【鄧曦澤】自由譜系下的儒家自由主義——兼論中國哲學(xué)方法論
自由譜系下的儒家自由主義
——兼論中國哲學(xué)方法論
作者：鄧曦澤（四川大學(xué)教授）
來源：《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2019年第4期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初二日辛未
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摘要:自由主義是一個條件譜系，可分為多個層次，每個層次又有諸多特征。以該譜系為標(biāo)準(zhǔn)，對照儒家，可知儒家在諸多重要特征上都不滿足自由主義，即缺乏自由主義的必要條件，所以，在定性上，儒家自由主義不成立。但從程度上看，儒家與自由主義弱度相似，可以稱為弱度儒家自由主義或初級階段的儒家自由主義。而那種基于個體精神、修養(yǎng)的儒家自由主義，其實是心態(tài)自由主義或阿Q式自由主義，也即偽自由主義。
關(guān)鍵詞：儒家；自由主義；譜系；心態(tài)自由主義
一、中西比較如何克服偏見與立場?
五四以降的中國哲學(xué)研究及更廣泛的現(xiàn)代古典學(xué)研究，都是用西方概念解釋中國古典思想，最后得出“中A是/不是西B”，并作出一定的價值判斷。這種研究其實都是中西比較，經(jīng)常甚至必然出現(xiàn)一種情況，如果某人贊同或反對儒家，并贊同或反對某種西方學(xué)說，就用儒家去比附該種西方學(xué)說，從而達(dá)到贊同或反對儒家的目的。
在這種研究中，立場是先行的，而所謂的事實即儒家是什么，是選擇性地遴選和解讀文獻(xiàn)。譬如，如果某人喜歡自由主義(Liberalism)，也欣賞儒家，很可能就會選擇性地從儒家文獻(xiàn)中找出一些東西來聲言儒家是自由主義，以實現(xiàn)支持儒家的目的?！?】
這種做法跟被列文森(Joseph R．Levenson)批評的馮友蘭的做法完全一樣:“馮友蘭主張融歐洲的理性主義和中國的神秘主義于一爐，以便使兩種特殊的、歷史的哲學(xué)通過相互取長補短，化合成一種世界哲學(xué)……努力通過促使特殊的中國價值與普遍的世界價值的配合來加強中國的地位。”【2】
那么，中西比較如何才能更少偏見與立場、更多中立與客觀呢?本文將嘗試譜系比較方法。由于儒學(xué)與自由主義的關(guān)系是儒學(xué)研究的一個重點，所以，本文試圖將該方法用于兩者關(guān)系的比較。
通過比較，本文認(rèn)為，在定性上，儒家自由主義不能成立;而在程度上，兩者雖有相通之處，但交集很少，并且交集主要體現(xiàn)于自由主義的初級層次，因此，要說儒家自由主義，也只能說是一種弱度儒家自由主義或初級儒家自由主義。
二、文獻(xiàn)概述與方法論
(一)當(dāng)前研究概況及其不足
在大陸，除了民國時期，用自由主義來闡釋儒家的研究其實并不早。檢索顯示，最早的文章出現(xiàn)在1993年?！度寮遗c自由主義》收集了多位著名漢學(xué)家的論文，從不同的話題討論儒家的自由主義成分?！?】周德偉的《自由哲學(xué)與中國圣學(xué)》討論了儒家與自由主義的相通?！?】徐復(fù)觀的《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》從儒家精神的基本性格、德治等著力點討論儒家與現(xiàn)代的民主、自由、人權(quán)息息相通?！?】狄百瑞(WilliamTheodoredeBary)的《中國的自由傳統(tǒng)》討論了宋儒的自由傳統(tǒng)。【6】另有一些討論現(xiàn)代新儒家與自由主義關(guān)系的著作和論文，但這些研究不在本文所涉范圍之內(nèi)。
