【邵鳳麗】社會治理視閾下“以禮治家”的歷史實踐 ——以浙江省浦江縣鄭氏家族祭禮為例
社會治理視閾下“以禮治家”的歷史實踐
——以浙江省浦江縣鄭氏家族祭禮為例
作者：邵鳳麗
來源：《社會治理》2019年第4期
時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初四日甲戌
??????????耶穌2019年6月6日
摘要：傳統(tǒng)祭禮的歷史傳承對當代推進基層社會治理具有重要的意義。宋元時期，浙江省浦江縣“義門鄭氏”在“以禮治家”思想的指導下，遵循行于今不悖于古的禮儀原則，依照朱子《家禮》制定《鄭氏家儀》。在祭禮的施行過程中，不僅表達了后人對祖先的崇拜，同時也對族人的言行、思想進行規(guī)范和管控，實際上祭禮已經(jīng)成為鄭氏家族加強家族管理的重要手段和方式。
關鍵詞：基層社會治理 浦江鄭氏 以禮治家 歷史實踐
在中國文化傳統(tǒng)中，祭祖是一個極富特色的文化符號。在祭禮的發(fā)展歷程中，自先秦時期開始興起，后經(jīng)漢唐宋元明清歷代王朝變遷，一直是社會生活的重要構成。在傳統(tǒng)社會，無論是王朝政府、官僚貴族，還是尋常百姓之家，祭禮早已內化為中國人生命中不可或缺的儀式傳統(tǒng)。傳統(tǒng)祭禮的歷史傳承對當代推進基層社會治理也具有重要的意義。
作者簡介：邵鳳麗，北京師范大學民俗學博士，遼寧大學文學院副教授。
基金項目：本文系國家社科基金特別重大委托項目“新中國70年社會治理研究”（批準號：18@ZH011）子課題“百村社會治理調查”項目階段性成果之一。2017年遼寧省教育廳青年項目“遼寧地區(qū)家族公共空間中的文化記憶研究”（項目WQN201733）的階段性成果。
一、朱子《家禮》與中國祭禮傳統(tǒng)
早在商代時，人們將祖先視為可怕的死者，死者經(jīng)常制造各種災禍，給生者帶來傷害。為了防止祖先作祟，他們需要舉行祭祀活動，通過奉獻犧牲的方式祈求祝福。胡適在《說儒》一文中說“看殷墟出土的遺物與文字，可以明白殷人的文化是一種宗教的文化。這個宗教根本上是一種祖先教。祖先的祭祀在他們的宗教里占一個很重要的地位，喪禮也是一個組成部分。”①
到了周代，祭祖禮儀在秉持內在的祖先崇拜的信仰意義外，更增加了穩(wěn)固國家統(tǒng)治和社會穩(wěn)定的含義。此時，祭祖禮儀不僅作為一種生活方式而存在，也與國家的統(tǒng)治、社會的安定相聯(lián)系。在這種背景下，祭祖禮儀的規(guī)范化和制度化被高度重視，最終形成一套上至王侯，下達百姓的完善的祭祖禮儀體系。周代是典型的宗法社會。周王自稱天子，是“大宗”，同姓諸侯尊其為大宗子。諸侯相對于天子是“小宗”，但又是本國的宗子。這種宗法關系直接體現(xiàn)在宗廟設置上。《禮記?王制》謂“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢。”②雖然不同階層所設置的宗廟數(shù)量不同，但社會各階層都重視對祖先的祭祀?！抖Y記?大傳》謂“尊祖故敬宗，敬宗尊祖之義也”，又謂“人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗”。③可以看出，人們將處于冥冥中的祖先和現(xiàn)實生活里的宗族結合起來，這就使得祭祖禮儀突破了氏族時期單純的精神信仰范疇，結合了國家統(tǒng)治的政治需求和社會良性運行的社會需求。