【崔海東】朱子“中和舊說”發(fā)微 ——以“人自有生”四札為中心
朱子“中和舊說”發(fā)微
——以“人自有生”四札為中心
作者：崔海東
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《孔子研究》，2015年第1期
時(shí)間：
耶穌2019年6月12日
摘要：朱子“中和舊說”關(guān)于本體與工夫的見解經(jīng)歷了五層發(fā)展：一是學(xué)延平靜坐求中而不得；二是自悟性體心用，學(xué)南軒省察識(shí)仁；三是因南軒“二物”之評(píng)，更以“一念已具體用”；四是定型“中和舊說”；五是因工夫無下手處，遂整體懷疑反思“舊說”。此五層見解有三大問題：一是無關(guān)“中和”本旨，故造成本體、工夫皆誤；二是在本體上混兩種體用而不知，故不能明確界定未發(fā)之中；三是在工夫上缺失涵養(yǎng)一節(jié)，故不能抵達(dá)“未發(fā)之中”。
關(guān)鍵詞：朱子；中和舊說；本體；工夫
朱子學(xué)以其40歲（1169）“己丑之悟”為界，此前其參習(xí)延平、湖湘得“中和舊說”，疑而彷徨；此后直承伊川得“新說”，方正式建構(gòu)自己的學(xué)術(shù)體系。故剖析“舊說”義理對(duì)厘清朱子學(xué)之發(fā)展不無裨益。白田以“舊說”乃朱子于37歲（1166）時(shí)所立，且以此年其寫給南軒的第三、四、三十四、三十五書為主要文本[1]。今世諸先生對(duì)此四札的時(shí)間、次序各有探析[2]，愚依陳來先生，以次序?yàn)榈谌?、三十五、四、三十四書，且因首札首句有“人自有生”，故稱之為“人自有生”四札[3]。愚即以此四札為主，并參朱子43歲（1172）所作《中和舊說序》（下文簡(jiǎn)稱《序》）來剖析“舊說”的本體和工夫，認(rèn)為其有五層發(fā)展：一是學(xué)延平靜坐求中而不得；二是自悟性體心用，并學(xué)南軒省察識(shí)仁；三是因南軒“二物”之評(píng)，更以“一念已具體用”；四是定型“中和舊說”；五是因工夫無下手處，遂整體懷疑反思“舊說”。此五層見解有三大問題：一是無關(guān)“中和”本旨，故造成本體、工夫皆誤；二是在本體上混兩種體用而不知，故不能明確界定未發(fā)之中；三是在工夫上失缺涵養(yǎng)一節(jié)，故不能抵達(dá)“未發(fā)之中”。茲就此說，試發(fā)其微。
一、本體、工夫相關(guān)問題綜述
為論述方便，與本文相關(guān)的本體、工夫諸問題，先綜述如下。
（一）儒學(xué)義理之基本規(guī)模
儒學(xué)本是明體達(dá)用的“一貫”[4]之學(xué)，其展開為“下→上→下……”連綿不絕之運(yùn)動(dòng)。首先，道體下貫性體、心體。其次，人既得天衷，則憑工夫上達(dá)（逆覺）且存養(yǎng)之[5]。再次，踐履發(fā)用，仁民愛物，最終“峻極于天”（《中庸》）。此范式為孔子首創(chuàng)，歷代儒者均不會(huì)越之，惟有返本上達(dá)程度、工夫下手處及發(fā)用規(guī)模等不同而已。
（二）儒學(xué)本體與工夫之兩種
其一，本體。包括道體、性體、心體。其本為一，然既著形，則各分為二。首先，道體分為兩種。一為混沌之實(shí)體義，此言天命流行，即體即用，如孔子云“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”（《論語·陽(yáng)貨》），《詩(shī)經(jīng)》云“於穆不已”（《周頌·維天之命》），《易傳》云“生生不已”。另一則為分裂之體用義，由《詩(shī)經(jīng)》“天生烝民，有物有則”（《大雅·烝民》）發(fā)其端，《易傳》“形而上者謂之道、形而下者謂之器”總其成。其裂實(shí)體為二分之體用，此本理論之設(shè)準(zhǔn)，而非世界之實(shí)態(tài)，然后儒或執(zhí)為常，道體遂變成所謂抽象的、世界最高最后的本質(zhì)與根據(jù)，此實(shí)乃人自限隔宇宙。
其次，性體因之亦有兩種。一是分裂義，乃形上道體“分有”至人身之規(guī)則。二是實(shí)體義，天降衷于人，以其呈載、著形在人性，故稱性體。其分氣質(zhì)與天地，前者如飲食男女、趨利避害等生理屬性，其本為善，過或不及則為惡。后者是仁義禮智諸德，純善無惡。凡庸之樸實(shí)頭依氣質(zhì)而行，時(shí)能暗合天地，然不能一貫，是為自然狀態(tài)。其余則暗合時(shí)少，過或不及為多，“納諸罟攫陷阱之中”（《中庸》），處于異化狀態(tài)。相比而言，圣人卻純是天地氣象，完全自由。則凡庸之病亦只是心體昧而不明。
