《中國傳統文化中的儒釋道》（北京：中國和平出版社，1988）等。“文化熱”客觀上推動了學界對孔子及儒學之不同方面的學術研究，由當時各類學術期刊所刊載相關論文的標題即不難看出這一點。

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“現代新儒學思潮研究”同樣也是1980年代儒學研究中特別重要的組成部分?，F代新儒學思潮研究的興起與80年代中期的文化大討論也有著極為密切的關聯。由方克立的相關描述，我們不難理解其中的關聯。

上世紀80年代中期，杜維明等學者應邀回大陸講學，同時也將港臺新儒家“儒學的第三期發(fā)展”等理念帶回大陸，其核心論旨乃是希望透過重建儒家的價值系統，以說明儒家式現代性的可能性。事實上，這些論述背后所關心的課題，正是當時大陸學界熱烈討論的傳統文化與現代化的關系問題。因此，港臺新儒家的相關論述逐漸為大陸的一些學者所關注和重視。

方克立基于馬克思主義的立場，敏銳地意識到港臺新儒家文化保守主義的立場所形成的挑戰(zhàn)，因此提出“要重視對現代新儒家的研究”的口號。在此背景下，方克立、李錦全主持的“現代新儒學思潮研究”課題于1986年立項，并被確立為國家社科基金“七五”規(guī)劃重點課題，90年代初再次被列為“八五”規(guī)劃重點課題，來自不同科研機構的近50人參與到該課題的研究中來，該課題研究持續(xù)十年之久。

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自1980年代迄今，現代新儒學始終都是儒學研究領域的熱門課題，其對大陸儒學發(fā)展的影響，遠遠超出方克立等人最初的預想。海外新儒學的回流，不只極大地推進了大陸學界對儒學的學術研究，1990年代之后學界有關傳統儒學特別是宋明儒學的研究，深受海外新儒學相關研究的影響；此外，海外新儒學對傳統儒學之現代價值的高揚，特別是對其精神性價值的闡發(fā)，使得越來越的學者同情并認同儒學的基本立場，這無疑也是90年代起儒學持續(xù)升溫的一個重要原因。

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總體來看，1980年代中后期仍然彌漫著一股濃烈的批判儒學、批判傳統的民族文化虛無主義的社會思潮。但就儒學的學術研究而言，80年代初期的思想解放運動以及隨后的“文化熱”，客觀上促使學界逐步擺脫此前對儒學的教條主義的理解，而嘗試客觀地把握儒學的基本范疇及其不同方面思想的內含，以及從整體上了解儒學的基本精神、思維方式等。

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2、儒學與現代化：1990年代的儒學研究

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相較于1980年代，九十年代的儒學在不同層面均取得了空前的繁榮。1980年代激進的反傳統思潮，因為特殊的政治原因而中止，1990年代的傳統文化研究則是在反思此前反傳統思潮的基礎上展開的。

1990年11月22日，原國家教委社會科學發(fā)展研究中心組織召開“如何正確對待中國傳統文化”學術座談會，季羨林、張岱年、戴逸、張豈之等著名學者出席會議。是次會議的主要目的即是反思八十年代民族文化虛無主義泛濫所帶來的問題，進而思考如何繼承和發(fā)揚優(yōu)秀傳統文化。此外，更有學者專門發(fā)表相關論文批評民族文化虛無主義的理論誤區(qū)。?

在此背景下，八十年代從事傳統文化特別是儒學研究的一批學者，開始明確地肯定儒學在中國現代化過程中的正面價值，并自覺擔負起弘揚和復興儒學的重大使命。

如陳來在九十年代初即撰文指出，“在經歷了百年以來（特別是最近一次）的挑戰(zhàn)和沖擊之后，儒學已經度過了最困難的時刻，已經走出了低谷”，儒學和中國文化必將迎來中衰之后的復興，并認為：“處在貞元之際的知識分子則須反省二十世紀的激進與浮躁，從儒家‘變化氣質’的老話入手，在繼續(xù)文化批判與文化引進的同時，沉潛于文化建設，以負擔起繼往開來的使命”。 ?這一表述可說是對二十世紀特別是八十年代反傳統的激進思潮的回應，同時更是要求復興儒學和中國傳統文化的宣言。