從王朝統(tǒng)治者角度看，天子祭祖能夠提升自身血統(tǒng)的神圣地位，增強自身統(tǒng)治的權威性。從社會運行角度看，祭祀祖先能夠培養(yǎng)人與人之間的血緣親情意識，有利于維持社會的和諧與穩(wěn)定。隨著社會的變遷發(fā)展，周代宗廟體制的內容和形式在后世都發(fā)生了變化，但是祭祖的文化傳統(tǒng)卻歷久不衰，成為維持家族人倫關系，促進基層治理，鞏固國家統(tǒng)治的重要保障。
在傳統(tǒng)社會，禮不僅是個人行為規(guī)范，同時具有更深遠的國家政治統(tǒng)治與社會管控功能，這與禮存在的社會環(huán)境以及統(tǒng)治階層如何看待和利用禮為國家統(tǒng)治服務有關，“先秦的禮主要用于規(guī)范和協(xié)調貴族之間的行為；漢朝的禮主要發(fā)揮了建設新體制、實現(xiàn)‘大一統(tǒng)’的作用；南北朝時期，禮被突出地用以維護門閥的特權和地位；到了宋代，禮的重心則已向民間的禮教傾斜，而到明、清，民間禮教的發(fā)展達到極致”④。與前代王朝不同，宋代統(tǒng)治者對禮進行了重新界定和使用，突出強調禮儀文化的教化作用，重視推進民間禮教的發(fā)展。同時，隨著庶民宗族社會地位的提高，他們的文化權利也在逐步擴大，庶民禮儀開始融入到國家禮儀文化體系當中。
作為“敬宗收族”的重要方式，祭祖禮儀也沉降到庶民社會，與庶民家族生活緊密聯(lián)系起來。但是國家禮制并未對庶民祭祖禮儀進行規(guī)定，庶民祭祖禮儀需求無法得到滿足。在這種情況下，張載、二程、司馬光等文化精英們積極投身到庶民家族祭祖禮儀的討論中，他們傾注大量精力，發(fā)掘祭祖禮儀的理論依據(jù)，探討制禮標準，創(chuàng)制行禮模式，試圖通過制定庶民祭祖禮儀規(guī)范來解決禮俗矛盾，幫助重建宗族制度，強化宗族控制力，達到重建儒家禮儀盛世、穩(wěn)固基層社會的目的。
作為一代通儒，朱熹的一生秉持著宋代知識分子特有的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的社會責任感，積極投身于救治時弊的時代潮流中。他認為宋朝社會面臨的諸多問題都與禮之不行有關，朱熹認為士大夫自幼不學習禮儀知識，日常生活中也不踐行禮儀，讓他們完全不懂禮儀。在仕途中，無論是參加國家政事，還是管理鄉(xiāng)民社會，缺乏禮儀教化的后果將會非常嚴重。在禮崩樂壞的現(xiàn)實面前，朱熹開始思考如何恢復傳統(tǒng)禮制，重現(xiàn)儒家禮儀盛世。
朱熹站在穩(wěn)固王朝統(tǒng)治、重整日常生活秩序的高度，提出重視庶民家族禮儀問題，并從應用實踐的角度出發(fā)，提出了“禮俗調和”的指導思想，要求《家禮》的編訂既重古禮，又援俗入禮，以服務現(xiàn)世生活所需為根本目的。《家禮》創(chuàng)制出了經(jīng)典祭禮模式，為宋明以后庶民家族生活秩序重構提供了重要的理論指導和文本依托。
宋代以來，祭禮一方面提供孝道倫理，為社會管控提供內在精神支撐，并通過建構個人身份認同塑造社會秩序；另一方面，傳統(tǒng)祭禮的歷代傳承調動了家族組織、家族精英、鄉(xiāng)賢、普通民眾等多種力量的參與，并發(fā)揮了各自的優(yōu)勢，且各種力量之間取長補短、相互協(xié)同，進而推動了祭禮傳承，也有效地實現(xiàn)了基層社會治理。
