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嶺上諸神：一座南方文廟的改革開放史

作者：何青翰

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《探索與爭(zhēng)鳴》2019年第1期，標(biāo)題被改為《高考與文廟：今日中國(guó)文化信仰是怎樣塑造的》，有刪節(jié)。

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥四月二十日辛酉

          耶穌2019年5月24日

內(nèi)容摘要：

本文以中國(guó)南方邊遠(yuǎn)少數(shù)民族省份的一座縣城文廟及其周邊各類文化產(chǎn)業(yè)的崛起為例，對(duì)其自八十年代以來的發(fā)展歷程進(jìn)行“深描”，以期發(fā)現(xiàn)其文教轉(zhuǎn)型的內(nèi)在邏輯。

宏觀上看，革命遺產(chǎn)與改革機(jī)制仍在發(fā)生作用，文廟在喚醒著茶城民眾道德生活的古老記憶的同時(shí)，也經(jīng)歷著“人民主權(quán)”對(duì)于自身的反向塑造。在歷經(jīng)全面“市場(chǎng)化”的混戰(zhàn)之后，隨著執(zhí)政思路的轉(zhuǎn)變，地方政府努力重塑地方文廟的行為包含了比以往更多的“教化”意圖。然而，從整體來看，茶城文廟并沒有走完其漫長(zhǎng)的“過渡”之路。盡管地方政府動(dòng)用行政資源恢復(fù)了“祭孔”等最為重要的文廟標(biāo)志，但這些象征權(quán)力的制度化與組織化，仍需經(jīng)過文化符號(hào)與倫理生活的重新的有機(jī)結(jié)合。

在培育出適宜的文廟的獨(dú)立法人及其運(yùn)作模式之前，如果沒有一種純粹的文化尊嚴(yán)從文廟內(nèi)部生長(zhǎng)出來，如果沒有一種新型“教化”能夠在“人倫”層面更好地實(shí)踐出來，那么資本與權(quán)力的力量隨時(shí)都可能切斷文廟與社會(huì)之間的信仰關(guān)聯(lián)，封閉其神圣空間；這也就意味著，文廟嶺上的諸神之戰(zhàn)，仍將無限期地延續(xù)下去。

關(guān)鍵詞：文廟、教化、改革開放、文化權(quán)力

作者：何青翰，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士研究生

導(dǎo)論：

“改革開放”對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)的影響是根本性的。近現(xiàn)代革命所塑造的諸多深層契機(jī)，在最近40年才得以通過市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的渠道爆炸性地釋放出來。1978年之后，各地的文廟以及相關(guān)的祭孔儀式的復(fù)活背后蘊(yùn)含著豐富的社會(huì)政治學(xué)信息,并讓我們得以重新思考一個(gè)古老的命題：教化[1]。本文以中國(guó)南方邊遠(yuǎn)少數(shù)民族省份的一座縣城文廟及其周邊各類文化產(chǎn)業(yè)的崛起為例，對(duì)其自八十年代以來的發(fā)展、轉(zhuǎn)型過程進(jìn)行“深描”，探討近來呼聲漸高的古典教化模式在現(xiàn)代社會(huì)中的真實(shí)命運(yùn)。這座始建于明代的文廟在奇跡般地躲過“文革”浩劫之后，逐漸成為附近鄉(xiāng)鎮(zhèn)傳統(tǒng)祭祀的活動(dòng)中心，呈現(xiàn)出儒家政教思想與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之間諸多的親近與糾結(jié)。

元代思想家曹元用曾說：“孔子之教，非帝王之政不能及遠(yuǎn)；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及遠(yuǎn)，無損于道；政不能善俗，必危其國(guó)?！笨v觀歷史，皇宮與文廟實(shí)際上共同構(gòu)成了古典中國(guó)的兩個(gè)重心，而后者在決定“百姓日用而不知”的思想、意識(shí)、風(fēng)俗的層面上甚至比之前者更為重要。民眾雖不知儒學(xué)，但以孝悌為本的儒家倫理亦經(jīng)過遍布全國(guó)的文廟及其附屬書院所塑造的鄉(xiāng)賢、士紳而得以輻射。正如托克維爾（Tocqueville）所說：“如果一個(gè)自己做主的民族不服從上帝，它能做出什么呢？[2]”近代中國(guó)與法國(guó)同樣經(jīng)歷了由君主國(guó)轉(zhuǎn)入民主國(guó)的劇變，亦均為革命理想付出了高昂的代價(jià)，我們應(yīng)當(dāng)理解一種超越性的宗教信仰對(duì)于維系民主政體的道德秩序的重要性。因此，地方文廟的復(fù)興，無疑為我們?cè)黾恿艘环N頗具吸引力的社會(huì)想象。部分學(xué)者提出的“政治儒學(xué)”仍然基于古典儒家所強(qiáng)調(diào)的超越于歷史時(shí)間之外的普遍理則，諸如天命、天道。這些理論對(duì)于現(xiàn)代政治的墮落雖不乏深刻批評(píng)，但畢竟缺少必要的政治社會(huì)學(xué)依據(jù)，尤其是作為現(xiàn)代政治重要變量的社會(huì)結(jié)構(gòu)以及政黨類型很少得到過清晰的表述。

有鑒于此，在以下的討論中，我將把保羅·卡恩的“政治神學(xué)”研究與我對(duì)茶城文廟的運(yùn)作經(jīng)營(yíng)中所呈現(xiàn)權(quán)力邏輯與文化邏輯的分析結(jié)合起來，并適度借用文化社會(huì)學(xué)的部分理論。由于我并不認(rèn)為保羅·卡恩所提出的“關(guān)于神圣經(jīng)驗(yàn)的重塑是政治神學(xué)的主題”與基層治理的主旨、內(nèi)容完全契合，所以我必須在此預(yù)先提出三個(gè)問題：第一，茶城文廟的復(fù)興與“改革開放”的內(nèi)在原因是否直接相關(guān)？第二，茶城文廟的復(fù)興在多大程度上得益于與古典儒家政教模式與中國(guó)現(xiàn)代政治存在著深刻的結(jié)構(gòu)性相似？第三，茶城文廟的復(fù)興是否意味地域性的儒家“教化”功能的復(fù)興？在此基礎(chǔ)上，茶城縣政府的行動(dòng)邏輯亦將作為主要的考察對(duì)象這一。通過剖析“教化”這一主題并考察文廟與改革開放以來茶城縣政府、人民之間所產(chǎn)生的互動(dòng)關(guān)系，我希望本文能夠?yàn)榉词「母镩_放以來的文化轉(zhuǎn)型提供一個(gè)有限的案例。

革命倫理：文廟的古今之變

茶城縣位于中國(guó)南方G省L市東南部，居住著瑤、漢、苗等19個(gè)民族，總?cè)丝诩s三十余萬。茶城建縣已有接近1380多年之久，由于地處南荒，山林廣布，人口僅有千人，直至元代，人口仍未過萬；當(dāng)然，這并不將散布于各處的瑤民計(jì)算在內(nèi)。根據(jù)民國(guó)廿六年版縣志記載，文廟建于明永樂八年。從嘉靖三十九年起，文廟歷經(jīng)三次遷址，最后選定為今日文廟嶺附近山麓?？滴踔料特S年間，茶城文廟歷經(jīng)八次重修。《重修文廟碑記》贊茶城文廟“地勢(shì)之雄壯，氣象之睜峨，為鄰近諸邑冠?！蔽膹R嶺至此亦被視為“圣域”，嶺上的松柏被禁止伐采，并由專人看護(hù)。茶城文廟的建立與明清時(shí)期中央王朝之于邊疆少數(shù)民族地區(qū)的治理直接相關(guān)。茶城處在湘桂邊緣，是瑤族聚居地之一，而正如《重修文廟碑記》所述：“邊民猺雜處，不占圣教”。成化、正德年間，瑤民多次舉事，包括王陽明在內(nèi)的儒家士大夫曾直接指揮平亂。他們重申“昌明圣教于蠻煙瘴雨之鄉(xiāng)”的策略，希望通過增設(shè)文教機(jī)構(gòu)、增加科舉錄取等方式進(jìn)行“儒化”，逐步降低少數(shù)民族與漢族之間的文化差異，培養(yǎng)士紳階級(jí)，將綱常觀念以禮教的形式植入庶民的日常生活。茶城地處偏遠(yuǎn)，人口稀薄，然而至明代中期以后，竟有“昭州四邑，惟茶城士人最多”之說，茶城縣志亦多有記載“孝子順孫，賢媛貞婦”的事跡。

然而，在官方敘事所造成的“文教昌明”之外，茶城文廟亦同各地文廟，作為“圣域”的文廟為區(qū)別于寺院、道觀，對(duì)農(nóng)、工、商階層不予開放。廣大民眾被隔絕在文廟的高墻之外，遑論參與祭孔。此一情景正如禮學(xué)名家秦蕙田所言，百姓對(duì)于孔子可謂“尊而不親”，無法構(gòu)成真切的宗教體驗(yàn)。而并立一側(cè)的關(guān)帝廟除卻官方固定的春秋二祭，每逢關(guān)帝誕辰都會(huì)舉行庶民階層廣泛參與的廟會(huì)活動(dòng)，進(jìn)行“酬神”，上演與關(guān)帝忠義事跡相關(guān)的戲曲。知縣為“保我土地，佑我民人，殄滅其災(zāi)”，每逢災(zāi)異，往往“倡率闔邑士民耆老捐奉”，將關(guān)羽視為地方的保護(hù)神。如此情景，實(shí)難想象會(huì)出現(xiàn)于文廟。

綜上材料，可見晚清以前，茶城文廟的興起首先得益于皇權(quán)本身所需合法性的在少數(shù)民族地區(qū)的策略性延伸，而其根本意義落實(shí)于具有宗教特質(zhì)的社會(huì)政治教化[3]。茶城文廟的興起并非因其價(jià)值上的反世俗傾向，反而是世俗權(quán)力為其在文化異域的創(chuàng)立掃除了障礙。在這一過程中，文廟所象征的文化道統(tǒng)與地方士人所擔(dān)綱的風(fēng)俗規(guī)范之間形成了雙向的構(gòu)造，一方面，文廟及其附屬書院所形成的忠孝信仰與經(jīng)典教育，使得邊陲地區(qū)的儒家知識(shí)分子群體得以成長(zhǎng)、擴(kuò)延；另一方面，地方士人通過辦社學(xué)，捐學(xué)田，對(duì)倫理生活所示范與領(lǐng)導(dǎo)，在一定程度上銜接了文廟與廣大民眾之間的斷裂空間，從而克服了華夷、貴賤之間的等級(jí)隔閡，賦予了文廟以“活動(dòng)”的意義[4]。而關(guān)帝廟與縣城周邊民間信仰的存在，則側(cè)面揭示了這種經(jīng)由士大夫精英群體的間接傳遞的文廟教化功能的有限性。面對(duì)關(guān)帝廟以及民間神祗，文廟顯示出“世俗”的不足；而面對(duì)君主權(quán)力的滲透與利用，文廟則有顯示出“超越”的不足。這一特點(diǎn)雖然彰顯了儒教與政治、社會(huì)之間“不即不離”的高妙智慧，避免了類似于宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的惡果，但其弊端卻在于毫無退守于世俗生活之外的陣地。