有學者進而強調，儒學更應該通過扎根民間，以實現自身的現代轉化與復興。這可說是本世紀初以來，一些學者自覺要求在民間復興儒學的先聲。知識界自覺要求復興儒學和中國傳統文化的呼聲乃是九十年代儒學研究最重要的思想文化背景。

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復興傳統文化的呼聲，其實仍是在回應八十年代所激烈討論的傳統文化與現代化的關系問題，不過九十年代的情況已有很大不同。隨著改革開放和市場經濟發(fā)展的不斷深入以及中西文化交流的逐步展開，西方社會在經濟和文化上出現的各種問題刺激中國知識分子不得不重新反省傳統與現代的關系問題，徹底的西方化已經不再可能成為主流的看法，傳統文化自身能否提供與市場經濟發(fā)展相適應的價值文化系統，以解決“社會變遷中民族精神迷失、價值體系解體、民眾文化素質低落、社會行為無序的現實課題”，則是大家更為關注的議題。

由費孝通發(fā)起、《群言》編輯部組織的“傳統文化·改革開放·世界新格局”座談會，即是對上述議題的探討和回應。 差不多同時，上海地區(qū)的一批知識分子就“人文精神”的問題展開激烈討論，其所回應的也是相同的時代課題。

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在上述背景之下，北京大學于1992年初成立中國傳統文化研究中心（即現在北京大學國學研究院的前身），并編輯出版學術輯刊《國學研究》及規(guī)劃出版《國學叢刊》，努力通過“弘揚中華優(yōu)秀的傳統文化，以輔助現代化事業(yè)”。隨后，北京大學等單位舉行了一系列與國學和傳統文化相關的各類活動，這些活動在社會上產生了巨大的反響，現在大家通常所說的九十年代的“國學熱”正由此發(fā)端。

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在“國學熱”與儒學復興的大背景之下，儒學研究的目標不再只是試圖對傳統儒學做客觀的、歷史性的分析，更希望在現代化的視角下探尋儒學的當代價值，此即有學者所謂的“深入發(fā)掘儒學真理的顆粒及一切有價值的東西”。

因此，“儒學與現代化”、“儒學的現代意義”成為九十年代儒學討論的核心議題，不僅有大量的相關論著發(fā)表，相關議題的學術討論會也很多，如：“孔子、儒學與當代社會文明”（1991，山東曲阜）、“儒學與當代社會國際研討會”（1992，陜西西安）、“儒學及其現代意義國際學術研討會”（1992，四川德陽）、“儒學與當代世界——孔子誕辰2545周年紀念與國際學術研討會”（1995，北京）、“儒學與現代化國際學術研討會”（1995，河南鄭州）、“儒學與中國文化現代化學術研討會”（1996，北京）等等。

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具體而言，上述研究涉及儒學與各種當代價值和當代問題之關系的討論，如儒學與市場經濟、儒學與現代道德和法治、儒學與現代民主、儒學與自由、儒學與人權、儒學與企業(yè)倫理及企業(yè)管理等等。

此外，也有不少論著著力探討儒學之不同方面的現代意義，如湯一介對儒家“普遍和諧”（自然的和諧、人和自然的和諧、人與人的和諧、自我身心內外的和諧）觀念之現代意義的討論、樓宇烈對儒家“節(jié)欲”觀之現代意義的討論、 方立天對早期儒家“人格”觀念之現代意義的討論等等。?

與此同時，日本、韓國等國外學者討論儒學與現代化的一些作品，也陸續(xù)被翻譯、介紹到中國。這些思考大多隱含了這樣的思想觀念，儒學當中包含有超越特定社會歷史情境的、具有普遍意義的精神價值，并且這些具有普遍意義的精神價值是中國現代化所不可或缺的思想資源和精神資糧，此即有學者所謂：“任何民族成功的現代化，必然是而且主要是在本民族的思想資源的滋養(yǎng)下成功的。這樣的現代化才不致是無本無根的現代化?！??在二十一世紀初以來近二十年的儒學研究中，這些問題得到了更為深入、具體的討論。

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這些正面闡述儒學之現代意義的論述，也遭到不少的質疑和批評。一些學者基于唯物史觀的立場，強調儒學不過是具體歷史時空下的產物，隨著特定社會歷史情境的逝去，儒學作為一套意識形態(tài)，也必然失去其意義和價值。因此，所謂的儒學復興，在他們看來，不是“一廂情愿”，即屬“無稽之談”。