總體上看，作為一種重要的文化傳統(tǒng)，祭禮的歷史傳承通過價值引導、柔性協(xié)調和組織動員等方式已經(jīng)相當深入地介入到基層社會治理過程當中，并發(fā)揮了積極作用。
二、鄭氏家族“以禮治家”的文化傳統(tǒng)
“義門鄭氏”自南宋年間起，經(jīng)元至明代初期，累世同居于浙江金華浦江縣，曾多次獲最高統(tǒng)治者嘉獎與族表?！瓣H族殆千余指，合族聚食而雍睦恭謹，不殊乎父子兄弟之至親，宋元國朝屢旌其門”。⑤
北宋元符二年（1099）正月，鄭淮與其二兄鄭渥、鄭況遷居到浦陽，鄭氏家族開始在此定居。鄭淮生三子，鄭煦、鄭熙、鄭照。鄭照生二子鄭缊、鄭綺。鄭缊字宗醇,號沖應。鄭綺字宗文,賜號沖素,為鄭氏家族同居第一世。
南宋建炎元年（1127），鄭綺主持家業(yè)，開始倡行義居共炊，開始了鄭氏家族同居生活。到了元代，鄭氏家族兩次被旌表為“孝義門”，于是改稱“鄭義門”。后因“孝義同居”被朱元璋賜封為“江南第一家”，直到明天順三年（1459）因火災燒掉祠堂而分居。
在家族發(fā)展過程中，鄭氏族人遵循“以德正心，以禮修身，以法齊家，以義濟世”的治家理念,全族人同居共財十余世，歷經(jīng)宋、元、明三朝，時間長達300余年，是中國傳統(tǒng)社會家族同居史上時間最長、規(guī)模最大，且重視傳統(tǒng)家族禮儀文化的大家族之一。⑥
“孝義同居”是浦江鄭氏家族區(qū)別于其他家族的一個特點。自宋至明，數(shù)千人同居共爨、共財，且時間長達300余年，那么，是什么力量維持了這個共同體的長期存在？元代時鄭氏第八世鄭泳（生卒年不詳）認為是禮，只有“以禮治家”才能從根本上保證鄭氏家族獲得長久發(fā)展。鄭泳認為，禮最初是為了節(jié)制人欲而產(chǎn)生，“蓋聞人之生也，不能無欲，欲而不得則爭且亂。先王制禮以治其躬，制樂以治其心”。上至國家管理，下達家族生活，禮都是不可或缺的重要構成?！俺⒅疲确撬衣?，一家之政，不得不為防范之節(jié)文也”。鄭泳從家族管理者的立場和視角來認識禮的價值與功能。他認為對于鄭氏家族來說，禮存在的意義就是用以維護上下尊卑的家族秩序，確保家族生活的正常運行。簡言之，禮是家族組織良性運行的重要保障。鄭泳明確提出了“以禮治家”的治家理念，這一治家理念也得到鄭氏族人的認同和遵循，也使得鄭氏家族更加積極主動地參與到家族禮儀建設當中，有意識地保存和強化自身的家族禮儀實踐。
為了確保“以禮治家”理念的貫徹和落實，鄭泳遍尋古代禮書，上溯《周禮》，下至《書儀》，最終確定以朱子《家禮》作為“以禮治家”理念的文本依據(jù)。
對于歷代禮儀著作，鄭泳認為“近代有四先生禮，當時朱子已謂二程橫渠，多是古禮難行”，而只有“溫公本《儀禮》而參以今之可行者”，冠婚喪祭等禮皆施行于家，所以朱子《家禮》多采用《書儀》，又根據(jù)時俗，略加去取，定為《家禮》，“天下后世始可遵而行之矣”。鄭泳對《家禮》的認同源于《家禮》文本自身對家族禮儀生活規(guī)范的優(yōu)勢。于是，鄭泳按照《家禮》所設定的禮儀模式來制定鄭氏家禮，作為實現(xiàn)“以禮治家”理念的重要保障。
鄭氏家族在“以禮治家”思想指導下進行禮儀實踐，然而如何施行禮儀，禮儀的具體操作方法是什么，這是鄭氏家族必須審慎思考的重要問題。