晚清革命之后，作為君主政治的主要闡釋者與守護(hù)者的“孔子”自然也就逐漸失去了與國(guó)家權(quán)力的同構(gòu)性，茶城文廟每年例行的春秋丁祭亦告中斷。不過茶城文廟在一段時(shí)間內(nèi)仍得到了縣城士紳的保護(hù)與修繕，這或許與G省地處政治邊緣的遲滯性有關(guān)，但更為重要的原因在于茶城一縣如同20世紀(jì)初中國(guó)廣大基層地區(qū)一樣，其社會(huì)結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)并未因?yàn)樵缙诘墓埠透锩淖儭Ｈ欢?，隨著革命政治的深入與擴(kuò)延，儒家文教日益被視為專制殘余而必須從現(xiàn)代教學(xué)體制內(nèi)得到清除[5]。1926年，在茶城縣原“勸學(xué)所”的舊址，縣教育科開辦茶城第一所女子學(xué)校，全校共計(jì)九十余名婦女入學(xué)。這所女子學(xué)校從根本上改寫了縣城女性的受教育面貌，越來越多的士紳家庭被迫承認(rèn)女子不應(yīng)只限于理解“三從四德”，而許多接受新式教育的青年女性日后逐漸走向革命的隊(duì)伍，包括解放后的茶城縣副縣長(zhǎng)許美玉。1938年，茶城中學(xué)創(chuàng)立，這所中學(xué)此后將在茶城文廟的變遷過程中扮演著重要角色。在士紳階層日漸式微的背景下，失去文教功能的文廟已經(jīng)越來越不能澄清自我的“身份”，逐漸滑向社會(huì)的灰色地帶。

1949年12月11日凌晨，解放軍進(jìn)入縣城，原國(guó)民政府人員望風(fēng)而逃，茶城宣告解放。1950年1月24日，出生于茶城的原地方軍閥糾集殘部以及大批土匪，以共產(chǎn)黨要“連禾稈草也要征走”為由，發(fā)動(dòng)暴亂。由于縣委此前毫無戒備，許多工作隊(duì)員壯烈犧牲，其中就包括多位年輕的茶城籍共產(chǎn)黨員。1月26日，大約三千名匪徒向縣城發(fā)動(dòng)進(jìn)攻，解放軍留駐部隊(duì)加上縣委機(jī)關(guān)人員，只有94人?？h委領(lǐng)導(dǎo)果斷命令棄守高墻屏障的縣政府以及文廟，據(jù)守作為全縣制高點(diǎn)的文廟嶺。血戰(zhàn)至30日，解放軍第46軍增援部隊(duì)趕到，擊潰匪徒，平定暴亂[6]。此次暴亂，波及之廣，為茶城歷史之罕見。卷入此次暴亂的“匪首”，原為茶城著名的士紳后裔，建國(guó)后一度作為“鄉(xiāng)賢”而被列入全國(guó)政協(xié)委員的名單。在紛亂的時(shí)局面前，他的錯(cuò)誤決定終于葬送了自己，并為茶城士紳的統(tǒng)治畫上了句號(hào)。1952年，茶城縣進(jìn)行全面土改，1953年，茶城縣召開人民代表大會(huì)，通過貫徹婚姻法的決議。隨著各項(xiàng)工作的順利展開，茶城縣的新秩序得以逐漸完成。

現(xiàn)代國(guó)家誕生于革命，而革命則通過政治實(shí)踐實(shí)現(xiàn)關(guān)于神圣性的經(jīng)驗(yàn)。由于神啟類型的政權(quán)依據(jù)已經(jīng)遭到“祛魅”，在天道、天命的權(quán)威失效之后，只有生死考驗(yàn)才能證明共同體的超越意義。就此而言，茶城保衛(wèi)戰(zhàn)正是奠基茶城縣革命政權(quán)正當(dāng)性的“神圣時(shí)刻”。經(jīng)此時(shí)刻，男女平等、婚姻自由等現(xiàn)代社會(huì)原則才得從民國(guó)時(shí)代的政治修辭落實(shí)為真正的人民生活。保羅·卡恩為闡釋現(xiàn)代國(guó)家“神圣性”基礎(chǔ)，著重強(qiáng)調(diào)了“犧牲”的意涵。眾所周知，對(duì)于霍布斯來說，政治共同體的構(gòu)成實(shí)際上正是因?yàn)閭€(gè)人對(duì)死亡的恐懼而選擇放棄部分權(quán)力以求自保。然而，保羅·卡恩認(rèn)為，“犧牲是一種愛的行動(dòng)”，為國(guó)犧牲的死亡恰恰才是現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)。就在茶城保衛(wèi)戰(zhàn)取得勝利的1950年3月，縣政府撥款在文廟嶺的東北側(cè)，原本屬于文廟的松林，辟出大片土地，為保衛(wèi)革命而犧牲的烈士修建陵園，將烈士遺體安葬于內(nèi)。陵園完工之后，成為全縣人民共同瞻仰的“圣地”，它曾經(jīng)見證了“以少勝多”的革命“奇跡”，亦為先烈的鮮血所浸透，因而永久性地注入了革命的靈魂。1963年，舉全縣之力，人民政府在文廟嶺的頂峰豎立起高大的紀(jì)念碑，塔身則鐫刻張?jiān)埔荽髮㈩}詞：“革命烈士永垂不朽”。50年代，縣政府規(guī)定縣城各中小學(xué)必須在開學(xué)之前參觀烈士陵園；每逢保衛(wèi)戰(zhàn)紀(jì)念日，縣鄉(xiāng)各級(jí)機(jī)關(guān)單位、工廠、公社，均以代表參加烈士公祭，并由保衛(wèi)戰(zhàn)親歷者講述烈士殉難事跡。

儒家禮儀尤為重視喪禮，如曾子所言：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”古典中國(guó)的人倫關(guān)系經(jīng)由祖先崇拜以及而得以獲得文化生命的超越性，因而喪禮構(gòu)成了儒家日常生活的基石。烈士陵園的修建，在抽象繼承傳統(tǒng)生活的倫理形式的同時(shí)，置換了傳統(tǒng)生活的倫理內(nèi)涵，改變“教化”人民的基本方式：以家庭為主的倫理本位之于社會(huì)的首要意義被“階級(jí)斗爭(zhēng)史觀”取消了。至此，茶城縣的精神象征，由山麓移至山頂；正如烈士紀(jì)念碑與文廟的建筑位置差異所示，以友愛、平等為中心的革命倫理將長(zhǎng)期以居高臨下的姿態(tài)面對(duì)著以孝悌、忠義為中心的儒家倫理。但正如文獻(xiàn)顯示，在1950年至1966年之間的歲月中，茶城文廟實(shí)際上也受到了文化館的庇護(hù)，并最低限度地延續(xù)著其“文化”的內(nèi)涵。這種安靜的狀況，一直保持到1966年“文化大革命”爆發(fā)。

人民財(cái)產(chǎn)：作為文物的文廟

自1950年起，茶城縣文、武廟均被征收為公產(chǎn)。由于住房緊張，武廟一度用于充當(dāng)縣公安局的宿舍，而文廟則作為1952年成立的文化館的辦公場(chǎng)所而歸其管理。文廟內(nèi)原有陳設(shè)已經(jīng)遭到清理，大成殿曾長(zhǎng)期充當(dāng)縣公共圖書室。在剛剛充公為集體財(cái)產(chǎn)之后，文廟“欞星門”曾被縣武裝大隊(duì)作為練槍的靶子，遭多次槍擊，但好在這次情況在線文化部門入住之后迅速得到了控制。作為人民政府的下屬機(jī)構(gòu)的辦公場(chǎng)所，文廟終于開始名正言順地對(duì)普通民眾保持開放，但這也意味著其自身已變?yōu)橐蛔鶈渭兊慕ㄖ?。與此同時(shí)，一批專業(yè)的文物保護(hù)工作者成長(zhǎng)起來。1962年，在文化館工作人員的申請(qǐng)下，國(guó)家撥?？顚?duì)茶城文廟進(jìn)行全面維修。1963年2月26日，經(jīng)過歷任文化館領(lǐng)導(dǎo)的努力，茶城文廟通過考核，被列為自治區(qū)中的文物保護(hù)單位，再一次以其獨(dú)立身份獲得國(guó)家法規(guī)的“收容”，也完成了其從“文廟”到“文物”的根本轉(zhuǎn)變。

列文森（Joseph R.Levenson）曾極富洞見地指出：雖然儒教傳統(tǒng)只能成為歷史博物館中供人參觀的古董，但共產(chǎn)主義的理論實(shí)際要求有限地承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)，包括孔子，并在名義上構(gòu)建現(xiàn)代與傳統(tǒng)的聯(lián)系[7]。茶城文廟的處境與這一描述極為接近。事實(shí)上，列文森未言之意在于：儒教從來都沒有真正融入“庶民”的生活，這種隔膜狀態(tài)為儒教遺跡提供了保護(hù)。列文森的過早逝世使他無法面對(duì)“文革”所呈現(xiàn)的二十世界激進(jìn)革命的最后高潮，所以也就使他失去了修正其理論的機(jī)會(huì)。

1966年，G省進(jìn)入紅衛(wèi)兵運(yùn)動(dòng)高潮。9月，茶城縣第一個(gè)紅衛(wèi)兵組織“茶城中學(xué)紅衛(wèi)兵大隊(duì)部”成立，許美玉等老一輩茶城革命者紛紛被打倒、揪斗。隨著“破四舊”風(fēng)潮的瘋狂蔓延，茶城文廟陷入極為危險(xiǎn)的境地。1966年下半年，包括G市地區(qū)在內(nèi)的紅衛(wèi)兵涌入茶城，他們?cè)诹沂苛陥@誓師之后，直撲茶城文廟，要求搗毀“孔家店”，當(dāng)即遭到文化館俸艷館長(zhǎng)的堅(jiān)決反對(duì)，并攜帶手榴彈，表明要與毀廟者同歸于盡。根據(jù)后任文化館館長(zhǎng)梁月生回憶，當(dāng)時(shí)大家開會(huì)，認(rèn)為茶城文廟既然交到了“人民”手中，那就是“人民財(cái)產(chǎn)”，不應(yīng)該毀壞。文化館的編輯龔自修想到一條妙計(jì)，請(qǐng)來木工制作兩條大標(biāo)語，一曰：“戰(zhàn)無不勝的毛澤東思想萬歲”，一曰：“祝毛主席萬壽無疆”，分別立在大成門和大成殿之上，并在文廟內(nèi)到處刷滿《毛主席語錄》。紅衛(wèi)兵忌憚?dòng)谄茐恼Z錄的罪名，最終不得不放棄搗毀文廟，只是將周邊文物系數(shù)摧毀。茶城文化館工作人員憑借著樸素的良心與勇氣，最終將茶城文廟保護(hù)下來。