此外，也有學者將九十年代儒學復興的思潮稱之為“新保守主義”，而以所謂“新批判主義”的立場加以回擊和嘲諷。這些批評背后的立場或有不同，但無不否認儒學有任何的現代意義和價值，本質上，這仍是二十世紀激進主義思潮的一種延續(xù)。九十年代有關國學熱或儒學熱的爭論，一直延續(xù)到二十一世紀，只不過爭論的具體問題有所改變，但爭論的焦點并無不同，仍在于是否承認儒學具有普遍性的意義和價值，爭論逐漸圍繞一些具體的問題而以更為學術的形式展開，如有關“親親互隱”問題的爭論等。以上論爭本質上是九十年代以來，思想界逐漸出現分化的一種體現，我們發(fā)現即便是在傳統文化研究內部，也存在某種程度的“儒道之爭”，如陳鼓應在九十年代提出道家乃中國哲學之主干的說法，并發(fā)表一系列比較儒道的文章，引發(fā)一些學者的質疑和討論。

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還需注意的是，由于九十年代以來官方對儒學的逐步接受，儒學與主流意識形態(tài)馬克思主義的關系問題，也開始成為一些學者關注和討論的重要議題。

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就學術研究的層面來看，九十年學界的儒學研究，更加側重從學術史的角度對儒學所涉及的各種問題作更為細致具體的研究，這與八十年代對儒學的宏觀分析和定位存在明顯的差別。這一轉變與九十年代整個學術界的基本轉向密切相關，此即李澤厚所謂的“思想家淡出，學問家凸顯”。至于九十年代有關儒學之學術研究的具體內容，篇幅所限，本文不能詳述，不過當時一些學者已經做了很好的整理工作，由之我們不難了解相關資訊。 大體而言，九十年代的儒學研究仍以原始儒學、宋明儒學以及當代新儒學最為熱門。

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總結而言，儒學在1990年代的確存在某種程度的復興，這不僅體現為有關儒學的學術史、哲學思想史的討論越來越豐富、深入，更體現為學界對傳統與現代相對峙之立場的突破和超越，力圖從傳統儒學中掘發(fā)具有現代意義的思想資源，以助成中國現代化更加健康的發(fā)展。

事實上，這正是海外新儒家長期努力的方向，海外新儒家自九十年代起得到越來越多的認同，其根本原因也正在于此。

在一些學者看來，儒學的再度興起乃至復興，意味著文化保守主義的抬頭和蔓延，因此，有必要對這一思潮的消極作用，做深刻認真的研究和反省。

客觀而言，九十年代的儒學復興或許存在某些民族主義的因素在起作用，不過整體來看，其時的儒學研究，主要是在“傳統與現代相互批導的背景下”， 反思和回應此前激進主義思潮對傳統的全盤否定，力圖彰顯傳統儒學的世界性意義，與二十一世紀逐漸浮出水面的極端保守主義思潮相比，九十年代的儒學研究更具開放性和包容性，在基本立場和取向上也更為理性、健康。

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3、儒學的重建：新世紀以來的儒學研究

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相較于上世紀九十年代的儒學發(fā)展，二十一世紀初以來的儒學在復興的方向上得到進一步的拓展和深化。儒學的發(fā)展更加多元，一些有深度的儒學思想體系不斷被建構出來，儒學以不同的形式自發(fā)地在民間開展，有關儒學的學術研究（特別是儒學經典的詮釋、儒學史與儒學人物的研究、儒學與各種思潮的對話、儒學文獻的整理、新出土儒學材料的整理與研究等）蓬勃發(fā)展，各類以儒學為名義的研究機構先后成立等等，凡此無不顯示出儒學發(fā)展的繁榮景象。

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從儒學發(fā)展的角度來看，新世紀以來，無論是民間還是知識界，民族文化的自覺意識越來越強，所謂“文化自覺就是認識自己文化的發(fā)生、成長、發(fā)展的歷史，認識自己文化的獨特性、存在價值及其普遍意義，把個人連接、融入到這一歷史文化長河中建立文化認同?！本痛硕裕幕杂X是對回歸文化傳統的自覺，是對中華文化之根源性的充分肯定。社會整體性的文化自覺，必然促使儒學在當代的全面重建。