鄭泳曾指出鄭氏家族禮儀遵循朱子《家禮》文本設定，但時俗變遷是不能回避的現(xiàn)實，同時考慮到鄭氏家族數(shù)世同居的特殊性，鄭氏家族理想的禮儀模式應該重視沿襲傳統(tǒng)禮儀模式，這樣能夠充分發(fā)揮作為傳統(tǒng)禮儀所具有的權威作用，有時候傳統(tǒng)就是權威，是不可變更的歷史力量，對傳統(tǒng)的延續(xù)，是對現(xiàn)實最好的解釋，具有長期歷史傳承性的行為能保證通過禮儀的施行達到家族良性運行的目的，人們會在歷史的面前肅然起敬。對于生活而言，傳統(tǒng)固然重要，但決不能固守傳統(tǒng)，違背生活現(xiàn)實，鄭氏家族禮儀不能完全照抄照搬《家禮》文本。于是，鄭泳提出了行于今而不悖于古的家禮制定原則，“謂古禮于今不能無少損益，必求其可行于今，不悖于古者”。鄭氏家禮的制定追求既不違背古禮，也要與時俗相適應，在古與今、禮與俗之間做出調整，制定可行方案。
為了實現(xiàn)“以禮治家”的理念，鄭泳按照行于今而不悖于古的家禮原則編寫了鄭氏家族重要的家族禮儀文獻——《鄭氏家儀》。“婺浦江有義門鄭氏，自宋迄今十世同居，其孫泳字仲潛，又遵《書儀》、《家禮》，而以謂古禮于今不能無少損益，必求其可行于今，不悖于古者，并錄其家日用常行之禮，編次成書，名曰《鄭氏家儀》”?！多嵤霞覂x》從鄭氏家族生活需要出發(fā)，重點對冠婚喪祭等人生禮儀進行了規(guī)范，并意在將其作為鄭氏家族禮儀生活的標準文本?！笆蔷幰?，乃吾家日用之儀，序次成書，傳之子孫，使謹守而勿廢，非敢以淑諸人也”。鄭泳編寫此書的目的是服務于自家禮儀生活，但對于《鄭氏家儀》的歷史影響，歐陽玄（1274－1358）在為其作序時就曾預言稱其可與司馬光《書儀》、朱子《家禮》并舉，共同推動后世家族禮儀發(fā)展，“是編也，寧獨鄭氏一家可行，將見與二書并傳于世，豈曰必補之哉”。實際上，《鄭氏家儀》的確對后世家族禮儀生活產(chǎn)生了一定影響。清代茗洲吳氏家族在制定家族禮儀時曾多次援引《鄭氏家儀》，如“吾家立春之祭，其正享配享，皆效仿鄭氏《家規(guī)》”⑦。
三、“行于今不悖于古”的祭禮設定原則
在《鄭氏家儀》中，作者遵照《家禮》的編訂模式，分為通禮、冠禮、婚禮、喪禮和祭禮五部分，但是這五部分并非均等分布，從篇幅上看，《鄭氏家儀》關于祭禮的規(guī)定內容更多。同時，按照鄭泳所說鄭氏家族在禮儀方面秉持“事亡如事存”的原則，他們不僅不能忘記祖先，且要修建祠堂，長期供奉祖先神主，并定期舉行隆重的祭祖儀式。
鄭氏家族對祭禮的重視與義門生活方式有關。鄭氏家族是同居、共財、共爨的大家庭。要保障由上千人組成的大家庭正常運轉，鄭氏家族必須依賴祖先的力量。義門以血緣關系作為根本，族人憑借先天的血緣關系聯(lián)系在一起，形成一個血緣共同體。那么，祭祖禮儀就成為維護血緣共同體最有價值的儀式行為。鄭振滿認為“在宋以后宗族組織的發(fā)展進程中，普遍存在而且始終起作用的因素，并不是以上三大‘要素’（祠堂、族譜和祭田），而是各種形式的祭祖活動”⑧。祭祖即祭祀有血緣傳承關系的祖先，這些祖先是義門存在的淵源，只因有了這些祖先的存在，才有了義門產(chǎn)生的基礎。因而，對于鄭氏家族而言，對于祖先的祭祀，是他們肯定義門生活方式的重要表現(xiàn)，也是延續(xù)義門生活的重要途徑。
由于祭祖與義門生活方式緊密相連，鄭氏族人對祭祖禮儀問題倍加重視。在如何設定具體的祭祖禮儀問題上，鄭氏族人也經(jīng)過了慎重思考和抉擇。