再次，心體亦分兩種。天降衷于人，以其寓控、發(fā)動(dòng)在人心，故稱心體。心本一官，然亦有大小之分，或曰道心人心。一是分裂義。此小體之心（人心），只是感應(yīng)器官，能思慮憂懼，同于口食足走，并列于氣質(zhì)。二是實(shí)體義。此大體之心（道心），則超拔形役，自作主宰，能豁醒天地之德，控制氣質(zhì)諸性（包括小體心之作用），故可“興天理、滅人欲”，更能超越上達(dá)，對(duì)越道體。由此，諸般融浹，心體明覺已不必故意地、橫硬地存在，遂二性合為一，二心合為一，心性歸于一，天人歸于一。
其二，因此兩種本體，又有兩種工夫。首先，就實(shí)體義言，工夫分未發(fā)之涵養(yǎng)與已發(fā)之察識(shí)。前者是凡庸在對(duì)越道體——對(duì)上接通吾人心性之源頭活水后，自作心性的潤(rùn)澤養(yǎng)護(hù)，以備踐履發(fā)用。后者是在再度發(fā)用（即下學(xué)）中重作省察與操舍，即在人倫日用中辨別苗裔動(dòng)機(jī)之善惡而后加以對(duì)治，以備再度上達(dá)[6]。其次，就分裂義言，此種形上本體人類永不能抵達(dá)，惟摹寫仿佛而已。
以宋儒言，濂溪、橫渠于道體闡實(shí)體義然于心體工夫未自覺，二程首倡心體開啟工夫之轉(zhuǎn)向，然于道體則主分裂義。朱子初學(xué)駁雜而不知，遂造成舊說之混亂，此不可不明。
（三）《中庸》之“致中和”
首先在本體上，所謂未發(fā)之中，乃指未與事接、喜怒哀樂未發(fā)時(shí)，吾人性體處在清寧和平、不偏不倚的體狀，此即是中；已發(fā)是人心翕開，馭使人性，與外事交接，從而產(chǎn)生正當(dāng)?shù)南才分楦?，此即是和。其次在工夫上，既然中為未發(fā)，則不可強(qiáng)求，惟涵養(yǎng)致之；至于已發(fā)，則當(dāng)隨時(shí)省察以逆覺上達(dá)而致和。
（四）“舊說”本體工夫之五層見解
程門道南一脈，龜山、豫章、延平，特重未發(fā)，朱子承之。故所謂“中和舊說”即是朱子在研習(xí)“未發(fā)之中”過程中所形成的看法。表現(xiàn)在“人自有生”四札中，則本體與工夫各有五層見解，總見下表：
其具體義理之展開與病痛之剖解，則各篇分段詳析如下。
二、第一札：《與張欽夫》第三書
此札[7]列為舊說之首，蓋無分歧。其主要討論了本體、工夫的兩層見解。
（一）先生自注云：此書非是，但存之以見議論本末耳。下篇同此。
依《序》，此注是朱子“己丑之悟”三年后整理舊說所加。“下篇同此”指《答張敬夫》第三十五書，此四字尤見二札之次序[8]。
（二）人自有生，即有知識(shí)。事物交來，應(yīng)接不暇。念念遷革，以至于死。其間初無頃刻停息，舉世皆然也。然圣賢之言，則有所謂未發(fā)之中、寂然不動(dòng)者，夫豈以日用流行者為已發(fā)，而指夫暫而休息、不與事接之際為未發(fā)時(shí)耶？
其一，此是朱子本體第一層見解——以小體之心念為已發(fā)，暫而休息為未發(fā)。
其二，朱子認(rèn)為人自有生，其小體心即有知覺外物之能力，此能力與事物相交接產(chǎn)生“念”，人生至死，心念發(fā)舒絕無停息，故人生皆是已發(fā)。朱子轉(zhuǎn)而不解，既然如此，《中庸》卻認(rèn)為人有未發(fā)之中、寂然不動(dòng)者。此是否是說，心（小體）的日用流行是已發(fā)，而其暫時(shí)休息不與外物相交接之時(shí)為未發(fā)？
其三，愚以為，此本體與下述工夫的第一層見解均源于朱子誤解延平而得。此時(shí)延平新殞，朱子正在艱難地獨(dú)立消化所學(xué)，與此札同年的《答何叔京》第二書（熹孤陋如昨）中即明示此點(diǎn)[9]。此處之所以不提延平，一則似因不能理解延平而自慚，二則亦疑延平所說，故為師諱也。待“己丑之悟”后，朱子自認(rèn)已契合甚至超越了延平，方在《序》中明白交待“舊說”與延平之淵源，《序》以延平始，又以延平終[10]，此始終之間即為“舊說”之發(fā)展。
（三）嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗郁塞，似非虛明應(yīng)物之體，而幾微之際一有覺焉，則又便為己發(fā)，而非寂然之謂。
其一，此是朱子工夫第一層見解——靜坐求中。