1974年，“批林批孔”運(yùn)動(dòng)，席卷全國(guó)。1974年2月14日，茶城文廟被用作茶城縣“批林批孔”萬人大會(huì)的會(huì)場(chǎng)。歷史的幽默正在于此，當(dāng)文廟的內(nèi)涵逐漸被清洗干凈之后，發(fā)展至癲狂的“革命”運(yùn)動(dòng)卻反向地召回了它真實(shí)的身份。大會(huì)召開之后，茶城縣各機(jī)關(guān)單位、各鄉(xiāng)鎮(zhèn)公社大量印刷、傳閱《論語》、《孟子》、《增廣賢文》等儒家典籍以供批判，其效果卻是最底層的工農(nóng)群眾以及各中小學(xué)的學(xué)生得以第一次真正廣泛閱讀儒家經(jīng)典，詳細(xì)認(rèn)識(shí)孔子的生平及其主要觀點(diǎn)。在“新文化運(yùn)動(dòng)”爆發(fā)六十年后，“孔子”仍以這樣荒誕的方式，與曲折的中國(guó)革命保持著對(duì)話。

事實(shí)上，正如保羅·卡恩承認(rèn)政治之本質(zhì)并不純粹以自由選擇為基礎(chǔ)，而必然依賴一種特殊性的真理；由于革命既是歷史的開端，也是作為歷史主體的“人民”自我塑造的過程，因而這必然是一種行動(dòng)、實(shí)踐及歷史的真理。換言之，革命所塑造的“人民主權(quán)”奠基于“犧牲”的神圣時(shí)刻，但畢竟無法一勞永逸地維持權(quán)力的時(shí)效性。革命之后，“人民”亦必須以某種形式將超越性經(jīng)驗(yàn)正?；６椭袊?guó)革命而言，建國(guó)之后所進(jìn)行的一系列政治運(yùn)動(dòng)則并非完全出于反理性的政治浪漫主義，其中亦包含著必須維持“人民”的出場(chǎng)狀態(tài)以保證現(xiàn)代革命的正當(dāng)性的必然需求[8]。列文森對(duì)于“儒教”命運(yùn)的把握之所以出現(xiàn)了嚴(yán)重偏差，其關(guān)鍵就在于他其對(duì)于儒教的判斷深陷于“入世樂觀主義”的范疇內(nèi)，難以把握儒教文明內(nèi)涵的超越性，也就不能想象儒教的“游魂”仍將被革命政權(quán)視為敵人。這實(shí)際上并不難理解：從客觀的歷史層面來看，1949年之后，革命政權(quán)并沒有將自身轉(zhuǎn)化為普通的政治形式，而是長(zhǎng)久地延續(xù)“例外時(shí)刻”，不斷發(fā)動(dòng)“決斷”，區(qū)分“敵我”。這就意味著作為古典中國(guó)“主權(quán)者”的儒教即便愿意完成自我規(guī)訓(xùn)，也無法安靜地躺在博物館里服務(wù)于現(xiàn)代社會(huì)[9]。1976年，“文革”結(jié)束，縣城各項(xiàng)工作漸次重回正軌。值得一提的是，年近五十的許美玉此時(shí)才得以擺脫階級(jí)身份限制而正式加入中國(guó)共產(chǎn)黨。

實(shí)際上，“文革”期間，茶城文廟并非完全處于“無主”狀態(tài)，直至1973年，縣革委會(huì)仍然批準(zhǔn)撥款對(duì)文廟各處建筑進(jìn)行過修復(fù)；事實(shí)上，早在1967年，文化部即下發(fā)過要求各地保護(hù)文物的通知，對(duì)紅衛(wèi)兵的破壞做出過諸多抵制。1978年，文廟交由縣圖書館負(fù)責(zé)。1979年，縣革委會(huì)評(píng)注建立新辦公場(chǎng)所，文化館遷出文廟，公安局遷出武廟，兩廟從此成為整體性的文物保護(hù)單位。1981年，茶城縣成立文物管理所，文廟的保護(hù)及使用遂由其管理至今。從宏觀上看，激進(jìn)的革命精神與嚴(yán)密的技術(shù)管理，乃是六十年代的一體兩面。改革開放之前，茶城文廟在劇烈動(dòng)蕩的歷史時(shí)局之中曾暫時(shí)棲身于革命政權(quán)的文教系統(tǒng)，繼而被官方意識(shí)形態(tài)所造成的“不斷革命”推向毀滅的邊緣，其間又得益于殘存的國(guó)家理性的庇護(hù)，隨著泛道德化的革命烏托邦理想的熄滅，茶城文廟終于結(jié)束了其自辛亥革命以來的“漂泊”，最終以“文物”的身份重返人民群眾的日常生活。

文化產(chǎn)業(yè)：邁向市場(chǎng)與社會(huì)

茶城是一個(gè)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)大縣，農(nóng)業(yè)人口占百分之九十以上，在改革開放的前十年，尤其在八十年代G省落實(shí)分田到戶的政策之后，其經(jīng)濟(jì)發(fā)展表現(xiàn)出一種持續(xù)的高位增長(zhǎng)態(tài)勢(shì)，1987年全縣即基本實(shí)現(xiàn)溫飽。說到底，分田到戶以及允許私人經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，本身并不蘊(yùn)含復(fù)雜的技術(shù)創(chuàng)新。究其根本，就是承認(rèn)了個(gè)人欲求的合理性，由此徹底改寫了現(xiàn)代中國(guó)的發(fā)展方向。在生產(chǎn)力尚未發(fā)達(dá)的情況下，意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)論必然需要逐步讓位于務(wù)實(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，治理績(jī)效這一概念逐漸取代原有的革命觀念，成為地方政府的核心認(rèn)識(shí)。1989年之后，為應(yīng)對(duì)新的局勢(shì)，茶城縣在1990年撥款對(duì)烈士陵園以及茶城文廟進(jìn)行相關(guān)修復(fù)，并再次強(qiáng)調(diào)對(duì)于茶城縣革命烈士后代的撫恤工作。而1989年9月，山東省各界在曲阜隆重紀(jì)念孔子誕辰2450周年，其后，李鐵映、李鵬等國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人先后拜訪曲阜。同年10月16日，一尊高3.7米的孔子塑像被放置于茶城文廟大成殿之中，并設(shè)置供人祭拜的祭臺(tái)?？h城居民紛紛議論：“孔子回來了?！比欢?，回來的孔子將承擔(dān)什么樣的角色，茶城縣政府當(dāng)時(shí)并無清晰規(guī)劃。

隨著舊經(jīng)濟(jì)體制解體，原本壓抑于單位制以及政治成分審查之下的私人生活空間得以逐步釋放出來。在八十年代茶城人民的生活記憶中，文革后首次舉辦的中秋山歌大會(huì)即聚集了上萬民眾前來圍觀。到1989年，全縣登記的城鎮(zhèn)個(gè)體工商業(yè)已達(dá)2689戶，從業(yè)人員接近三千人[10]。隨著政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)各要素之間原本緊密焊接的部分開始松動(dòng)，千百年來以農(nóng)為本的茶城開啟了真正具有現(xiàn)代意義上的社會(huì)轉(zhuǎn)型：一個(gè)年輕的帶有自主性的現(xiàn)代市民社會(huì)終于出現(xiàn)了[11]。在經(jīng)歷了90年代初期的徘徊之后，1992年鄧小平南巡講話的公布，使得市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)原則代替政治服從原則成為經(jīng)濟(jì)生活的基礎(chǔ)性組織方式，殘余的革命倫理無可挽回地萎縮下去。自改革開放始，一種混合著威權(quán)主義的資本邏輯開始了其對(duì)這個(gè)古老縣城的征服過程。

九十年代初，城鄉(xiāng)居民收入均得到普遍提高，加之以新型的消費(fèi)文化逐漸從大城市向周邊擴(kuò)散，旅游業(yè)亦因此開始在一些邊緣地區(qū)興起。1992年5月12日，縣委辦對(duì)文化部門下發(fā)《關(guān)于成立文化局經(jīng)濟(jì)開放公司的報(bào)告》，與此相應(yīng)，7月21日，茶城縣委辦發(fā)布《關(guān)于成立茶城瑤族自治縣旅游局的通知》。1992年前后，文物管理所開始在文廟以及武廟設(shè)置入門收費(fèi)。由于茶城文廟仍保持對(duì)當(dāng)?shù)鼐用衩赓M(fèi)開放，加之票價(jià)低廉，因而其門票獲益極低，文管所工作人員的主要收入仍為固定的國(guó)家工資。與山東曲阜這樣的旅游地區(qū)相比，茶城文廟一無區(qū)位優(yōu)勢(shì)，二無特殊政策，僅憑一紙?zhí)栒?，無法吸引充足的外資注入[12]。然而，就在1992年至1998年之間，茶城中學(xué)在G市地區(qū)教育界的異軍突起，終于為茶城文廟在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的角斗場(chǎng)里找到了清晰的自我定位。