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事實上，上述文化自覺也是新世紀以來整個中國哲學（史）研究領域的共同呼聲。新世紀初的頭幾年，所謂的“中國哲學合法性”問題成為學界爭論的焦點。近代意義上的中國哲學學科的確立，已有百來年的時間，這時討論“中國哲學合法性”問題，自然不是要否定乃至終結該學科，而是出于對此前主流的中國哲學（史）研究范式的不滿和批評。

如所周知，“中國哲學”是在中西對比的視野下確立起來的一個概念，中國哲學學科自創(chuàng)立之初，無論是在對“哲學”概念的界定和理解上還是在中國哲學的研究方法上，無不受到西方哲學的深刻影響。這由馮友蘭上世紀三十年代完成的、奠定中國哲學史學科基礎的的兩卷本《中國哲學史》的《緒論》部分的相關論述，我們可以十分清晰地看出這一點。

然而，在“國學熱”的背景之下，從事中國哲學（史）研究的學者越來越強調文化自覺和學科自主性，過去以西方哲學為參照來詮釋、定位中國哲學的做法，遭到越來越多的批評?；氐絺鹘y自身并彰顯其獨特性，成為中國哲學（史）研究更為重要的目標。更為極端的立場，甚至要求完全拋棄西方哲學的概念框架，以一種純粹中國化的敘事方式來詮釋傳統的中國思想。我們固然可以從中國哲學研究方法論的角度來反思本世紀初學界有關中國國哲學合法性問題的討論，但其背后所隱含的思想史意義同樣值得我們關注。

中國哲學合法性問題的提出，之所以會引起如此廣泛的討論，知識界的文化自覺是其中不可忽視的重要因素。根本上來說，這一討論背后的真正吁求是，改變中國哲學學科長期依傍西方的命運，進而重建中國哲學學科的自主性或主體性。

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文化自覺所推動的儒學重建是多方面，其中最為重要的則是儒學的價值體系在學術思想層面的重建及其在民間的再植靈根。學界在上世紀末反省和總結九十年代的儒學研究時，大多意識到九十年代的儒學復興更多地體現為學術史、哲學思想史層面的儒學研究的重要突破和推進，儒學在理論和思想層面的建構存在明顯的不足。

進入新世紀，儒家學者在儒學理論的哲學建構方面，取得了一系列的突破，其中特別以李澤厚、湯一介、張立文、蒙培元、牟鐘鑒、陳來等的相關工作最令人矚目。這些學者重建儒學理論的視角和進路各有不同，但他們思考的核心課題是一樣的，亦即傳統儒學與當今時代的關系問題，力圖調動儒學資源以應對時代的挑戰(zhàn)。他們都努力透過重新闡發(fā)傳統儒學的一些核心價值及其時代相干性，以說明儒學的價值系統回答現代世界所面臨之各種問題的可能性。

以陳來的仁學本體論為例，其一方面透過儒學史的梳理和整合，建構起新的儒學本體論或形而上學，同時也說明了儒家仁的理念與自由、平等、公正、和諧等現代價值的內在聯系，試圖“以仁為基礎、為依據而展開現代社會價值”。陳來強調儒家的價值偏好，如“仁愛高于一切，責任先于權利，義務先于自由，社群高于個人，和諧高于沖突，以及天人合一高于主客二分”，均不同于西方個人主義的價值立場。但我們不能因此否認儒家價值體系的合理性和普遍性。相反，基于“多元普遍性”的立場，我們必須肯定儒家價值的普遍性。事實上，面對全球化所帶來的各種危機，根本無法僅靠西方現代性價值——自由、民主、法律、權利、市場、個人主義去解決，儒家的價值系統通過創(chuàng)造性的轉化，可以成為解決各種時代問題的重要思想資源。

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不難見出，儒學在新世紀的發(fā)展過程中，努力突破一元主義的普遍主義立場，正視并肯定儒學價值體系的獨特性及其普遍意涵，不再只是被動的論證儒學的價值體系與現代西方價值的相容性。換言之，儒學在新世紀的努力方向，乃是試圖透過創(chuàng)造性的詮釋，以使作為“地方性”知識的儒學獲得全球化的普遍意義。事實上，這與海外新儒家目前正著力闡述的“全球在地化”問題，遵循的是相同的思想邏輯。