這些研究的觀點，不遑細(xì)論，總體而言，都是認(rèn)為儒學(xué)與自由主義相通，儒家自由主義成立。孤立地看，即從儒家的某個點即某個特征與自由主義的某個點的相似性看，上述包括中國學(xué)者和漢學(xué)家的研究都頗有道理，似乎可以說儒家擁有不錯的自由主義基因。
換言之，若就某些點的相同或相似便可以說A是B，那么，指鹿為馬便完全是合理的，因為馬有四條腿，鹿也有;馬有毛，鹿也有;馬有雙眼，鹿也有，所以，鹿是馬。但如果反對者選擇儒家和自由主義的相異點，則可能很容易得出相反的結(jié)論。同時，兩種結(jié)論都言之有據(jù)。若此，難免陷入公說公有理婆說婆有理的是非莫辯局面。
問題在哪里?其實，上述研究在方法上存在根本的缺陷。他們抓住自由主義的一兩個特征(點)，然后用儒家與之對照，發(fā)現(xiàn)儒家跟自由主義的那些特征很相似，于是，就說儒家也有自由主義。這種研究方法在五四以降的中國哲學(xué)及現(xiàn)代古典學(xué)中非常普遍。
但是，自由主義的特征不是孤立的點，而是一個立體的譜系，譜系內(nèi)部有諸多層次，每個層次又有諸多特征。對照該譜系，如果儒學(xué)不滿足自由主義的一個必要條件，則儒家自由主義就很難成立。當(dāng)然，這只是定性的判斷，實際上，很難說兩個東西完全相同或完全不同。因此，可以從程度來考察兩個東西的相似關(guān)系，如果儒家的某些特征跟自由主義相同或相近，則可以說兩者具有一定程度的相似性。
現(xiàn)有研究還反映出一個不足，不少中國大陸學(xué)者對自由主義本身的把握很不全面，無法描述、概括出自由主義譜系，從而亂比附。甚至，有些學(xué)者幾乎不知自由主義是何物，就提出“自由儒學(xué)”。當(dāng)然，筆者對自由主義的把握也不敢說全面、準(zhǔn)確。另外，還有不少學(xué)者將儒家高潔、淡泊等個人道德境界視作自由，這種“儒家自由主義”其實是心態(tài)自由主義，是偽自由主義，也是精神勝利法，但它是完全錯誤的。
(二)理論與生活的區(qū)分:方法論之一
“自由主義”是來自西方的概念。西方概念所表達(dá)的內(nèi)容，有些中國有，有些中國沒有，無一定之規(guī)，需具體而論。這里的中國是指傳統(tǒng)中國，截至1840年。西方有中國所無者，如基督教這種具體的宗教。中西皆有者，如軍隊、政治、小麥、煤炭等。那么，中國有無自由主義呢?這里，要注意兩個區(qū)分。
1.理論與生活的區(qū)分
人類有某種生活，不等于有關(guān)于該種生活的理論。理論跟觀念或意識的區(qū)別在于它是自覺的和相對系統(tǒng)的。凡動物皆要進(jìn)食和消化，但人類產(chǎn)生關(guān)于進(jìn)食和消化的概念和理論，不過幾千年歷史。生活與理論并無確定之先后，有生活先于理論者，如消化活動先于消化概念和理論；有理論先于生活者，如人工智能理論先于人工智能現(xiàn)象。
1.自由和自由主義的區(qū)分
根據(jù)第一個區(qū)分，可以說，任何動物都有自由與否的感受和問題。作為一種生活現(xiàn)象，自由是廣泛存在的。不過，自由主義是關(guān)于自由的特定理論，有自由并不等于有自由主義。既然自由是一種廣泛存在的生活現(xiàn)象，那么，中國人也有自由觀念。
但是，這并不意味著中國有自由概念和自由主義理論。雖然中國古代有“自由”連用的表達(dá)，如《周易正義·訟卦》:“是為仁義之道，自由于己。”【7】這些“自由”跟自由主義之“自由”在含義上或許有相通之處，但很難說就是同一概念。