如前所述，茶城中學(xué)的前身為茶城縣國(guó)民中學(xué)，地方軍閥執(zhí)政的民國(guó)時(shí)期，由于地處偏僻，交通困難，茶城的教育水平遠(yuǎn)不如鄰縣平樂，這種情況實(shí)際上一直延續(xù)至80年代。直至1992年之后，經(jīng)過茶城中學(xué)校長(zhǎng)袁琔大刀闊斧的改良，茶城中學(xué)的校紀(jì)學(xué)風(fēng)煥然一新，從1993年至1996年以來茶城中學(xué)連續(xù)四年高考升學(xué)率都在75%左右,每年都有考生考入北大、清華；語文高考成績(jī)連續(xù)三年名列自治區(qū)各縣中學(xué)之前，并于1996年又奪得了自治區(qū)各縣中學(xué)語文高考平均分排名第一。在大規(guī)模地進(jìn)行高校擴(kuò)招之前，一個(gè)人口不足三十萬人的山區(qū)縣城能夠締造這樣優(yōu)越的成績(jī)，實(shí)屬罕見。茶城中學(xué)的成功在全縣范圍內(nèi)重新激起了“尊師重教”以及“萬般皆下品，惟有讀書高”的意識(shí)。自1992年始，一些茶城縣居民自發(fā)進(jìn)入文廟參拜，祈求孔子保佑子孫升學(xué)順利、成績(jī)進(jìn)步。其后幾年，到文廟參拜孔子的群眾變得越來越多，其中也包括大量附近鄉(xiāng)鎮(zhèn)的農(nóng)村居民往往扶老攜幼，鄰里共進(jìn)；文管所工作人員為規(guī)范各顯神通的民間祭祀方式，在大成殿前設(shè)置專門的焚香區(qū)域，以供祭拜。二十年前，大成殿前曾充斥著“人民”的吶喊聲；僅僅過去了不到一代人，那些激烈的宣言即已化為虔敬的跪拜與許愿。而靜臥在文廟嶺上的烈士陵園，除去清明節(jié)的例行祭掃，頗顯冷寂。每逢農(nóng)歷節(jié)慶，尤其是春節(jié)期間，茶城文廟內(nèi)人流如織，香火旺盛，根據(jù)縣城年過九旬的老人回憶：“自出生以來，未見過這樣的場(chǎng)面?！焙翢o疑問，這是茶城文廟有史以來第一次真正地作為“宗教”場(chǎng)所加入到民間信仰的體系之中。

“文革”之后，曾被刪除的傳統(tǒng)文化內(nèi)容，諸如《論語》，《紅樓夢(mèng)》等，重新回到了中小學(xué)的課本，對(duì)社會(huì)文化心態(tài)的調(diào)整有一定的影響。但可以看出，茶城民眾的參拜意愿并非來自政治權(quán)力以及知識(shí)精英的引導(dǎo)。究其原因，在于1978年之后計(jì)劃生育政策無分城鄉(xiāng)的嚴(yán)格執(zhí)行，剩余的以大家族為基礎(chǔ)的“倫理本位”逐漸轉(zhuǎn)化為“核心家庭本位”，獨(dú)生子女得以享受更為集中的教育資源[13]；其次，改革開放以前那種通過階級(jí)成分、政治成分等意識(shí)形態(tài)因素所塑造的身份等級(jí)制度隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立與國(guó)家權(quán)力的收縮而逐步瓦解，影響新的階層分化的關(guān)鍵因素不再僅限于政治權(quán)力，經(jīng)濟(jì)資本以及文化資本正在逐步發(fā)揮更大作用。對(duì)于普遍貧困的茶城地區(qū)而言，通過考試而獲得更多的受教育機(jī)會(huì)，從而累積更為優(yōu)越的文化資本，自然是多數(shù)人希求改變個(gè)人社會(huì)地位的最為切實(shí)的途徑。每年高考之后，當(dāng)這種認(rèn)識(shí)逐步演變?yōu)橐环N彌散全縣的熱烈情緒之后，已經(jīng)對(duì)外完全開放的茶城文廟自然而然的成為了這種情緒的凝結(jié)物。所以我們可以說，由社會(huì)轉(zhuǎn)型而帶來的階層流動(dòng)方式的改變以及“核心家庭”中的利益訴求，是促使“人民”跨過歷史隔閡去接近、膜拜孔子的直接動(dòng)因。另外，改革開放所導(dǎo)致的道德風(fēng)俗以及生活形式的轉(zhuǎn)變幾乎超過了此前歷次政治運(yùn)動(dòng)的累積效果。隨著社會(huì)流動(dòng)性的增強(qiáng)以及功利主義的猛烈擴(kuò)張，在革命運(yùn)動(dòng)中殘余下來的“人倫”觀念亦在日常生活中逐漸遭到剝離、摒棄，由于離婚或兄弟反目而對(duì)簿公堂的事件屢見不鮮，可見道德失效已經(jīng)從公共領(lǐng)域進(jìn)入到剛剛興起的私人領(lǐng)域[14]。面對(duì)日益嚴(yán)重的生活危機(jī)，孔子作為道德符號(hào)的意義再次得到了加強(qiáng)。

參拜人數(shù)的增加直接刺激了政府的決策導(dǎo)向。2003年，縣政府明確了茶城縣歷史文化旅游的核心內(nèi)容，即縣內(nèi)所擁有的文廟與武廟，亦明確了基本運(yùn)作模式，即尋找條件合適的旅游項(xiàng)目開發(fā)商，引入發(fā)展資金，繼而由政府建設(shè)基礎(chǔ)設(shè)施。在此思路的指導(dǎo)下，茶城文廟已于一年前，即2002年，將原屬于文管所的茶城文廟的經(jīng)營(yíng)權(quán)通過簽約授權(quán)的方式完全交給了注冊(cè)于Z省的一家旅游公司。至此之后，茶城文廟的管理權(quán)實(shí)際上一分為二，政府部門仍是茶城文廟作為建筑文物的責(zé)任法人，但為保證投資回報(bào)，旅游公司有開發(fā)和經(jīng)營(yíng)方面的決策權(quán)，并主導(dǎo)旅游開發(fā)的全程和后期管理[15]。

誠(chéng)如卡爾·馬克思所說：“一旦資本成為資本，它就會(huì)創(chuàng)造它自己的前提，資本不再從自己的前提出發(fā)，它本身就是前提，它從它自身出發(fā)，自己創(chuàng)造出保存和增殖自己的前提”。資本邏輯的核心內(nèi)容在于，資本通過雇傭勞動(dòng)來支配勞動(dòng)力，以追求市場(chǎng)權(quán)力的不斷放大與擴(kuò)張，物質(zhì)資料的使用價(jià)值只是服務(wù)于這種經(jīng)濟(jì)權(quán)力擴(kuò)張目的的手段。由于資本成為了“神圣”的主體，可以想見，在其將一切社會(huì)關(guān)系加以物化的視域之內(nèi)，文廟、孔子的本質(zhì)乃是與大眾消費(fèi)心理掛鉤的一個(gè)文化符號(hào)；大眾的本質(zhì)乃是具有強(qiáng)烈消費(fèi)欲望的“自由人”。如何彰顯文廟的經(jīng)濟(jì)效用從而榨取最多利益，歸根結(jié)底關(guān)乎“技術(shù)”而非“道德”。因此，我們絲毫不用驚愕于旅游公司將原本在孔子塑像兩側(cè)安放的作為配祀的歷代先儒牌位被撤走，取而代之以明碼標(biāo)價(jià)的神龕供奉；更有甚者，試圖在大成殿內(nèi)放置“文曲星”，如果沒有文管所工作人員的堅(jiān)決反對(duì)，茶城文廟將成為第一個(gè)接納“多神”的文廟。這并不是由于從業(yè)者的歷史知識(shí)的匱乏，而在于資本邏輯本來就無視一切與人類生活的本源性價(jià)值相關(guān)的傳統(tǒng)元素[16]。

另一方面，當(dāng)?shù)氐赖嘛L(fēng)俗以及社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變甚至超過了此前歷次政治運(yùn)動(dòng)的累積效果[17]。1978年之前，強(qiáng)勢(shì)植入茶城居民的日常生活的革命話語，在經(jīng)過舊時(shí)代生活經(jīng)驗(yàn)的消化、闡釋之后，所表達(dá)的內(nèi)容仍具有不少的傳統(tǒng)道德的價(jià)值內(nèi)涵。而改革開放首先破除了計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)模式，轉(zhuǎn)而采用以市場(chǎng)調(diào)節(jié)為主要手段的經(jīng)濟(jì)模式，發(fā)揮市場(chǎng)的主導(dǎo)性作用。這在“公”的層面使得茶城縣政府轉(zhuǎn)向完全將工作重心轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)發(fā)展，逐漸演變?yōu)轭愃朴凇胺▓F(tuán)主義”的地方經(jīng)濟(jì)實(shí)體；在“私”的層面則將原本內(nèi)嵌在集體生活之中的茶城居民變成了獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體。兩者的變化所帶來的直接成果是生產(chǎn)積極性得到極大釋放，繼而是獨(dú)立的、自由的現(xiàn)代個(gè)體的出現(xiàn)。與此同時(shí)，經(jīng)濟(jì)改革和社會(huì)轉(zhuǎn)型的潛在線索實(shí)際上正是以市場(chǎng)原則取代泛化的德性統(tǒng)治(the reign of virtue)，地方政府將“道德教化”限縮在黨員、干部的體制之內(nèi)，并且日趨流于形式，《為人民服務(wù)》中所宣稱的“一切革命隊(duì)伍的人都要互相關(guān)心，互相愛護(hù)，互相幫助”的社會(huì)主義美德逐漸成為遙遠(yuǎn)的想象。

對(duì)茶城文廟而言，在改革開放的最初20年之間，一方面接受著史無前例的去道德、去信仰的“資本化”運(yùn)營(yíng)的改造，一方面又籍由市場(chǎng)這只“看不見的手”，真正地推開了一扇面向市民社會(huì)的大門，從而能夠向分散的小家庭提供著某種心靈的寄托。這就出現(xiàn)了一個(gè)頗具悖反意味的區(qū)域性現(xiàn)象：并不是保守主義勢(shì)力的復(fù)興賦予了文廟以生機(jī)，恰恰是傳統(tǒng)社會(huì)組織形態(tài)的進(jìn)一步崩解，新興市民社會(huì)的崛起，才是促使文廟得以恢復(fù)活力的基本前提。當(dāng)然，這也從側(cè)面反映了，在社會(huì)理想與傳統(tǒng)人倫進(jìn)一步喪失的同時(shí)，茶城民眾已經(jīng)感受到了由于信仰缺位所帶來的嚴(yán)重的道德滑坡。即便茶城文廟失去了帝制時(shí)代對(duì)于倫理生活的象征性統(tǒng)治，其宗教功能被縮小為提供一種與“財(cái)運(yùn)”、“官運(yùn)”相對(duì)的“學(xué)運(yùn)”，但我們亦須承認(rèn)，“仁”、“孝”等儒家元素的道德意義畢竟仍與“學(xué)”的內(nèi)在邏輯纏繞在一起，透過堅(jiān)固的功能需求，散發(fā)著某種微弱的神圣性。正是由于這種深刻的內(nèi)在邏輯，使得外來的旅游公司負(fù)責(zé)人雖然有著將文廟里的一磚一瓦都變成資本的“潤(rùn)滑劑”的設(shè)想，但也不得不尊重文廟既成的基本的典章制度。至此，借用王船山的一句話：秦以私天下之心而罷侯置守,而天假其私以行其大公。自宋明諸儒力制作家禮、教化下移以來，市場(chǎng)中的文廟，雖然失去了皇權(quán)以及紳?rùn)?quán)的庇佑，雖然周身充斥著不義之利，但卻使得一種以儒教文化為基礎(chǔ)的集會(huì)式的宗教體驗(yàn)終于在夫子的圣域里出現(xiàn)了。