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在文化自覺的背景下，儒學的自我更新與理論創(chuàng)造也可能以一種更為極端的民族主義的形式表達出來。由曾亦、郭曉東編著的《何謂普世？誰之價值？——當代儒家論普世價值》（上海：華東師范大學出版社，2013）一書， 我們強烈地感受到北京、上海等地的一些青年學者對儒學價值之極端保守的理解和定位。

他們基本上是在中西對立的格局下，否認近代西方發(fā)展出來的自由、民主、人權等價值的普世性，甚至認為所謂的普世價值不過是一種意識形態(tài)和幻想而已，只有儒家講的禮義廉恥、人倫等價值才是真正普世的。

在他們看來，“五四”以來現代新儒家努力證明儒學與自由、民主等價值的相通性，本質上是一種變相的西化，并由此對現代新儒家提出嚴厲的批評。這些批評不久即演變?yōu)樗^的港臺新儒家與大陸新儒家之爭。在全球化、多元文化相互滲透的時代，上述立場無論在理論上還是在實踐上都有其內在的困難，有學者即質疑其帶有明顯的沙文主義的傾向。

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由此我們也不難看到，儒學在新世紀的發(fā)展過程中，日趨多元，儒學內部開始出現分化。就未來儒學發(fā)展的可能型態(tài)來看，學界目前已有各種不同的提法，并且也有相關的論著問世，如政治儒學、制度儒學、情感儒學、生活儒學、現象學儒學、自由儒學、社會儒學、文化儒學、經濟儒學等等。

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新世紀以來的儒學重建，另一重要表現即是各地自發(fā)形成的民間儒學的再生運動。儒學的真正生命在民間，民間儒學的深入開展是新世紀以來儒學重建中最重要的一個環(huán)節(jié)。

首先我們看到城市小區(qū)儒學、企業(yè)儒學有了可喜的發(fā)展。四川成都融信恒業(yè)投資有限公司，即努力通過集體誦讀儒學經典、邀請儒學專家對公司員工進行文化培訓、舉辦以儒學為主題的企業(yè)文化活動等形式，推進企業(yè)文化的建設。該公司同時也與四川大學合作，在“西貴堂”社區(qū)重建中國傳統社區(qū)文明。在舒大剛教授的指導、幫助下，該社區(qū)透過以儒學為主題的園林景觀文化建設、社區(qū)文化建設，以及編制《社區(qū)行為公約》、《社區(qū)禮儀標準》等方式，將儒學的價值理念具體落實到人們的生活當中。在河南鄭州、廣東深圳等地，企業(yè)儒學、城市社區(qū)儒學也都以不同的形式在開展。

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同時，鄉(xiāng)村儒學也在不斷的復興當中。如牟鐘鑒、顏炳罡、趙法生教授等以儒家文化的發(fā)源地、泗水縣夫子洞村為基地，嘗試探索鄉(xiāng)村儒學重建的工作。他們從《弟子規(guī)》的教育開始，同時引入禮儀教育，向老百姓教授和演示儒家的一些具體的禮儀形式，效果顯著。此外，浙江省各地的一些儒學社團也在自發(fā)地推動民間儒學的復興，吳光、錢明教授等也都積極參與相關工作。

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民間儒學的發(fā)展同時還表現為一定程度的書院熱，各地民間書院如雨后春筍般涌出，這些書院的性質各不相同，大體上也都還需要積極的、正面的引導。書院的運行如果能做到以儒家的義理為指導，貫徹儒家的做人之道，則其對儒家的價值理念在民間的落實，具有很好的促進作用。

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總之，民間儒學的開展，形式豐富多樣，如重建書院與文廟，恢復祠堂與民間慈善會，組織兒童讀經與唱持活動，復興并改革冠婚喪祭家禮，恢復以孔子誕辰為教師節(jié)并舉行相應禮儀，乃至組成合法的儒教團體參與社會活動，其目的在于以各種形式讓儒學更加深入地走進我國廣大城鄉(xiāng)的家庭、小區(qū)、學校、企業(yè)、機關，走進老百姓的日常生活，通過耳濡目染，使儒家精神價值慢慢地內在化，重新成為中國人的內在的心靈。