那么，這是否意味著不可以用自由主義來解釋儒家思想呢?不是的。由于儒家的某些內(nèi)容關(guān)涉自由現(xiàn)象，所以，可以用自由主義來理解儒家的相應(yīng)內(nèi)容。這猶如，古代有癌癥現(xiàn)象但沒有癌癥理論，這不妨礙今天用癌癥理論來理解古已有之的某些疾病。
上面的討論，其實是為用自由主義解釋儒學(xué)建立方法論前提。方法論正確，結(jié)論未必正確;方法論錯了，結(jié)論必錯。
(三)須從條件譜系理解自由主義:方法論之二
有一些論者抓住自由主義的一兩個特征，然后用儒學(xué)去比附之，便得出儒家有自由主義的結(jié)論。殊不知，自由主義是一個條件譜系，只有儒學(xué)整體地滿足這個條件譜系，才能說儒學(xué)有自由主義。即便考察儒家在多大程度上符合自由主義，也要首先從條件譜系來理解和概括自由主義。
根據(jù)以上方法論，本文的研究方法其實非常簡單。首先梳理自由主義，弄明白自由主義的基本特征是什么，并建立自由主義譜系。然后，以自由主義譜系為篩選標(biāo)準(zhǔn)，梳理儒家的基本思想，與該譜系相比較，考察儒家對自由主義譜系的符合程度。最后，得出結(jié)論。據(jù)此方法，本文的結(jié)構(gòu)也非常簡單。而關(guān)于中國哲學(xué)方法論的討論，則是附屬的，不在這個結(jié)構(gòu)中。
本文并非專門研究自由主義或儒家，對兩者并不做過多討論，而主要是描述、概括兩者，看看兩者有多少交集。至于自由主義和儒家各自有何理論和實踐的優(yōu)缺點，本文偶有涉及，但非重點。另外，限于篇幅，大多數(shù)節(jié)點的論述都比較簡略。
三、自由主義譜系
自由主義是一個立體的譜系，具有豐富的層次，它可以分為理論、制度和實踐三個層次，并且每個層次都是發(fā)展的。
(一)理論層次:從哲學(xué)到政治學(xué)
僅就理論看，自由主義也不是一種單一的理論，而是一個譜系，其內(nèi)部有諸多學(xué)說，但與儒家相比，它還是集中得多。在理論層次，自由主義有更具體的分層。自由主義理論有哲學(xué)、政治學(xué)(主要是政治哲學(xué))等層面的建構(gòu)。
1.康德的自由意志
康德的自由意志理論是自由主義的重要哲學(xué)支持。但是，自由意志只是自由主義的必要條件，而非充分條件，因為自由意志只能得出人既能向善也能向惡這個必然結(jié)論，而得不出人必然向善的結(jié)論。作為一種生活現(xiàn)象，自由意志存在于任何能動者，無分古今中外，所以，即便中國傳統(tǒng)沒有“自由意志”這一概念，也有自由意志這種現(xiàn)象。
這意味著，說中國古人有自由意志、中國古典有關(guān)于自由意志的表述(如“克己復(fù)禮”)，都是成立的。在這一點上，中西皆同。一旦明晰理論與生活的區(qū)分，中國古人有無自由意志這個問題，就迎刃而解。自由意志屬于形而上學(xué)層面，下面的特點則較為形而下，屬于政治學(xué)層面。
2.密爾的最簡原則或傷害原則
密爾(John Stuart Mill)為自由主義劃出了底線原則，也是普遍原則，這一原則被稱為最簡原則或傷害原則:“對于文明群體中的任一成員，所以能夠施用一種權(quán)力以及其意志而不失為正當(dāng)，唯一的目的只是要防止對他人的危害?！薄?】另一種表述是，“所有人的行動都是不受限制的，除非他或她的行為觸犯了或威脅到其他人的利益”?！?】密爾最簡原則的含義很簡單，也很容易操作，它就是:只要我沒有首先傷害你，你就不能傷害或干預(yù)我，如果你傷害或干預(yù)我了，你就是不道德或非法的。在操作上，這一原則面對外部性問題。
3.伯林的消極自由與積極自由
1958年，伯林(Isaiah?Berlin)提出了消極自由與積極自由的區(qū)分，【10】但他將兩者視作兩種自由概念，這其實不妥，準(zhǔn)確說是兩種自由類型。在語義上，消極自由可以理解為:“我不愿意被強迫成為X”;積極自由可以理解為:“我愿意成為X?！?o:p>