（一）祭祀對象和時間的安排
對于義門家族來說，祭祀對象的選擇具有重要意義。儀式中出現(xiàn)的祖先神主，不僅僅是一個神主牌位，它代表著這個祖先在這個大家庭中的地位和影響，也關系著這個祖先的后人在家族發(fā)展過程中的地位和影響，因而哪些祖先能進入祭禮，哪些祖先不能進入祭禮，是各種家族力量相互角逐、相互制衡的最終體現(xiàn)。
按照《家禮》祭禮的設定模式，祭禮有時祭四世祖、冬至祭始祖、立春祭先祖、季秋祭禰、忌日之祭以及墓祭。從祭禮形式的繼承上看，鄭氏家族基本保留了以上祭祀形式，只減少了季秋祭禰，增加了與忌日之祭意義相同的生日之祭。
在鄭氏祭祀儀式中，不同的祖先被祭祀的次數(shù)存在差異。一、被祭次數(shù)最多的是禰，鄭氏家族一年六次祭禰，不僅接受時祭，且有生日和忌日之祭。二、義門一世祖沖素府君，一年五次正祭，一次配享。他作為鄭氏義門不祧之主，與四世祖共同接受時祭。同時，還有忌日之祭，且其作為配享也出現(xiàn)在立春先祖之祭的儀式中。三、祖、曾祖、高祖一年接受四次時祭。四、鄭氏第五世祖考龍游縣丞、青田縣尉每年接受一次忌日之祭，還可以作為配享出現(xiàn)在立春先祖之祭儀式中。五、每年一次祭祀。始祖接受一次冬至之祭，先祖考七府君接受一次先祖之祭，僉事府君、庶子府君和貞義府君接受一次生日或忌日之祭。從以上對不同祖先的祭祀次數(shù)上看，鄭氏家族對祖先的認同存在多重價值標準，不僅限于血緣這一基本標準。在擁有共同血緣的前提下，不同祖先在家族發(fā)展歷史上扮演的角色、產(chǎn)生的影響不同，直接影響了后世族人為他舉行祭禮的次數(shù)和規(guī)模。
禰祭之禮在所有祭禮中位居首位，表明鄭氏家族強調父親與家族生活的密切關系。已故的父親不僅在家族血緣鏈條中扮演了重要角色，同時與族人朝夕相處產(chǎn)生的濃厚情感是其他遠世祖先所不能比擬的，僅從親情表達的角度出發(fā)，人們需要更重視禰祭。與情感的表達相關，高、曾、祖也接受一年四次時祭。
與禰祭次數(shù)相同，鄭氏義門的第一世鄭沖素一年中也享有六次祭禮。他既可以成為時祭的對象，又可以成為立春先祖之祭的對象，同時還有專門的忌日之祭。鄭氏族人高度重視鄭沖素的祭禮，表明他在鄭氏族人心里擁有至高的家族地位和影響力。鄭沖素對鄭氏家族最大的貢獻是由他開啟了同居共爨的義門生活，他是這個龐大義門家族的原初創(chuàng)立者，因而，對他的祭祀，既是對他的家族貢獻的表彰，也是鄭氏族人對義門生活的肯定。通過一年多次舉行祭禮，義門的生活理念會被更多的族人接受，義門的生活方式才能更好的延續(xù)下去。對于像鄭泳一樣重在“以禮治家”的鄭氏族人而言，對鄭沖素的祭禮儀式是對義門同居生活方式繼續(xù)保持、家族凝聚力繼續(xù)增加的有力保障和象征。
除了每年多次祭祀的四世祖先和鄭沖素之外，鄭氏家族還要為部分重要祖先舉行每年一次或兩次的祭禮。這些祖先接受后人的祭祀，一方面源于他們在家族血緣傳承中的重要作用，如冬至始祖之祭，這是每個家族都應保持的祭禮，是對家族姓氏來源的紀念。另一方面，除了血緣關系之外，部分祖先因其卓越的歷史功績和高尚的道德品質而獲得族人的推崇，為之舉行祭祀儀式。在鄭氏家族中，每年都要為五世祖龍游縣丞、青田縣尉以及僉事府君、庶子府君、貞義府君舉行專門的祭禮。其中，龍游縣丞和青田縣尉因孝義行為獲得朝廷旌表，“龍游縣丞、青田縣尉兄代弟歿于楊州，弟負骨歸葬，廬墓三年，以義稱。