其二，此暫而休息而求中，就是朱子所理解的、延平所教之“靜坐以求喜怒哀樂未發(fā)之中之氣象”[11]。我們知道，延平之靜坐是為逆覺工夫，但朱子對(duì)延平此法始終沒有切己體會(huì)與自家受益處。
其三，“暫而休息、不與事接”只是外緣，此舉并不能控制內(nèi)在心性之活動(dòng)，絕不能反躬性體之清靜和平。故朱子在靜坐時(shí)，雖貌似泯然無覺，但是心中卻邪暗郁塞（此近于今人所謂潛意識(shí)奔涌），而不是那種虛空明澈的能夠發(fā)應(yīng)萬物之本體。既然如此，則必要去心外尋此本體，此即為下面自悟性體心用埋下伏筆。且才有知覺，心即已發(fā)，端非寂然，此即伊川“才思便是已發(fā)”之義，故后來朱子信服伊川并非偶然，乃與其進(jìn)修之實(shí)相符也。
（四）蓋愈求而愈不可見，于是退而驗(yàn)之于日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體，應(yīng)物而不窮者，是乃天命流行生生不已之機(jī)，
其一，“愈求愈不可見”，就是伊川所說的“中不可求”，“未發(fā)只能涵養(yǎng)”，然當(dāng)時(shí)朱子尚不能理解求中與涵養(yǎng)未發(fā)之關(guān)系。
其二，上述靜坐求中之法無效后，朱子遂“退而驗(yàn)之日用之間”，“退”表示更換方法，“日用之間”是與靜坐相對(duì)而言。
其三，朱子此段義理若補(bǔ)全則如下：（1）“天命流行、生生不已”乃混沌道體，“機(jī)”言其即體即用。（2）此道體下貫人之心體。（3）人心有“渾然全體、應(yīng)物不窮”之用。此“體”是動(dòng)詞，指人心當(dāng)下對(duì)越道體，正因?yàn)槟茏杂缮线_(dá)、發(fā)用，故能應(yīng)物而不窮。（4）由此感觸事物其實(shí)不需安排便自然通覺，此感此觸實(shí)乃心體之用。然在朱子表述中，沒有（2）、（3），故朱子之意，是以混沌道體之用為已發(fā)。
（五）雖一日之間萬起萬滅，而其寂然之本體，則未嘗不寂然也。所謂未發(fā)，如是而已。夫豈別有一物，限于一時(shí)，拘于一處，而可以謂之中哉。
其一，如果說上一段朱子之實(shí)體義不誤，只是未分判清晰，則從此處又突然歧出而大謬?！叭f生萬滅”常用于形上道體，指其所呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象界，此處朱子卻套在“生生之機(jī)”發(fā)用的現(xiàn)象上。是為已發(fā)。“本體寂然”言遼闊潔凈的理世界，此是典型的形上本體，因“天命流行、生生不已”者乃即體即用之道體，斷無寂然義。是為未發(fā)。
其二，綜上，此是朱子本體第二層見解——以形上道體為未發(fā)、混沌道體之用為已發(fā)。朱子既混雜此兩種體用，繼而又認(rèn)為道體寂然根本沒有一時(shí)一處可命名為中，言下之意，《中庸》乃誤。故朱子此時(shí)實(shí)未進(jìn)入《中庸》語境，遑論本旨。
其三，朱子此層雖有體用之義，但并沒有明確的命名。下札更之。
其四，末二句的句勢(shì)，下二書續(xù)之，可知三書當(dāng)相貫而就也。
（六）然則天理本真，隨處發(fā)見，不少停息者，其體用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故雖汨于物欲流蕩之中，而其良心萌蘗亦未嘗不因事而發(fā)見，學(xué)者于是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本、達(dá)道之全體，而復(fù)其初矣。不能致察使梏之，反復(fù)至于夜氣不足以存，而陷于禽獸，則誰之罪哉！
其一，此是朱子工夫第二層見解——初學(xué)察識(shí)操存以復(fù)其初。
其二，此是學(xué)于南軒的湖湘實(shí)體義下的逆覺工夫，其理路為：天理本真貫于人心并隨處發(fā)用，故人在物欲之中，可以良心發(fā)見，省察識(shí)仁，以復(fù)其天理之初。問題在于，朱子上面未發(fā)是形上道體，這里的工夫卻是由流溯源的逆覺，此二者可謂方枘圓鑿不能相通。故朱子此語只是復(fù)述南軒，并無切己體會(huì)，當(dāng)然亦絕無成功之可能。
（七）周子曰：“五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無極也?！逼湔撝琳\(chéng)則曰：“靜無而動(dòng)有?！背套釉唬骸拔窗l(fā)之前，更如何求。只平日涵養(yǎng)便是?！庇衷唬骸吧朴^者卻于己發(fā)之際觀之?！倍壬f如此，亦足以驗(yàn)大本之無所不在，良心之未嘗不發(fā)矣。