宗教市場(chǎng)：文廟嶺上的諸神之戰(zhàn)

作為純粹的技術(shù)行為，旅游公司對(duì)于文廟的運(yùn)作絕不包含任何文化信仰的成分，但出于工具理性的考量，旅游公司也知道自己不可能憑空制造“文化符號(hào)”，而只能在一定程度上適應(yīng)、激活原有的文化傳統(tǒng)。而鄰近的關(guān)帝廟則似乎并無此類困擾，因?yàn)槠浔旧砼c民間多神崇拜的親近性，很快便可以完全按照宗教市場(chǎng)的功能需求進(jìn)行內(nèi)部重塑。如今的茶城關(guān)帝廟的內(nèi)添置了諸多佛教神祗，分別對(duì)應(yīng)于求子、求福、求祿、求平安等各種祈福，這無疑大大增加了關(guān)帝廟所能接待的游客類型，并迅速使得關(guān)帝廟的旅游收入超過了文廟。旅游公司的運(yùn)作模式在文、武兩廟所呈現(xiàn)出來的不同結(jié)果，不久便在茶城縣文化產(chǎn)業(yè)的決策過程之中起到了微妙的影響。

2013年，縣政府決定啟動(dòng)新一輪文化旅游項(xiàng)目建設(shè)，在茶城文廟嶺附近選址修建的大型仿古宮殿：“瑤王閣”[18]。這一預(yù)計(jì)用資數(shù)千萬的項(xiàng)目隨后被納入全省重大旅游項(xiàng)目編制，開始正式投入建設(shè)。修建“瑤王閣”的初衷在于將茶城縣分散的、潛在的少數(shù)民族文化資源落實(shí)為可以直接產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效用的文化實(shí)體。該項(xiàng)目提出之后，茶城縣各鄉(xiāng)鎮(zhèn)代表亦有不同提議，但經(jīng)多方論證，這一氣勢(shì)恢宏的宮殿被放置于文廟嶺北側(cè)的最高處，其規(guī)格參照漢代皇宮仿制，頂部覆之以古典建筑中象征著最高權(quán)力的黃瓦，大殿則設(shè)置巨型神壇以供祭拜。2015年，“瑤王閣”落成，其地理位置俯壓于文廟、關(guān)帝廟、烈士陵園之上，三者之間則以新修的盤山公路連接，融貫一體。根據(jù)官方設(shè)計(jì)說明，“瑤王閣”將與文武兩廟構(gòu)成多元化、多層次的旅游區(qū)域，增加文化產(chǎn)業(yè)的收益，帶動(dòng)縣城經(jīng)濟(jì)的整體發(fā)展。

對(duì)于普通民眾而言，他們尊重甚至敬畏任何神祗，但卻無法容忍在維系茶城文脈、氣運(yùn)的文、武之上再安放一尊“陌生”的神像。至“瑤王閣”對(duì)外正式開放之日，由文管所工作人員所撰寫的貼在宮門口的一幅對(duì)聯(lián)，曲折地表達(dá)了縣城知識(shí)分子的情緒：“忝為瑤祖，承蒙夫子厚愛，遷宮圣嶺；幸列仙班，但得赤帝庇佑，播福茶江”；各鄉(xiāng)鎮(zhèn)農(nóng)村的居民亦對(duì)此難以理解，因?yàn)樗麄兤毡檎J(rèn)為縣城并不缺少文化旅游資源，與其將“瑤王閣”放在本已在空間上嚴(yán)重?fù)頂D的文廟嶺，不如給他們一個(gè)增收的機(jī)會(huì)。與2010年發(fā)生在山東的“曲阜教堂”事件相比[19]，茶城文廟面對(duì)“新神”降臨時(shí)所表現(xiàn)的無力與妥協(xié)，或許更為準(zhǔn)確地呈現(xiàn)了“世俗時(shí)代”中儒教傳統(tǒng)的真實(shí)處境：在基層組織中，儒教缺少真正的兼具古典信仰與現(xiàn)代知識(shí)的代言人。2016年，即“瑤王閣”落成一年之后，茶城縣高考成績(jī)亦出現(xiàn)波動(dòng)，縣內(nèi)議論紛紛。另外，中央政府的民族政策亦開始進(jìn)行調(diào)整。在種種因素的共同作用下，“瑤王閣”旋即為縣政府改名為少數(shù)民族文化博物館。事實(shí)上，文廟嶺自晚清革命以來即非儒教一家之所有，但細(xì)究此次文廟嶺的變動(dòng)，已經(jīng)在形式與內(nèi)容上不同于與解放初期烈士陵園的修建。1994年，中央宣布進(jìn)行分稅制改革，直接對(duì)作為地方收入的重要來源的企業(yè)增值稅開刀。至此，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)已無法為地方政府提供過多收益，這一局面迫使地方政府逐漸將目光轉(zhuǎn)向其他生產(chǎn)資料。毋庸諱言，剝?nèi)ァ拔幕钡耐庖拢母镩_放之后縣域政府的發(fā)展驅(qū)動(dòng)力主要來自權(quán)力意志與績(jī)效需求。以茶城縣的縣城布局來看，文廟嶺及其周邊土地?zé)o疑是極具開發(fā)價(jià)值的核心地段。事實(shí)證明，除去周邊如雨后春筍般生長(zhǎng)的房地產(chǎn)，“瑤王閣”本身實(shí)際上并未產(chǎn)生有效的“盈利”。

無論“新神”的加入背后有何種形下義的考量，不足8平方公里的文廟嶺上已經(jīng)云集了三種象征著不同文化信仰的“真神”，割據(jù)一方，三足鼎立。從宏觀上看，孔子及其關(guān)帝負(fù)責(zé)輸出“忠孝”、“仁義”，烈士陵園維系著政治的合法性來源，而“瑤王閣”則構(gòu)成了少數(shù)民族的共同體想象。文廟嶺就此成為了一個(gè)類似于“宗教市場(chǎng)”的活動(dòng)空間。該理論強(qiáng)調(diào)宗教行為與經(jīng)濟(jì)行為之間的高度一致性，尤其在個(gè)體的層面，人們會(huì)理性的權(quán)衡與超自然的神靈進(jìn)行交換的目的與條件[20]。晚清以前，茶城的各類宗教信仰，諸如關(guān)帝、觀音、土地神等，必須接受儒家倫理系統(tǒng)的主導(dǎo)，民間宗教只能限制在為儒學(xué)價(jià)值提供支持的輔助地位，從而貢獻(xiàn)于儒家社會(huì)的內(nèi)部穩(wěn)定。解放之后，革命倫理至少在形式層面一度完全取代了儒家倫理的統(tǒng)治地位，再革命集體的范疇內(nèi)規(guī)定了個(gè)人的價(jià)值。隨著茶城人民對(duì)于“犧牲”的記憶變得愈發(fā)遙遠(yuǎn)以及舊的倫理生活逐步解散，政治權(quán)力早已無法再憑借意識(shí)形態(tài)的權(quán)威建立起具有統(tǒng)攝性的道德習(xí)俗；茶城人民必須經(jīng)由個(gè)人內(nèi)在的判斷，選擇一種能夠證成倫理生活的理由。

反觀茶城縣文廟嶺的文化景象，“新神”的原型雖然根植于真實(shí)的茶城文化歷史，但其對(duì)于文廟嶺的嵌入?yún)s并未對(duì)應(yīng)于民眾倫理生活的迫切需求。宗教性場(chǎng)所本應(yīng)憑借其建筑的設(shè)計(jì)、格局、功能分布等均成為精神生活的物質(zhì)載體和表現(xiàn)形式；進(jìn)而讓普通民眾通過節(jié)日、慶典、祭祀等活動(dòng)，在信仰的共同體的建構(gòu)之上，形成富于道德教化意義的公共領(lǐng)域。米恰爾·伊利亞德（Mircea Eliade）提出，神圣與世俗在性質(zhì)上有所不同，神圣是永恒的、真實(shí)的，而世俗卻是短暫的、易逝的。神圣在世俗中顯現(xiàn)自己，世俗通過“顯圣物”來表證神圣。即便是強(qiáng)調(diào)“入世”的中國(guó)文化體系內(nèi)，任何能夠提供超驗(yàn)層面的精神資源的宗教文化，都必須保證其具有相對(duì)獨(dú)立的神圣空間，以維系其唯一的、絕對(duì)的文化邏輯。僅就宗教場(chǎng)所而言，其既是有形的文化產(chǎn)業(yè)，又凝聚著無形的超驗(yàn)精神。體現(xiàn)在茶城的案例之中，則可以看到：民眾在政治權(quán)力所塑造的“宗教”建筑面前，由于脫離了鮮活的歷史情境，無法充分調(diào)動(dòng)既有的生活經(jīng)驗(yàn)，使其注入豐富的文化價(jià)值。另一方面，文廟嶺的狹窄區(qū)域內(nèi)所形成的“宗教”集聚，在其本質(zhì)上屬于在經(jīng)濟(jì)理性的主導(dǎo)下所促成土地與資本相結(jié)合的衍生產(chǎn)品，并沒有考慮各類文化信仰之間是否能夠在短期內(nèi)形成的良性互動(dòng)，因而這一無法掩飾的經(jīng)濟(jì)行動(dòng)在多數(shù)民眾的心里難以得到“道義”的認(rèn)同。八十年代以來資本市場(chǎng)對(duì)于政治、社會(huì)的滲透已經(jīng)嚴(yán)重?fù)p傷了宗教文化原有的圣、俗分判，加之以政治正當(dāng)性的重構(gòu)所導(dǎo)致的意識(shí)形態(tài)與政治權(quán)力的“知行分裂”，更為深刻地引起了人民群眾的精神內(nèi)戰(zhàn)。文廟嶺上的諸神之爭(zhēng)（儒教、革命、地方傳統(tǒng)、資本）的形成帶有行政決策的偶然性，但亦深刻折射了由于文化統(tǒng)合力的匱乏所造成的社會(huì)道德困境在“神圣”世界的延續(xù)。因而，總體上看，文廟嶺原有的神圣性資源并未得到應(yīng)有的重視，其內(nèi)在的文化張力反而遭到人為地加劇，導(dǎo)致“革命”與“傳統(tǒng)”之間的微妙平衡遭到分裂，由此窒礙了狹小空間內(nèi)原本稀薄的神圣氣息。這無疑進(jìn)一步削弱了民眾對(duì)于精神生活的期待，使得更多人將宗教生活理解為毫無“倫常”內(nèi)涵的利益交換。