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儒學的價值理念在法律制度層面的落實，也是新世紀以來儒學重建特別值得重視的一點。透過學術思想層面的儒學研究，我們可以提煉出傳統儒學中具有普遍性或時代相干性的精神價值和理念，但這些精神價值和理念還必須落實到具體的制度當中去，如此才能真正的轉化、改善人們的現實生活和社會結構。這是儒學重建過程中不可忽視的一個重要環(huán)節(jié)。在這一點上，新世紀的儒學發(fā)展亦有一定的突破。

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如所周知，本世紀初以來與儒學相關的最重要的論爭，無疑是圍繞“親親互隱”問題所展開的學術討論。從學術的層面來看，這場論爭的意義在于，一方面厘清了學界對親親相隱的誤解；另一方面促使大家更為全面辨證地認識儒家的道德哲學與倫理學，進而創(chuàng)造性的闡釋了以仁為核心的儒學對于公德和私德的界定、親親相隱與人權學說的溝通、人情與法理的關系等問題。

從思想史的角度來看，這場論爭仍可視為20世紀以來，傳統與現代之爭的繼續(xù)，只不過爭論的問題聚焦于“親親相隱”這一具體問題而已。劉清平、鄧曉芒等人質疑和批評的根本仍然在于，儒家倫理學本質上只是一套特殊主義的“血親情理”，而與現代意義上的具有普遍性的道德理性之間是相互對立的。從21世紀儒學重建的角度來看，這場論爭所促成的法律制度層面的改變，則更加值得關注。該論爭最終使得“親親相隱”被寫入刑事訴訟法，這無疑可說是一個標志性的事件。儒學的重建和復興涉及多方面、不同層次的工作，制度性的重建是落實儒學之精神價值的重要保證。就此而言，該論爭在現實制度層面所發(fā)揮的作用雖然還很有限，但其開啟了儒學重建應該努力的一個重要方向。

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就學術研究的層面來看，在儒學復興的背景下，儒學研究于新世紀初以來取得了空前的繁榮，形成了一些研究的熱點。儒學與經典詮釋問題的研究，受到越來越多學者的關注，他們在細致梳理儒家經典詮釋傳統的同時，亦嘗試在此基礎上建構中國的詮釋學。這與臺灣地區(qū)黃俊杰等學者努力推動的東亞儒學經典詮釋研究，遙相呼應。新出土文獻中的儒學思想也是近年來儒學研究中的重要方向。

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如何詮釋和定位儒家倫理學，也是近年來學界討論特別多的一個話題。以牟宗三、李明輝為代表的新儒家學者，以康德哲學為背景，基本上將孔孟儒學界定為一套義務論的倫理學，這套詮釋架構在臺灣和大陸地區(qū)均有很大的影響。

近年來，受到英語世界德行倫理學復興思潮的影響，不少學者嘗試從德行倫理學的視角重新詮釋儒學。除此而外，美國學者安樂哲試圖從“角色倫理學”的角度詮釋儒家倫理學， 王慶節(jié)及臺灣學者林遠澤則分別將儒家倫理學定位為“示范倫理學” 和“后習俗責任倫理學” ，這些論述在大陸學界均產生了一定的影響。

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儒家的政治哲學也是近年來儒學研究的熱門課題。一些學者受蔣慶相關論著的影響，重視對經學特別是公羊學傳統中政治思想的闡發(fā)，由之建構所謂的政治儒學，也有學者認為政治儒學的復興不應該走經學的路線，而應該走子學的路線。

安樂哲等人以杜威的實用主義對儒家政治思想的詮釋、美國學者安靖如以其“進步儒學”為視角對儒家政治哲學的詮釋、加拿大籍學者貝淡寧的“賢能政治”等也都引起了討論和爭鳴。專門闡述傳統儒學以及當代新儒家之政治哲學、儒學與自由主義和社群主義對話的相關論著也不少。

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除此而外，荀學、陽明學、經學與經學史、禮學、儒學通史及斷代史等領域的相關研究成果也十分豐富；儒學文獻的整理也取得了很大的成就，如大型儒學文獻《儒藏》的編纂，陽明后學文獻、關學文庫、浙江文庫的整理出版等等，都將極大地推進儒學的相關研究。

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總結而言，二十一世紀是儒學大發(fā)展的時期，儒學理論的創(chuàng)造、儒家的價值理念在民間及法律制度層面的落實等，均有了很大的突破，這是由文化自覺所自發(fā)推動的儒學在各個方面的重建，儒學重建的目標即是建構一個不同于西方的儒家式的現代性（Confucian modernity）。