其一，所引濂溪語，是語本體。朱子以太極是物物者，是生生之機(jī)，而無極則是寂然本體。
其二，所引伊川語，是語涵養(yǎng)未發(fā)、省察已發(fā)之工夫。然朱子只是看中未發(fā)不可求，便以為伊川亦認(rèn)同未發(fā)是形上道體，殊不知伊川是講未發(fā)當(dāng)涵養(yǎng)而不可強(qiáng)求。朱子既以未發(fā)為形上道體，則此道體是人所無法涵養(yǎng)體證的，故其根本就沒有進(jìn)入伊川語境。
其三，“大本”即中，即前述的形上道體，其分有至萬物，故言“無處不在”。而“良心未嘗不發(fā)”則指湖湘的察識(shí)工夫。朱子強(qiáng)焊二說為一。
三、第二札：《答張敬夫》第三十五書
此札[12]乃第一札之升級(jí)版，故多處用詞、語勢(shì)完全一樣，病痛亦有相似者。第一札自注“下篇同此”，即指此篇。
（一）前書所稟寂然未發(fā)之旨、良心發(fā)見之端，自以為有小異于疇昔偏滯之見。但其間語病尚多，未為精切。比遣書后累日潛玩，其于實(shí)體似益精明。
其一，此是總結(jié)第一札主要內(nèi)容，在本體上，以形上道體為寂然未發(fā)；在工夫上，以良心發(fā)見為下手處。由此反觀前札，亦明矣。
其二，“疇昔偏滯之見”指學(xué)自延平靜坐求中之法。
其三，“語病尚多……”是嫌上札表述不夠精準(zhǔn)，如體用均未確指，故追修一書，重加界定，明確命名。此尤證本札在第一札后。
（二）因復(fù)取凡圣賢之書以及近世諸老先生之遺語讀而驗(yàn)之，則又無一不合。蓋平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自見灑落處。始竊自信，以為天下之理其果在是，而致知格物居敬精義之功，自是其有所施之矣。圣賢方策，豈欺我哉！
其一，“近世諸老先生之遺語”指第一札中周子、伊川，以及本札所引上蔡、明道等人。
其二，“今皆不待安排，往往自見灑落處”，此是已發(fā)之和，詳下文。須說明的是，“灑落”乃延平描述氣象之語[13]，朱子以前對(duì)之一直求而不得，至此卻似稍有體證。
（三）蓋通天下只是一個(gè)天機(jī)活物，流行發(fā)用，無間容息。據(jù)其已發(fā)者而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也。亦無一物而不備矣。
其一，此是朱子本體第三層見解——性體心用，即已發(fā)人心，未發(fā)乃形上道體。此是朱子自悟，后驗(yàn)證于五峰[14]。本來前札已有此實(shí)，此札則明確命名。
其二，“天機(jī)活物”是言實(shí)體之道。由此道體下貫人心，性體情用，用為已發(fā)，此理不誤。前札第二層見解以道體之機(jī)為已發(fā)，此札則降為人心，足見此札較前精確許多。
其三，“未發(fā)其性”則謬矣。與前札相比，此札將寂然本體命名為性，亦甚清晰。然朱子此處之性并非性體之性，而是天性，即形上之理。我們可引與此書同時(shí)的《與何叔京》第十二書（所喻疑義）來看，朱子云：“性，天理也，理之所具，便是天德，在人識(shí)而聽之爾?！浴⑿闹皇求w、用，體用豈有相去之理乎?！?a name="_ftnref15">[15]
其四，前札以未發(fā)是形上道體，已發(fā)是混沌道體之用，故學(xué)南軒察識(shí)可謂風(fēng)馬牛不相及。此札雖有改進(jìn)，以已發(fā)為實(shí)體心，未發(fā)為形上道體，然此交叉相配，足見朱子混兩種體用而不覺。
（四）夫豈別有一物，拘于一時(shí)，限于一處，而名之哉？
此是照錄第一札，足見此書乃仿之而就。
（五）即夫日用之間，渾然全體，如川流之不息，天運(yùn)之不窮耳。此所以體用、精粗、動(dòng)靜、本末洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者，存此而已。養(yǎng)者，養(yǎng)此而已。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也”。
其一，此是朱子工夫第三層見解——察識(shí)存養(yǎng)證成已發(fā)之和。