夫子歸來：在政治邏輯與文化邏輯之間

正當(dāng)文廟嶺上群龍無首之際，新一屆的政府部門以罕見的積極姿態(tài)站到了前臺(tái)，參與到對(duì)茶城文廟的運(yùn)作之中，并將其視為文化產(chǎn)業(yè)的核心陣地。2017年9月28日，茶城縣于文廟隆重舉辦首屆“孔子文化節(jié)”以及“成人禮”。活動(dòng)期間，縣委及縣政府領(lǐng)導(dǎo)親自參加祭孔。典禮嚴(yán)格按照古代禮制進(jìn)行，工作人員身著傳統(tǒng)祭服舉行釋奠禮，主祭宣讀祭文，率全體人員向孔子鞠躬致敬，繼而由縣領(lǐng)導(dǎo)為教育界的模范人物頒發(fā)獎(jiǎng)勵(lì)。同年，茶城縣中華文化傳承發(fā)展工程全面啟動(dòng)，由茶城黨校牽頭，開展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“進(jìn)機(jī)關(guān)、進(jìn)企業(yè)、進(jìn)農(nóng)村、進(jìn)校園、進(jìn)社區(qū)、進(jìn)家庭”六進(jìn)活動(dòng)，使“忠孝仁義”思想深入人心，促進(jìn)和諧、友善。此次表態(tài)并未言及經(jīng)濟(jì)利益，與2017年之前歷任政府單純地將文廟視為文化旅游資源的思路迥然不同，其修辭之間給人以一種久違了的“化民成俗”的氣概，以重建民眾生活的道德根源為其宗旨。據(jù)政府統(tǒng)計(jì)，至2018年初，茶城文廟年均參拜人數(shù)已達(dá)近百萬。自康熙二十八年皇帝“領(lǐng)御制《孔子贊》及顏、曾、思、孟四《贊》”、“命翰林官繕寫，國(guó)子監(jiān)摹勒，分發(fā)直隸各省”，茶城縣父老應(yīng)詔籌資重建文廟，至縣政府高調(diào)宣布設(shè)立每年9月28日為“孔子文化節(jié)”，進(jìn)而恢復(fù)了中斷了近一百余年的官方祭孔活動(dòng)。尊孔、去孔、批孔、祭孔，歷史仿佛經(jīng)歷了一道漫長(zhǎng)的輪回，又折返到了最初的起點(diǎn)。

這一舉動(dòng)似乎出人意外，但近觀數(shù)年來中央政府的文化政策以及國(guó)內(nèi)儒學(xué)復(fù)興的繁榮景象，茶城文廟的“否極泰來”亦可以視為宏大樂章之中的一個(gè)和鳴的音符。在改革開放之前，一個(gè)隱秘的事實(shí)在于，革命倫理在對(duì)抗官僚體制以及教育人民的意義上，呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)儒家的高度相似性。這種相似性主要體現(xiàn)在：雙方都認(rèn)為道德是一種有助于實(shí)現(xiàn)內(nèi)在利益的品質(zhì)，內(nèi)在利益的要求使得道德與功利主義必須劃清界限。因而，我們可以說，革命政治與儒家政治至少在一點(diǎn)上達(dá)成了共識(shí)：道德正當(dāng)性與政治合法性密不可分，“教化”人民是道德政治的基本要求。而改革開放以后，由于價(jià)值觀念開始呈現(xiàn)多元化的趨勢(shì)，“告別革命”的論斷似乎已成為各階層之間隱秘的共識(shí)[21]。僅以茶城縣為例，諸如許美玉等第一代茶城革命者，既具有忠誠(chéng)的信仰，亦保持著生活作風(fēng)與政黨理念的一致，在其任內(nèi)，子女并未獲得特權(quán)的蔭庇，在其退休后，又主動(dòng)回到了“人民”之中。民眾一直到九十年代初期仍然堅(jiān)持稱呼政府公務(wù)員為“同志”，1992年之后，這個(gè)稱呼逐漸從日常生活中消失了，取而代之的是“領(lǐng)導(dǎo)”、“干部”；民眾對(duì)于政治的關(guān)切轉(zhuǎn)變?yōu)槿绾卧谡块T中以親戚、朋友為依托構(gòu)筑自己的人脈網(wǎng)絡(luò)，獲取權(quán)力尋租的信息。與此同時(shí)，烈士陵園則由于縣城夜生活的興起而成為無業(yè)青年聚集之地，經(jīng)常發(fā)生治安事故。

讓我們回到看似與這座南方縣城相隔遙遠(yuǎn)的“政治神學(xué)”。保羅·卡恩實(shí)際上比施米特更多關(guān)注到了“人民”在現(xiàn)代政治中的真實(shí)的主體地位。毫無疑問，在近年來“民主”國(guó)家紛紛陷入發(fā)展困境的事實(shí)面前，膚淺的自由主義敘事已經(jīng)破產(chǎn)。政治需要“主權(quán)者”具有德性的人格，并保證其進(jìn)行決斷的能力。另外，每個(gè)運(yùn)轉(zhuǎn)正常的社會(huì)都在很大程度上有一系列共同的觀念、理想、儀式以及象征，否則，我們的政治生活就將失去“生存”之外的信念與目標(biāo)。

就本文而言，縣域治理涉及產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型、土地流轉(zhuǎn)、養(yǎng)老、教育等諸多復(fù)雜問題，從不同的思路切入即會(huì)獲得不同的結(jié)論。一些學(xué)者認(rèn)為基層治理的要害無非在于資源的重新分配，抑或如何較為順暢地適應(yīng)市場(chǎng)化、資本化的過程。這不無道理，但總體而言，基層治理必須要求政府與社會(huì)各個(gè)方面的共同參與。因而，治理不只是一個(gè)制度法治化問題，也是一個(gè)闡釋制度問題。經(jīng)濟(jì)制度變革必須植根于歷史文化的脈絡(luò)之中，考慮治理主體的基本狀況，包括其心態(tài)、知識(shí)、信仰，因而“教化”這一古老的命題自然而然地也就回到了政治的視域之內(nèi)。自2016年文廟嶺上大興土木、生造新神之后，民眾對(duì)于“宗教”生活的期待每況愈下，在這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)之后，重開祭孔大典、推廣孝悌文化等公共政策的落實(shí)，無疑內(nèi)在符合于當(dāng)?shù)氐膶?duì)于一種優(yōu)質(zhì)的、整全的文化統(tǒng)合力的需求。但是，當(dāng)下以茶城文廟為中心所取得的各項(xiàng)成果仍依賴于主政者的個(gè)人意愿。具體而言，就是以運(yùn)動(dòng)式的行政安排，在短期內(nèi)促成人力、物力、財(cái)力等公共資源的集中使用。其隱憂則在于，逾越常規(guī)程序固然可以實(shí)現(xiàn)組織行動(dòng)力和協(xié)調(diào)性短期提升，但其間歇性的政治壓力消退之后，在經(jīng)濟(jì)尚顯落后的縣城，遭到超額使用的常規(guī)科層體制往往會(huì)顯得的后繼乏力。行政命令畢竟不能完全代替文化權(quán)力的作用，只有后者才能為現(xiàn)代人的社會(huì)行為提供柔性、持久的內(nèi)在動(dòng)因。

認(rèn)真考察文廟的歷史脈絡(luò)，可以發(fā)現(xiàn)，與倫理生活相關(guān)的文化心理原為其所收攝，而不是改革開放之后市民社會(huì)的新產(chǎn)物。事實(shí)上，儒家文化之于世俗生活的宗教意義即在于：在封建貴族制解體之后，任何人只要完成其相應(yīng)的倫理責(zé)任，就可以獲得共同體的榮譽(yù)，從而將其文化生命融入祖先的序列，從而超越時(shí)間以獲得不朽。因而，立志向?qū)W，通過高考改變命運(yùn)，既體現(xiàn)了個(gè)人的價(jià)值訴求，也促進(jìn)了社會(huì)正義的整體進(jìn)步。人民在重大節(jié)慶之所以選擇走進(jìn)文廟焚香祭拜，既因?yàn)閷?duì)于“學(xué)運(yùn)”需求的同時(shí)，亦因?yàn)槲ㄓ形膹R才能安放的孝悌、仁愛，仍舊在他們的日常生活中若隱若現(xiàn)，指示著人生的根本意義。在茶城文廟顛沛流離的百年歷程之中，我們卻看到了“家”作為一種形散神聚的生活空間，為學(xué)生、農(nóng)民、工人、公務(wù)員等各類現(xiàn)代社會(huì)的角色提供著奮斗的動(dòng)因以及向善的理由——這才是茶城人民各種類宗教生活背后的公約數(shù)，也是革命結(jié)束之后散亂而蓬勃的民心、民力的現(xiàn)實(shí)歸宿。

在這個(gè)問題上，我們應(yīng)看到兩個(gè)事實(shí)。首先，茶城文廟在當(dāng)?shù)匚幕钪械匚坏捏E然提升，直接得益于政治權(quán)力的介入，在政治權(quán)力的背后，亦蘊(yùn)含著真誠(chéng)的“教化”人民的愿望。通過在文廟勵(lì)學(xué)、講學(xué)，調(diào)動(dòng)文廟與現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間的交流，無疑是成功的。其次，相較于內(nèi)嵌于民眾生活的民間文化力量而言，政治邏輯的確有著天然的局限性。自上而下的行政力量?jī)?nèi)含的弊端畢竟難以克服：在現(xiàn)代政治的籠罩下，治理成績(jī)必須最終顯示為數(shù)據(jù)化、實(shí)體化的內(nèi)容。因此，與人民群眾日常生活更為緊密嵌合的道德、習(xí)俗，均難以成為短期內(nèi)獲取政績(jī)的指標(biāo)?！拔幕璩恰钡睦砟罹烤剐枰牧棘F(xiàn)代人的日常生活；日常生活的領(lǐng)域是蘊(yùn)含著本源性文化價(jià)值的基本領(lǐng)域。以茶城縣現(xiàn)有的文化生活而言，民間文化人士仍發(fā)揮著不可替代的作用。比如，經(jīng)文管所負(fù)責(zé)人介紹，茶城文廟祭孔大典的釋奠禮、祭孔文等傳統(tǒng)項(xiàng)目，均由當(dāng)?shù)氐拿耖g知識(shí)分子挖掘整理，最后使其付諸重現(xiàn)。此外，茶城縣因地處少數(shù)民族混居區(qū)域，得以保留土葬，而民間葬禮的流程與形式亦完全由這些民間知識(shí)分子主持。嚴(yán)格意義上講，他們并不能被視為“學(xué)者”，但是，如果沒有這些民間文化力量的主動(dòng)、自發(fā)地參與，我們無法想象茶城縣各地傳統(tǒng)文化活動(dòng)將走向何種局面。從社會(huì)生活的層面而言，這些既無公職，也無優(yōu)越學(xué)歷的民間知識(shí)分子，或許才是現(xiàn)代社會(huì)真正的“制禮作樂”者。