朝廷旌孝義表門，故祔食于先祖”。這兩個鄭氏先祖因自身孝義行為，為家族帶來了榮耀，鄭氏族人對此深感驕傲，將其奉為祭祀對象，表達崇敬之情，也彰顯家族顯赫歷史，并努力將這種歷史資源轉化為現(xiàn)實動力，教育后世族人仿效祖先孝義行為。因而，出于情感表達的需要和家族建設的外在需求，每個家族都可能選擇對家族發(fā)展產(chǎn)生重要影響的祖先舉行特殊祭禮，這種特殊祭禮的意義在于對一種優(yōu)秀的品德給予肯定和推廣，也將這種歷史資源轉化為現(xiàn)實生活動力，為義門同居生活提供支撐。
（二）祭禮儀節(jié)的設定
在祭禮的時間、地點和祭祀對象都已確定之后，禮儀的具體操作方法，即儀節(jié)問題再次引起鄭氏家族的重視。儀節(jié)不僅是禮儀的重要構成部分，更是禮儀所蘊含的象征意義、文化價值和社會功能的直接承載體。人們是通過對儀節(jié)的設置和施行，使個人參與其中，獲得親身感受，在行動中領悟祭禮的意義，為祭禮文化價值和社會功能的實現(xiàn)奠定基礎。
在儀節(jié)的設定方面，鄭氏家族遵照《家禮》四時祭禮的設定模式，設定了以下儀節(jié)。
首先，從儀式發(fā)生的時間上看，鄭氏祭禮規(guī)定在“四季仲月望日”舉行,而不是按照《家禮》所設定的通過占卜的方法獲得具體祭祀日期。這樣，從時間“天定”到“人定”，鄭氏家族對儀式的主導性進一步提高，使整個儀式的進行都緊緊地掌控在自己的手中。
其次，在祭前準備和正式的祭禮過程中，鄭氏都嚴格遵守《家禮》祭禮模式，按照《家禮》的設定層層推進祭禮儀式。
在祭禮當中，按照《家禮》的設定，女性不僅要參加祭禮，而且要由主婦進行亞獻、進茶。但是在鄭氏祭祀儀式上，卻看不到關于女性參與祭禮的相關文字記載。只有在最后的馂食儀節(jié)中說“家長中坐，男女東西相向而坐”。按照鄭氏家族規(guī)定，女性不參加祭禮儀式，僅可以參加最后的馂食，共同接受祖先的福佑。另外，在祭祀性禮儀活動中，鄭氏家族女性還可以參加日常朔望兩日的參拜禮儀，“家長率眾子婦詣祠堂前”，參拜之后，所有人來到有序堂，“家長出，坐有序堂，男女左右坐定”，聽子弟宣讀家訓?？梢?，鄭氏家族并未將女性完全排斥在祭禮之外，只是降低了女性對祭禮的參與程度。
在女性逐步喪失參祭權力的同時，鄭氏家族對所有參祭族人的管制和約束也非常嚴格。按照祭禮最初要求，“祭主敬”，所有參祭人員秉持誠敬之心參加祭祀活動，整個祭祀儀式莊嚴而有秩序。然而在鄭氏祭祀儀式上，專門設置了司過者角色，這表明原來依靠誠敬之心而形成祭禮秩序可能會遭到破壞。在三獻禮之前，司過要警告族人，“祭祀務在孝敬，祗封祖考，以盡報本之誠，其或行禮不恭，離席自便，與夫一切失容之事，違者罰一十拜，司過有違，一倍其罰，徇情不言，五倍其罰。祖考如存，各宜恭肅”。儀式最后還要增加舉過儀節(jié)，“氣序流易，感時追慕，謹以潔牲，乃陳籩豆，酹酒于茅，進饌而侑，尚祈鑒歆，是福是佑，祀事既畢，無過可舉”。如果儀式中出現(xiàn)不恭行為，禮畢后要接受“罰拜”。鄭氏家族設置司過者作為整個儀式的監(jiān)督者，這是對《家禮》祭禮模式的一次突破。鄭氏家族認為僅依賴族人“祭主敬”的自覺性不能確保儀式的有序進行，需要增加外力確保儀式的順利進行。同時，鄭氏家族設置司過者，也是其強調“以禮治家”理念的直接體現(xiàn)，他們重在強調通過祭禮實踐達到對族人有效管理的現(xiàn)實目的。