其二，“渾然全體”是第一札“退而驗(yàn)之……應(yīng)物而不窮”之改寫版?！坝|處朗然”即前札所述的湖湘工夫。天命流行不已，吾人在生活中，截取一個(gè)當(dāng)下處，即此流行貫于人生的一個(gè)停頓處，即可據(jù)此而上達(dá)天命、對(duì)越在天。此便是鳶飛，便是魚躍。此說不誤。然由于朱子之本體是混雜混沌實(shí)體與形上道體，與湖湘純是實(shí)體義不同，故注定了其察識(shí)不了，因?yàn)樗皇窍騼?nèi)之心性用力，而是去上達(dá)那遼闊潔凈的理世界，這是人力所不能至的。
其三，此處“存養(yǎng)”即湖湘工夫中的“操存”，然滔滔已發(fā)，如何存養(yǎng)？故朱子對(duì)此亦只是表述而沒有切己體會(huì)。
（六）從前是做多少安排，沒頓著處。今覺得如水到船浮，解維正柂，而沿洄上下，惟意所適矣，豈不易哉！始信明道所謂“未嘗致纖毫之力”者，真不浪語。而此一段事，程門先達(dá)惟上蔡謝公所見透徹，無隔礙處。自余雖不敢妄有指議，然味其言亦可見矣。
其一，柂者舵也，水到船浮。此是接前之“灑落”，描寫“已發(fā)之和”的狀態(tài)。
其二，“從前”是指學(xué)延平靜坐求中而不得其門，認(rèn)為此違背孟子“勿忘勿助”。
（七）近范伯崇來自邵武，相與講此甚詳，亦嘆以為得未曾有，而悟前此用心之左，且以為雖先覺發(fā)明指示不為不切，而私意汨漂，不見頭緒，向非老兄抽關(guān)啟鍵，直發(fā)其私，誨諭諄諄，不以愚昧而舍置之，何以得此，其何感幸如之。區(qū)區(qū)筆舌，蓋不足以為謝也。但未知自高明觀之，復(fù)以為如何爾。（下論孟子，略）
其一，范伯崇句是確定此札時(shí)間之標(biāo)志，可證第三十五書在第三書后[16]。我們經(jīng)上述義理之分析，亦可得出此次序。
其二，“先覺發(fā)明”指五峰之說，“老兄”指南軒，此處指出自己能得到新悟，與南軒指教大有關(guān)系。
四、第三札：《與張欽夫》第四書
此札[17]方是“中和舊說”之形成。朱子苦讀《中庸》，終拈出一個(gè)“未”字，認(rèn)為“只是來得無窮，便常有個(gè)未發(fā)底”，從而將他苦尋的“未發(fā)”的形上道體之內(nèi)涵明確表達(dá)出來。
（一）先生自注云：此書所論尤乖戾，所疑《語錄》皆非是，后自有辨說甚詳。
“所疑”指二程《語錄》，“后自有辨說”指“己丑之悟”后所寫的《已發(fā)未發(fā)論》、《與湖南諸公論中和第一書》等。
（二）前書所扣，正恐未得端的，所以求正。茲辱誨諭，乃知尚有認(rèn)為兩物之蔽，深所欲聞，幸甚幸甚。當(dāng)時(shí)乍見此理，言之唯恐不親切分明，故有指東畫西、張皇走作之態(tài)。
其一，按湖湘逆覺識(shí)仁工夫所指向的本體是源流一體而非形而上下之二分，然朱子在前兩札中卻混兩種體用而不知，故南軒指為“兩物之蔽”，殊為的當(dāng)。
其二，朱子答語，可謂臨淵履冰，極盡謙遜，卻并未真正知覺病因所在。
（三）自今觀之，只一念間，已具此體用。發(fā)者方往而未發(fā)者方來，了無間斷隔截處，夫豈別有物可指而名之哉。
其一，此是朱子本體第四層見解——“一念之間已具體用”。
其二，此當(dāng)是受南軒兩物之評(píng)而作的強(qiáng)合。其中體不變，依是形上道體，未發(fā)者；而用則是人的意念發(fā)舒，已發(fā)者，來往無窮。須注意的是，此念不是前札之實(shí)體心，而是回到首札中小體心接物所生之意念。
其三，“方往方來”，是強(qiáng)調(diào)此心念源源不斷、奔涌往來，從無停歇，故尋不到一個(gè)明明白白、一刀兩斷的“意斷隔截處”。
其四，末句承前兩札的句勢(shì)而簡(jiǎn)寫。
（四）然天理無窮，而人之所見有遠(yuǎn)近深淺之不一，不審如此見得又果無差否？更望一言垂教，幸幸。
此斷不可僅視為謙語。“天理無窮”→“人之所見”，正表明朱子彼時(shí)所謂道體僅僅是形上之理，而人之于此理，僅能復(fù)述、分有之，故有遠(yuǎn)近深淺不同。
（五）所論龜山《中庸》可疑處，鄙意近亦謂然。又如所謂“學(xué)者于喜怒哀樂未發(fā)之際，以心驗(yàn)之，則中之體自見”，亦未為盡善。大抵此事渾然，無分段時(shí)節(jié)先后之可言，今著一“時(shí)”字、一“際”字，便是病痛，當(dāng)時(shí)只云寂然不動(dòng)之體。又不知如何？
此疑龜山為非，依朱子之理解，已發(fā)是心念源源不斷、奔涌往來，故不能分時(shí)節(jié)、先后，不能下“時(shí)”、“際”等斷裂字。
（六）《語錄》亦嘗疑一處，說“存養(yǎng)于未發(fā)之時(shí)”一句，及問者謂“當(dāng)中之時(shí)，耳目無所見聞”，而答語殊不痛快，不知左右所疑是此處否？更望指誨也。