改革開放以來，對(duì)于文化信仰的重新奠基，必須經(jīng)由政府、企業(yè)、社會(huì)團(tuán)體的共同參與而完成。概而言之，“后革命”政府所延續(xù)的對(duì)于道德正當(dāng)性的訴求，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所締造了新型市民社會(huì)，而家庭則保留了“人倫”所能發(fā)生效用的最后陣地，在這些因素的合力之下，至少在近二十年內(nèi)促成了茶城文廟的“起死回生”。無論從形式還是從內(nèi)容上看，這種“復(fù)出”都不等于明清之間任何一次文廟毀壞之后的重建?！敖袒钡拿婺咳孕栝L(zhǎng)時(shí)間的淬煉與型塑。遭受革命與改革的洗禮之后，文廟在努力喚醒著茶城民眾道德生活的古老記憶的同時(shí)，也經(jīng)歷著“人民主權(quán)”對(duì)于自身的反向塑造。在這個(gè)過程中，革命遺產(chǎn)與改革機(jī)制仍然同時(shí)發(fā)生著重要的作用。我們或許可以說，百年之后，與文廟構(gòu)成政教兩端的不再是皇宮，而是千千萬萬的家庭，以及生長(zhǎng)于其上的現(xiàn)代社會(huì)。

結(jié)語：古典政教的現(xiàn)代命運(yùn)

一百年前，張之洞在《勸學(xué)篇》中寫道：“五倫之要，百行之原，相傳數(shù)千年更無異義，圣人所以為圣人，中國(guó)所以為中國(guó)，實(shí)在于此。故知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說不可行也?！睆堉粗匀绱藞?jiān)定認(rèn)為君主制的廢除將導(dǎo)致傳統(tǒng)中國(guó)的徹底消亡，其理由在于君主政治與家族倫理的高度同構(gòu)，從一身出發(fā)，家國(guó)天下都是人倫的延伸，以“親親、尊尊”為原則，其內(nèi)部的等級(jí)差異具有先天的合法性。相較于西方世俗化過程中所發(fā)生的王國(guó)與教會(huì)之間的“政教分離”，即神權(quán)、啟示從現(xiàn)實(shí)政治中徹底喪失支配地位，中國(guó)近現(xiàn)代革命中亦發(fā)生過根本性的“政教分離”，這種“分離”可以被看作政權(quán)與人倫的分離。對(duì)于意圖捍衛(wèi)古典文明的儒家知識(shí)分子而言，在“無君”的時(shí)代如何重新人倫的尊嚴(yán)與意義，乃是其必須面對(duì)的一道難題。

對(duì)于試圖通過塑造基督教式的制度化的孔教以解決現(xiàn)代性危機(jī)的嘗試而言，稍微清醒的文化保守主義者也會(huì)承認(rèn)，以君主制為前提的權(quán)力保證已不可設(shè)想。在民主時(shí)代，茶城文廟近百年的浮沉興衰為我們呈現(xiàn)了一個(gè)基本的困境：茶城文廟從來沒有屬于自身的獨(dú)立法人[22]。從“改革開放”這一歷史事件來看，正是由于社會(huì)迅速發(fā)展帶來的行政職能急劇分化等因素，才導(dǎo)致了公法領(lǐng)域內(nèi)的行政分權(quán)，由此，“法人”概念才逐漸進(jìn)入公法領(lǐng)域內(nèi)的。只要文廟具備獨(dú)立法人資格，那么前述以文廟為中心而展開的內(nèi)在運(yùn)轉(zhuǎn)的現(xiàn)代“教化”就獲得了最為切實(shí)的制度保證，從而從根本上地杜絕商品化、符號(hào)化孔子的危險(xiǎn)。然而，文廟在古典時(shí)代并未實(shí)現(xiàn)脫離皇權(quán)的獨(dú)立運(yùn)作，與之相反，君主制庇護(hù)之下的文廟基本依賴于地方州縣及其衍生的官紳階層。因而很難像寺院、道觀、教堂一樣依據(jù)宗教歷史進(jìn)行自我申訴從而脫去“公產(chǎn)”的身份；除去經(jīng)濟(jì)發(fā)展較快的大城市，諸如茶城之類的廣大市縣地區(qū)并無組織嚴(yán)密、資本充實(shí)的儒學(xué)團(tuán)體，更無憑借超越性體驗(yàn)獲得自我證成的儒者，即使地方政府讓出文廟，又由誰來充任文廟的法人代表呢？換言之，既沒有實(shí)現(xiàn)自身立足于現(xiàn)代法權(quán)意識(shí)的組織化，也沒有建立起完整地適應(yīng)于現(xiàn)代生活的儒家倫理，即便意識(shí)到了現(xiàn)代國(guó)家所虧欠的神圣性基礎(chǔ)，儒家又何以理直氣壯地向經(jīng)歷過流血犧牲的“人民”要求參與分享革命成果呢？

事實(shí)上，我們更習(xí)慣于先將“儒教”與現(xiàn)代社會(huì)對(duì)立起來，然后提出相關(guān)的文化保守主義的方案。在這一視域中，現(xiàn)代中國(guó)的一切政治、社會(huì)變革均被視為儒教文明的“歧出”，這不是一種健康的心態(tài)。舉例而言，沒有高考的恢復(fù)就沒有文廟最初的復(fù)興。自2013年至2017年之間，茶城縣高考“狀元”共計(jì)三次以上為女生獲得，她們與其家人均在文廟接受縣領(lǐng)導(dǎo)的頒獎(jiǎng)，成為全縣矚目的楷模。與晚清以前庶民女子的境遇相比，究竟何者更為更為符合孔子所堅(jiān)持的“有教無類”的教育理想？甚至連講求“天理”的朱子也曾說：“若是時(shí)節(jié)變了，圣人又自處之不同”。當(dāng)下更為務(wù)實(shí)的激活儒家文化的做法，首先，要思考諸如高考、市場(chǎng)、黨員這些現(xiàn)代概念與古典中國(guó)之間的邏輯關(guān)聯(lián)，深究其異同而非偏執(zhí)于一端。其次，要在尊重人民革命、承認(rèn)現(xiàn)代生活的前提下，以憲法為基礎(chǔ)，爭(zhēng)取擴(kuò)大、強(qiáng)化、彰顯傳統(tǒng)政教中所內(nèi)涵的“文化邏輯”中既已取得良好效果的部分，與社會(huì)資本、公共政治形成健康的博弈，繼而進(jìn)一步建立更為完整的現(xiàn)代道德觀念，提供美好生活的社會(huì)想象。不是預(yù)先將文化邏輯的本質(zhì)想象為權(quán)力邏輯，動(dòng)輒規(guī)劃“主權(quán)”、“憲政”，抑或發(fā)出“只有家庭才能安頓婦女”之類的夢(mèng)囈。惟其如此，儒家文化才有可能再次從“家庭”出發(fā)，參與到國(guó)家神圣性的構(gòu)建之中。

作為最后的陳述，我認(rèn)為，茶城文廟雖然只是偏居西南一隅的地方性文廟，但觀其改革開放史，仍能得到強(qiáng)烈的啟示：潛在的“教化”問題并未因?yàn)槊裰鲿r(shí)代的來臨而蕩然無存，反而以各種形式?jīng)Q定了文廟在幾十年間所遭受的重大轉(zhuǎn)變。這些纏繞著地方政府與民間社會(huì)而展開的時(shí)代變遷，使我們得以深入探討文廟這一“圣域”被重新激活的特殊語境。在文章的開頭，我提到了三個(gè)問題，其核心實(shí)際上在于我們應(yīng)如何看待改革開放與傳統(tǒng)文化之間的根本聯(lián)系。通過本文描述，可以發(fā)現(xiàn)，茶城文廟自“革命”轉(zhuǎn)入“改革”，經(jīng)歷了一段痛苦的探尋自我的過程，資本市場(chǎng)的強(qiáng)力作用幾乎吞噬了文廟的全部文化意義。然而，文廟與民眾之間的物理距離與心理隔膜，亦實(shí)質(zhì)上通過市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而得到了真正的突破。在歷經(jīng)全面“市場(chǎng)化”的混戰(zhàn)之后，隨著執(zhí)政思路的轉(zhuǎn)變，地方政府努力重塑地方文廟的行為包含了比以往更多的“教化”意圖。這一意圖通過文化產(chǎn)業(yè)的形式，打開了更多面相真正的文化信仰的網(wǎng)絡(luò)、渠道，從而直接或間接地促進(jìn)了隱性的社會(huì)資源對(duì)于文廟的投入，由此在恢復(fù)公共生活的道德基礎(chǔ)乃至神圣性層面產(chǎn)生了積極效用。然而，從整體來看，茶城文廟遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有走完其漫長(zhǎng)的“過渡”之路。盡管地方政府動(dòng)用行政資源恢復(fù)了“祭孔”等最為重要的文廟標(biāo)志，但這些象征權(quán)力的制度化與組織化，仍需經(jīng)過文化符號(hào)與倫理生活的新的有機(jī)結(jié)合。在培育出適宜的文廟的獨(dú)立法人及其運(yùn)作模式之前，如果沒有一種純粹的文化尊嚴(yán)從文廟內(nèi)部生長(zhǎng)出來，如果沒有一種與現(xiàn)代社會(huì)相契合的“教化”能夠在“人倫”層面更好地實(shí)踐出來，那么資本與權(quán)力的力量隨時(shí)都可能切斷文廟與社會(huì)之間的信仰關(guān)聯(lián)，封閉其神圣空間；這也就意味著，文廟嶺上的諸神之戰(zhàn)，仍將無限期地延續(xù)下去。

（為保護(hù)個(gè)人信息，文中所涉及事物多為化名。在此，我對(duì)跟隨我進(jìn)行田野調(diào)查的林斯澄、蔡寒陽、吳佩奇、郭瀟同學(xué)，以及當(dāng)?shù)馗刹?、群眾表示衷心感謝，對(duì)一直奮力支持文廟研究的唐文明老師表示衷心的感謝，對(duì)正式刊發(fā)此文的《探索與爭(zhēng)鳴》編輯部表示衷心的感謝。）