在祭禮儀式中，祭品作為神人溝通的重要載體，承載著豐富的價值和意義。后人通過準備、進獻祭品表達敬意，祖先通過回饋食物，賜福后人。然而，在鄭氏祭祀儀式上，人們對祭品功能和價值的重視程度明顯下降。和《家禮》設定相同，鄭氏族人在祭前也要“具饌”，準備祭品。在初獻禮之前“執(zhí)事者奉羹飯于筵”，初獻禮時“從者奉炙”，最后“祝進黍”，接受祖先賜福。雖然儀節(jié)設置相同，但是儀節(jié)的操作者發(fā)生了明顯變化?！都叶Y》中由主人負責完成以上儀節(jié)，但鄭氏家族卻規(guī)定由執(zhí)事者完成以上儀節(jié)。主人是家族的權威代表和象征，所有由主人負責完成的儀節(jié)都被認為是最重要的儀節(jié)。相對而言，執(zhí)事者作為儀式的服務人員，他們所從事的工作都是輔助性工作。兩者身份上的巨大差異說明，鄭氏家族只是在按照《家禮》文本的設定模式安排祭禮儀節(jié)，但對這些儀節(jié)的價值和意義的認識并不充分，或者說他們舉行祭禮的目的并不在此。他們不再重視祭品所傳達的族人與祖先之間互惠溝通，而只是將其作為儀式的一個構成部分，祭品喪失了其在《家禮》祭禮模式中所具有的豐富價值和意義，也降低了祭祖儀式在傳遞家族精神、表達情感方面的作用。
四、社會治理視閾下的“以禮治家”
傳統(tǒng)祭禮的歷代傳承是推進基層社會治理的重要方式。鄭氏家族在“以禮治家”思想的指導下，遵循行于今不悖于古的禮儀設定原則，按照《家禮》祭禮模式設定《鄭氏家儀》。作為權威禮儀經(jīng)典，《家禮》祭禮模式為鄭氏祭禮活動提供了參考樣本，鄭氏祭禮基本保留了《家禮》祭禮模式，同時，鄭氏家族根據(jù)家族義門同居的特殊性，對祭祖的儀節(jié)進行了多處調整。更為重要的是，鄭氏家族將《家禮》祭禮模式的價值和功能進行了重新發(fā)掘。鄭氏祭禮呈現(xiàn)出明顯的家族管理的秩序性，祭禮中的一切人事行為都在家族的管控之下按秩序進行。因而，對于鄭氏家族來說，舉行祭禮不僅要表達對祖先的崇拜，同時也要對族人的言行、思想進行規(guī)范和管控，實際上祭禮已經(jīng)成為加強家族管理的重要手段和方式。
參考文獻：
①胡適：《胡適論學近著》（第一集），商務印書館，1935年版，第506頁。
②（清）孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，1989年版，第354頁。
③同上，第917頁。
④楊志剛：《“禮下庶人”的歷史考察》，《社會科學戰(zhàn)線》1994年第6期。
⑤（明）毛鳳韶：《浦江志略》，上海古籍書店影印天一閣藏明嘉靖刻本。
⑥（元）鄭泳：《鄭氏家儀》，收入《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第114冊，齊魯書社，1997年版，第394-396、411-420頁。
⑦（清）《茗洲吳氏家典》，劉夢芙點校，胡益民、余國慶審定，黃山書社出版社，2006年版，第24頁。
⑧鄭振滿：《鄉(xiāng)族與國家——多元視野中的閩臺傳統(tǒng)社會》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2009年版，第103頁。
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