其一，此是朱子工夫第四層見解——以伊川存養(yǎng)未發(fā)為非[18]。后來《序》反思此時(shí)云“雖程子之言有不合者，亦直以為少作失傳而不之信也”。[19]
其二，上書已提出存養(yǎng)問題，但未深入，此書則開始較量于此。首引出自二程《語錄》，朱子認(rèn)為未發(fā)是形上之道體，不在形下言，而已發(fā)是形下者，方可存養(yǎng)。同一義，首札認(rèn)同，此札懷疑，可見朱子尚未真正理解涵養(yǎng)為何[20]。
其三，次引見二程《遺書》，乃伊川答蘇季明語。朱子認(rèn)人生純是已發(fā)，根本不存在耳目無所見聞之時(shí)。
（七）向見所著《中論》有云“未發(fā)之前，心妙乎性，既發(fā)則性行乎心之用矣。”于此竊亦有疑。蓋性無時(shí)不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一“前”字，亦微有前后隔截氣象，如何如何？
朱子此是以體用關(guān)系來否定南軒的前后關(guān)系。因?yàn)樾允切紊系荔w，故無時(shí)不體現(xiàn)在用上。但是體是形上者，是無限者，而用是分有者，為有限，所以不妨常有未行乎用之性（下文“只是來得無窮，便常有個(gè)未發(fā)底”表達(dá)得更清楚），故不能下“前”這樣的斷裂語。
（八）熟玩《中庸》，只消著一“未”字，便是活處。此豈有一息停住時(shí)耶？只是來得無窮，便常有個(gè)未發(fā)底耳。若無此物，則天命有已時(shí)，生物有盡處，氣化斷絕，有古無今久矣。
其一，此段開始討論未發(fā)，并清晰交待形上本體的內(nèi)涵。
其二，朱子認(rèn)為，研習(xí)《中庸》一定要注意此未發(fā)之“未”。此世界之所以能“來得無窮”，存在運(yùn)轉(zhuǎn)而永不停止，其原因不能在現(xiàn)象界去尋找，因?yàn)槿绻@樣，則老是發(fā)，其必有停止之時(shí)，即“天命有已”，此世界早就終結(jié)了。而今此世界尚存在，則表明世界的源頭必然是超越之形上者，彼處必有一個(gè)“未發(fā)底”不增不減者，才能保證此形下世界之轉(zhuǎn)行。至此，朱子方清晰地表達(dá)了未發(fā)已發(fā)乃形而上下之體用。
（九）此所謂天下之大本，若不真的見得，亦無揣摸處也。
此句留下朱子理論困難反省之線索。既然此形上道體是天下大本，朱子又認(rèn)為要真得見得，則這就引出了工夫問題，如何去上達(dá)此形上道體？前面說過，此是不可能的，其結(jié)果必然是“無揣摸處”。
五、第四札：《答張敬夫》第三十四書
此札[21]是朱子自述病痛癥狀，其據(jù)前札所得，做工夫卻找不到停頓立足處，異常忙亂。此札標(biāo)志著朱子對(duì)“舊說”的的懷疑與反思，亦顯示朱子學(xué)問皆自綿密堅(jiān)實(shí)處用功得來。
（一）誨諭曲折數(shù)條，始皆不能無疑。既而思之，則或疑或信而不能相通。近深思之，乃知只是一處不透，所以觸處窒礙，雖或考索強(qiáng)通，終是不該貫。偶卻見得所以然者，輒具陳之，以卜是否。
朱子對(duì)南軒之說與前札所得，經(jīng)批判思考，漸覺其非。
（二）大抵日前所見、累書所陳者，只是儱侗地見得個(gè)大本達(dá)道底影象，便執(zhí)認(rèn)以為是了，卻于“致中和”一句全不曾入思議。所以累蒙教，告以求仁之為急，而自覺殊無立腳下功夫處。
其一，此是朱子本體第五層見解——?dú)w向中和。
其二，前三札中，未發(fā)盡是形上道體，已發(fā)或是大體或是小體之心，完全悖離《中庸》本旨，與“致中和”無關(guān)，故只是籠統(tǒng)見個(gè)影子。然朱子此只是方向性的瞻換，而非實(shí)質(zhì)性的突破。
其三，南軒相告主要是察識(shí)求仁之工夫，而朱子主要是困于未發(fā)本體，此關(guān)不出，工夫斷無下手處。
（三）蓋只見得個(gè)直截根源，傾湫倒海底氣象，日間但覺為大化所驅(qū)，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。
其一，此是朱子工夫第五層見解——無下手處。這是朱子實(shí)踐湖湘先察識(shí)工夫的結(jié)果。
其二，“蓋只見個(gè)直截根源”就未發(fā)而言，指形上本體，此隱而未發(fā)、寂然不動(dòng)的形上者人心接不上去，又與小我絲毫沒有關(guān)系，故用不上力。
其三，“傾湫倒海底氣象……少頃停泊”就已發(fā)而言，指現(xiàn)象界。心念為已發(fā)，現(xiàn)實(shí)中皆是已發(fā)，故體驗(yàn)不到人尚有未發(fā)時(shí)，故無停息駐足處，只能留在此奔騰川流之現(xiàn)象界中，被沖得七零八落。