清華大學(xué)哲學(xué)系何青翰

參考文獻(xiàn)：

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【27】詹姆斯·R。湯森、布蘭特里。沃馬克著，顧速、董方譯：《中國(guó)政治》，南京，江蘇人民出版社，2004年版

注釋：

[1]“教化”一詞自先秦儒家典籍即已出現(xiàn)，如《荀子·王制》曰：“堯舜至天下善教化者也”，西漢董仲舒亦認(rèn)為歷代圣王：“莫不以教化為大務(wù)”。“教化”思想與“性善”、“圣王”等觀念構(gòu)成了儒家政治哲學(xué)的基本原則。

[2]托克維爾：《論美國(guó)的民主》上冊(cè)，董良果譯，商務(wù)印書館，2012年，第341頁

[3]明代廣西所發(fā)生的歷次瑤亂，均有焚毀文廟、書院的行動(dòng)。參見《明史·廣西土司傳》

[4]茶城士紳階層在明代就已經(jīng)興起，據(jù)《茶城縣志》記載，在整個(gè)明代取得功名可考的進(jìn)士有1人，舉人37人，恩貢8人，拔貢12人，副貢1人，歲貢18人，不可考者記107人；整個(gè)清代取得功名可考進(jìn)士3人，舉人18人，恩貢49人，副貢11人，歲貢156人。

[5]這一行動(dòng)實(shí)際上在清末新政中即以廢除科舉為其開端。但是，“新政”教育改革畢竟奉行“固守傳統(tǒng)，模仿改良”的宗旨，規(guī)定中小學(xué)堂必須開設(shè)以《孝經(jīng)》、《孟子》、《論語》、《禮記》等儒家經(jīng)典相關(guān)篇目為主要內(nèi)容的讀經(jīng)講經(jīng)科[5]。儒家文教的真正瓦解始于1912年時(shí)任民國(guó)教育總長(zhǎng)的蔡元培宣布廢止讀經(jīng)講經(jīng)科。參見《奏定高等小學(xué)堂章程》，舒新城編：《中國(guó)近代教育史資料》（中冊(cè)），人民教育出版社1961年版，第434頁。

[6]參見《茶城縣志》，第366-370頁，廣西人民出版社，1992年出版。

[7]同上，第340頁

[8]施米特認(rèn)為，正當(dāng)性是一個(gè)歷時(shí)性、歷史視域的奠基要素，似乎從時(shí)間的深度中創(chuàng)造了一個(gè)秩序的神圣不可侵犯性，反之，合法性則是一個(gè)共時(shí)性、可以垂直審視的結(jié)構(gòu)。正當(dāng)性所提供的，乃是一個(gè)政治秩序之所以被承認(rèn)為正義或正當(dāng)?shù)母纠頁?jù)。參見布魯門貝格：“施米特與近代的正當(dāng)性”，吳增定、張憲譯，載劉小楓選編：《施米特與政治法學(xué)》，上海三聯(lián)書店2002年版，第136頁。

[9]1974年“批林批孔”運(yùn)動(dòng)的發(fā)起帶有歷史偶然性，但是對(duì)于儒家思想的批判是中國(guó)近現(xiàn)代革命的一條貫徹始終的主線，因而在這場(chǎng)革命的最后高潮所出現(xiàn)的孔子批判，亦有其內(nèi)在原因。

[10]參見《茶城縣志》，第391-401頁，廣西人民出版社，1992年出版

[11]早在1993年，俞可平就指出，“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)新體制對(duì)我國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的最大影響將導(dǎo)致一個(gè)新型的社會(huì)主義市民社會(huì)的崛起。事實(shí)上，這樣一個(gè)新型的市民社會(huì)正在悄然出現(xiàn)，在現(xiàn)存的社會(huì)政治理論框架中引入一個(gè)‘社會(huì)主義市民社會(huì)’的概念已顯得很有必要”。參見俞可平:《社會(huì)主義市民社會(huì):一個(gè)新的題》，《天津社會(huì)科學(xué)》1993年第4期。

[12]在維持茶城文廟基本維修費(fèi)用的同時(shí)，茶城縣政府實(shí)際上將更多的資源投注到生態(tài)農(nóng)業(yè)、少數(shù)民族文化及其相關(guān)旅游建設(shè)上。面對(duì)困境，文管亦有嘗試新的辦法；甚至曾有領(lǐng)導(dǎo)提議，在文廟內(nèi)展覽“古尸”以吸引更多游客，但因遭到文管所多數(shù)人員反對(duì)而作罷。

[13]關(guān)于“核心家庭”這一概念，即顯示著現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)契約精神，以個(gè)體自我取向?yàn)楹诵牡男〖彝?，而非倫理本位的道德團(tuán)體，參見譚同學(xué)：《橋村有道》第八章“從倫理本位邁向核心家庭本位”，三聯(lián)書店出版社，201年版

[14]“人倫”觀念并非簡(jiǎn)單的具有嚴(yán)格等級(jí)差異的單向度服從的倫理關(guān)系，在社會(huì)治理的意義上，“人倫”觀念更為重要的內(nèi)涵在于對(duì)于自我倫理身份確認(rèn)之后所自愿承擔(dān)的道德義務(wù)——正如費(fèi)孝通晚年將“推己及人”視為的孔子思想的核心內(nèi)容。

[15]這一舉措的公布在茶城縣內(nèi)引起諸多爭(zhēng)議，坊間傳言，將文廟承包給“外人”，會(huì)損失茶城的文脈，影響高考成績(jī)；加之以旅游公司將文廟參觀門票價(jià)格大幅提升，更加激起了民眾的反感。為平息此種輿論，縣政府規(guī)定文廟必須在節(jié)假日對(duì)茶城本地居民免費(fèi)開放。

[16]經(jīng)過長(zhǎng)期的摸索與實(shí)踐，茶城縣文化旅游產(chǎn)業(yè)以形成了一套較為成熟的運(yùn)作方式：政府委托學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)測(cè)評(píng)資源與市場(chǎng)→政府依據(jù)調(diào)研結(jié)果制作初步方案并進(jìn)行招商引資→吸引外資注入，成立相關(guān)公司→委托經(jīng)營(yíng)，落實(shí)監(jiān)管。

[17]首先，1950年暴亂平息之后，茶城縣的幾大政治家族均被一掃而空，但眾多的小型家族卻仍然通過生產(chǎn)大隊(duì)、工作單位等新的社會(huì)單元獲得了保存。即便是在破除傳統(tǒng)最為激烈的“文革”時(shí)期，地方武斗亦多為包裹著革命話語的家族斗爭(zhēng)。根據(jù)當(dāng)?shù)乩先嘶貞?，武斗期間，最為讓人痛恨的行為乃是家族內(nèi)部人員的為了個(gè)人利益而做出的政治投機(jī)，這與“階級(jí)斗爭(zhēng)”并無根本聯(lián)系。其次，在暴亂平息以及取締鄉(xiāng)紳之后，茶城居民仍在較短時(shí)間內(nèi)即適應(yīng)了“人民”的概念，其首要原因于“人民主權(quán)”所體現(xiàn)的革命倫理大部分地契合于茶城居民對(duì)于中央政權(quán)的古老想象。諸如許美玉等第一代茶城革命者，既具有忠誠(chéng)的信仰，亦保持著生活作風(fēng)與政黨理念的一致，在其任內(nèi)，子女并未獲得特權(quán)的蔭庇，在其退休后，又主動(dòng)回到了“人民”之中。

[18]嶺南文化發(fā)展慢于黃河流域，直至東漢，特別是三國(guó)東吳時(shí)期對(duì)于嶺南的開發(fā)，才有了關(guān)于瑤王的記載。瑤王是瑤族、苗族和畬族人民共同信奉的始祖。自晚清以來，“瑤王”作為一種帶有宗教意味的少數(shù)民族信仰，早已嚴(yán)重淡化，有些地方的瑤族分支并不清楚瑤王所指，將盤瓠和盤古混為一談。明代儒家士大夫在對(duì)當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的征剿過程中，將其視為異端，多次將其祭祀場(chǎng)所摧毀。

[19]2010年12月，新華網(wǎng)報(bào)道，曲阜基督教會(huì)將在曲阜市東南距離孔廟三公里處修建哥特式大教堂，時(shí)有郭齊勇（武漢大學(xué)國(guó)學(xué)院院長(zhǎng)、教授）、張祥龍（北京大學(xué)哲學(xué)系教授）、蔣慶（儒家民間學(xué)者）、林安梧（臺(tái)灣師范大學(xué)中國(guó)文學(xué)系教授）、顏炳罡（山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授）等十位儒家學(xué)者和十家團(tuán)體聯(lián)名簽署了《關(guān)于曲阜建造耶教大教堂的意見書》，要求從各級(jí)政府“尊重中華文化圣地，停建曲阜耶教教堂”，當(dāng)時(shí)就引發(fā)了一場(chǎng)影響廣泛的大討論。

[20]事實(shí)上，即便在“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”建立之前，中國(guó)的民間宗教類型亦主要偏向功能主義，民眾對(duì)于各類神祗的崇拜總是摻雜著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)利害的考量。本文之所以用“宗教市場(chǎng)”理論對(duì)茶城縣改革開放之后的宗教狀況進(jìn)行分析，主要是因?yàn)樗崾玖宋覀円粋€(gè)現(xiàn)代中國(guó)的基本特征：壟斷性的神圣信仰已經(jīng)消失。參見羅德尼·斯達(dá)克，羅杰爾·芬克著，楊鳳崗譯，《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年第1版

[21]參見李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》第一章“啟蒙與救亡的雙重變奏”，三聯(lián)書店，2008年版

[22]茶城文廟實(shí)際上同時(shí)擁有兩個(gè)法人代表：一個(gè)是以文物保護(hù)名義管理文廟的文物管理所所長(zhǎng)，一個(gè)是以旅游產(chǎn)業(yè)名義管理文廟的公司負(fù)責(zé)人。法人所指向的是團(tuán)體的獨(dú)立人格,它在進(jìn)入行政法概念體系的一刻，即意味著原本壟斷于國(guó)的行政權(quán)力開始發(fā)生必然的分化。與此相應(yīng)的是科層制管理體制下行政機(jī)構(gòu)管理方式的變革：一些執(zhí)行特殊行政職能的行政機(jī)構(gòu)開始擺脫國(guó)家機(jī)構(gòu)的附屬地位，實(shí)現(xiàn)獨(dú)立自主、效率化、經(jīng)營(yíng)化的運(yùn)營(yíng)方式改變,體現(xiàn)出包括習(xí)俗、文化乃至信仰的法人性格,這就是行政機(jī)構(gòu)法人化的基本思路。

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