就思想、學術的層面，新世紀的儒學研究，都有一種強烈的回歸傳統的要求。儒學內部也在不斷的出現分化，這主要體現在對儒家價值的理解和定位上，有的學者主張，應基于價值多元主義的立場來彰顯儒學的獨特性及其普遍意涵，但并不否認其他文化價值的普遍性，且努力推動儒學與不同文化傳統和思潮之間的對話；有的學者則從一種極端保守主義的立場肯認儒家的價值，否認自由、民主、平等諸價值的普世性，而視之為某種特殊性的、西方的價值，傳統與現代之間再次形成對立。

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4、反思與展望

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由上世紀八十年代至今，儒學的研究和發(fā)展取得了巨大的成就，但其中亦存在一定的缺失與不足，克服這些缺失與不足，未來的儒學才能更為健康的發(fā)展。我們從以下三個方面略加闡述。

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首先，伴隨著儒學的復興，民族文化的主體性成為儒家學者的共同追求，在此背景下，必然會催生一些帶有原教旨主義傾向的儒學主張。

這種極端保守的立場，極容易將傳統與現代、中國與西方簡單地對立起來，進而使得儒學的研究和發(fā)展走向自我封閉的狀態(tài)。

然而，中國必然是“在世界中的”中國，傳統的再生也只能是傳統的現代化。就此而言，未來的儒學研究和發(fā)展，須要在民族性與世界性、傳統與現代之間保持必要的張力。儒學只有透過與各種當代西方思潮的對話，才能真正彰顯自身的特殊性及其當代意義。

因此，新的儒學理論的創(chuàng)建，決不是簡單地回歸傳統，毋寧說，是在積極回應現時代重大問題的前提下，通過吸納當代各種不同理論思潮的優(yōu)長，對傳統儒學作現代性的重構。有學者將“比較研究”視為當代儒學研究的一項重要特征，這顯然不只是對已有研究的描述，同時也將其視為未來儒學研究應當堅持的基本方向。

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其次，上世紀九十年代起，學界對純粹學術的追求，使得思想與學術之間開始出現“分離”，這對此后的儒學研究乃至中國哲學研究都產生了很大的影響。

目前的儒學研究，更多的展現為一種哲學思想史的研究，這類研究大多較為忽視對哲學問題的回應以及對哲學理論的處理，如此容易導致的一個問題是，哲學思想史的研究往往變成“材料加常識”。真正說來，哲學理論、哲學觀念的研究與哲學思想史的研究，很難真正分開。

以儒學研究為例，儒學理論的當代建構，必須從傳統儒學中提取具有開放性的價值理念作為思想資源，其中哲學思想史的研究必不可少；反過來講，如果沒有充分的辨析哲學理論、哲學觀念的能力，以及對現時代重大哲學問題的深入思考，也很難從傳統儒學中提取出真正有意義的價值理念。因此，未來的儒學研究同樣應該在思想與學術，或者說哲學研究與哲學思想史的研究之間保持適度的張力，推出真正“有思想的學術和有學術的思想”。

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最后，未來儒學的發(fā)展所面臨的任務，乃是進一步推進儒學的全面重建。

儒學的重建涉及諸多不同的層次，首先是思想觀念層次的重建，其次是思想觀念在民間以及制度上的落實，進而成為人們的價值認同之所在。目前的儒學重建，重心仍在學術思想的層面，學術思想如何進一步引導儒學在民間、社區(qū)、企業(yè)等的落實，其中仍有大量的問題，需要進一步做學理層面的探討，此即有學者所謂的“應用儒學”的研究。后者所涉及的問題更加復雜，處理起來難度很大，但卻是儒學重建更為重要的部分。因此，未來的儒學研究和發(fā)展，要求學術思想層面的儒學研究與應用層面的儒學研究之間相互配合、相互支持。

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總而言之，從宏觀的角度來看，未來儒學的健康發(fā)展，需要在民族性與世界性、思想與學術以及學術思想層面的研究與應用層面的研究之間保持必要的張力。如此，儒家式的現代性，才能由觀念變?yōu)楝F實。

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42、更為詳細的介紹可參考郭齊勇：《近年來中國大陸儒學的新進展》，《廣西大學學報（哲學社會科學版）》第37卷第1期（2015年1月），第1-8頁。

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