其四，“不容小頃停泊”暴露出朱子完全不知逆覺為何物，南軒告訴他察識(shí)求仁，他若行之亦不會(huì)僅為大化所驅(qū)，必能當(dāng)下該貫通透，此與他不能體會(huì)延平靜坐的原因相同。
（五）蓋其所見，一向如是，以故應(yīng)事接物處，但覺粗厲勇果增倍于前，而寬裕雍容之氣略無毫發(fā)。雖竊病之，而不知其所自來也。
其一，既然工夫全就已發(fā)著眼，是故應(yīng)事接物比以前果斷勇敢許多。但是因?yàn)椴蹲讲坏饺擞形窗l(fā)之中，故體證不到先圣所言的“寬裕雍容之氣”。此即前言之灑落。朱子前札以為已養(yǎng)成之，此處卻實(shí)告弗能，可見前札所述亦是虛言。
其二，“己丑之悟”后，朱子方醒悟病因在于失缺涵養(yǎng)未發(fā)一段工夫[22]，可見朱子的學(xué)問皆出于其進(jìn)修之實(shí)。
（六）而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一個(gè)安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達(dá)道之樞要，所謂“體用一源，顯微無間”者，乃在于此。
“安宅”即吾人之心體，此是響應(yīng)前面的歸于中和。此句朱子后在《答石子重》中詳解云：“‘大化之中，自有安宅’，此立語固有病，然當(dāng)時(shí)之意卻是要見自家主宰處，所謂大化，須就此識(shí)得，然后鳶飛魚躍，觸處洞然。若但泛然指天指地，說個(gè)大化便是安宅、安宅便是大化，卻恐顢頇儱侗，非圣門求仁之學(xué)也。”[23]前三札中，朱子惟言形上道體，即“泛然指天指地”，遠(yuǎn)離“中和”本旨。此時(shí)開始醒悟，開始著眼人心，以之為自家主宰，而后發(fā)用方能鳶飛魚躍，觸處洞然，即能發(fā)而中節(jié)。
（七）而前此方往方來之說，正是手忙足亂，無著身處。道邇求遠(yuǎn)，乃至于是，亦可笑矣。（下論《正蒙》，略）
朱子盡寫病痛，然至此時(shí)，依未清晰體認(rèn)到“舊說”環(huán)環(huán)相扣的三大問題：一是無關(guān)“中和”本旨，故造成本體、工夫皆誤；二是在本體上混兩種體用而不知，故不能明確界定未發(fā)之中；三是在工夫上缺失涵養(yǎng)一節(jié)，故不能抵達(dá)“未發(fā)之中”。所以才會(huì)有《序》所說的“間以語人，則未見有能深領(lǐng)會(huì)者”；所以才會(huì)有乾道五年（1169）春與蔡季通論辯之際的“己丑之悟”；所以才會(huì)有“新說”之建立——在本體上，是道體（實(shí)體）下貫心體，心統(tǒng)性情；在工夫上，則是未發(fā)之前用涵養(yǎng)，已發(fā)則用省察，由此而全面地解決“中和”問題。此皆后話，不贅。
注釋：
[1]王懋竑：《朱子年譜》，北京，中華書局，1998年標(biāo)點(diǎn)本，第27-31頁(yè)。
[2]錢穆先生四札次序依白田，然時(shí)間定在乾道四年戊子（1168），見氏著《朱子新學(xué)案》，北京，九州出版社，2011年，第233-239頁(yè)。牟宗三先生時(shí)間依白田，然疑第三十五書當(dāng)在第一書后，但未考，見氏著《心體與性體》下冊(cè)，上海，上海古籍出版社，1999年，第87-88頁(yè)。束景南先生同于白田，詳定第三、四、三十四書在此年三至六月間，第三十五書在七月間，見氏著《朱子年譜長(zhǎng)編》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第358-359頁(yè)。陳來先生定次序?yàn)榈谌⑷?、四、三十四書，前三書在乾道二年丙戌?166），末書在乾道三年丁亥（1167），見氏著《朱子哲學(xué)研究》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第166-170頁(yè)。愚既依陳先生，則凡已有論證者不再重復(fù)，未及者則隨文補(bǔ)充之。
[3]后世多稱此四書為“人自有生”四書。然其收入《文集》與采入“舊說”之次序均以“書”來表達(dá)則顯含混，本文即以“第*書”來稱前者，以“第*札”來稱后者，總而稱“人自有生”四札。
[5]上達(dá)即孟子“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》），由下學(xué)人事中惺覺心體、反躬性體、對(duì)越道體。存養(yǎng)即孟子“存心養(yǎng)性事天”（同上），于弘通人性之源后涵養(yǎng)此天德。
[6]此過程有三點(diǎn)要說明：一是此只是設(shè)定的標(biāo)準(zhǔn)過程，事實(shí)上凡庸在現(xiàn)實(shí)生活中或暗合、或自覺，各任機(jī)緣隨時(shí)隨處展開，不必循此。二是本體、工夫、發(fā)用三者之暫分只是理論說明之方便，現(xiàn)實(shí)中本體即是工夫即是發(fā)用。三是此過程在人的一生中不斷循環(huán)，永無間斷。
[7]《朱子全書》第21冊(cè)，上海，上海古籍出版社，2002年標(biāo)點(diǎn)本，第1315-1316頁(yè)。
[8]《文集》第三、四書皆有自注，第三十五書則無。若第四書在第三十五書前，則朱子不必在第三書上注“下篇同此”。故必三十五書在前，即“下篇同此”之篇。而后朱子在第四書上又別作注。
[9]朱子云：“熹孤陋如昨。近得伯崇過此，講論逾月，甚覺有益?！钕壬倘?大抵令于靜中體認(rèn)大本未發(fā)時(shí)氣象分明，即處事應(yīng)物自然中節(jié)。此乃龜山門下相傳指訣。然當(dāng)時(shí)親炙之時(shí)，貪聽講論，又方竊好章句訓(xùn)詁之習(xí)，不得盡心于此，至今若存若亡，無一的實(shí)見處，辜負(fù)教育之意，每一念此，未嘗不愧汗沾衣也?！币姟吨熳尤珪返?2冊(cè)，第1801-1802頁(yè)。
[10]《朱子全書》第24冊(cè)，第3634-3635頁(yè)。
[11]詳拙文《朱子靜坐工夫略論》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社科版），2012年，第5期。
[12]《朱子全書》第21冊(cè)，第1393-1394頁(yè)。
[13]如云：“嘗愛黃魯直作《濂溪詩(shī)序》云：‘舂陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落如光風(fēng)霽月?！司湫稳萦械勒邭庀蠼^佳。胸中灑落，即作為盡灑落矣。學(xué)者至此雖甚遠(yuǎn)，亦不可不常存此體段在胸中，庶幾遇事廓然，于道理方少進(jìn)。愿更存養(yǎng)如此。”見《朱子全書》第13冊(cè)，第322頁(yè)。
[14]如《序》所言，性體心用是朱子自悟，與湖湘無關(guān)，后見五峰《與曾吉甫書》，方知相合。見《朱子全書》第24冊(cè)，第3634頁(yè)。
[15]《朱子全書》第22冊(cè)，第1823-1824頁(yè)。
[16]陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第168頁(yè)。
[17]《朱子全書》第21冊(cè)，第1316-1317頁(yè)。
[18]與此書同時(shí)的《答何叔京》第三書（昨承不鄙）云：“雖子程子之言，其門人所記錄，亦不能不失。蓋記者之誤，不可不審所取也。”第十一書（奉親遣日如昔）又云：“如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔幾重公案？曷若默會(huì)諸心，以立其本而其言之，得失自不能逃吾之鑒耶？”見《朱子全書》第22冊(cè)，第1803、1822頁(yè)。
[19]《朱子全書》第24冊(cè)，第3634頁(yè)。
[20]直到“己丑之悟”后朱子才真正醒悟湖湘存養(yǎng)之非，方真正理解伊川存養(yǎng)未發(fā)之義，從而建立自己的“靜（靜坐）→動(dòng)（小學(xué)）→敬（敬以直內(nèi)）”涵養(yǎng)工夫進(jìn)路。
[21]《朱子全書》第21冊(cè)，第1392頁(yè)。
[22]如在《已發(fā)未發(fā)論》中云“向來講論思索，直以心為已發(fā)，而所論致知格物亦以察識(shí)端倪為初下手處，以故缺卻平日涵養(yǎng)一段工夫。其日用意趣常偏于動(dòng)，無復(fù)深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間，亦常躁迫浮露，無古圣賢氣象，由所見之偏而然爾。”見《朱子全書》第23冊(cè)，第3268頁(yè)。
[23]《朱子全書》第22冊(cè)，第1923頁(yè)。
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