還可以通過經(jīng)濟(jì)學(xué)思維來更精準(zhǔn)地理解兩種自由。首先定義利益。利益的簡潔定義是:“利益是行為者需要的物。”【11】再借用經(jīng)濟(jì)學(xué)的正增量和負(fù)增量(即減少)概念，可以衍生定義兩種自由:消極自由是避免利益的負(fù)增量;積極自由是爭取正增量。
如果一個人的利益產(chǎn)生了負(fù)增量，那么，他的消極自由受到了侵犯。由此可以說，消極自由是積極自由的必要條件。也就是說，在特定時空中，當(dāng)行為者能獲得正增量時，他必然已經(jīng)避免了負(fù)增量。
另外，還值得比較的是，伯林的消極自由跟密爾的最簡原則，其實是相同的，只是表達(dá)不同。當(dāng)然，伯林的區(qū)分既肯定了人有不受傷害的權(quán)利，避免負(fù)增量;也突出了人有追求自我的權(quán)利，獲得正增量。
4.羅斯福的四大自由
1941年1月6日，美國總統(tǒng)富蘭克林·羅斯福(Franklin?D．Roosevelt)在致國會的年度咨文中指出:“在我們力爭安全的將來的日子里，我們期望一個有四項人類基本自由的世界的建立”，“第一是言論和表達(dá)思想的自由”，“第二是每個人以自己的方式表達(dá)信仰的自由”，“第三是免于匱乏的自由”，“第四是免于恐懼的自由”。【12】
這就是著名的四大自由即四項人類基本自由或權(quán)利:言論自由、信仰自由、免于匱乏的自由、免于恐懼的自由。結(jié)合馬斯洛的需求層次理論，我認(rèn)為四大自由的排序是不當(dāng)?shù)?。羅斯福的排序是從高級需求到低級需求，我認(rèn)為反過來排列更好些。羅斯福是美國總統(tǒng)，這里將其四大自由歸屬自由主義理論而非制度，是因為它首先是一種主張，其次才是實施層面的制度。
5.平等
平等是自由主義的一個必要條件，也是“自由主義的第二個基本目標(biāo)”。【13】作為條件的平等，是理論上的;作為目標(biāo)的平等，則要在制度和實踐中逐步實現(xiàn)的。不過，平等有諸多層次，最基礎(chǔ)也最常見的區(qū)分，就是程序平等與實質(zhì)平等。在實踐中，兩種平等并非總能同時滿足。
自由主義的平等是程序平等，也可以稱為形式平等?！俺绦蛑髁x是我們替代暴力的唯一現(xiàn)實選擇”?！?4】程序平等表現(xiàn)為———法律平等:法律面前，人人平等;人格平等:沒有高低貴賤之分;機(jī)會平等:同一機(jī)會向所有滿足資質(zhì)的人開放，公平競爭，等等?！白杂梢馕吨降取保?5】而法律平等是最重要的。
6.公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的區(qū)分
自由主義強調(diào)個體的自由，但自由不是絕對的，在不同的領(lǐng)域，自由的實現(xiàn)遵循不同的規(guī)則。自由的領(lǐng)域可以分為兩個層次，首先是私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的區(qū)分，其次是將公共領(lǐng)域分為社會領(lǐng)域和政治領(lǐng)域。私人領(lǐng)域就是不受干涉的領(lǐng)域，它的自由的實現(xiàn)遵循的是個人自愿原則。
而在公共領(lǐng)域，人的行為不能隨心所欲，需要守規(guī)則。在公共領(lǐng)域的政治領(lǐng)域，遵守明確的規(guī)則，即法律。在公共領(lǐng)域中，還有一部分領(lǐng)域，即社會領(lǐng)域，沒有明確的法律去制約，它是受風(fēng)俗、習(xí)慣、團(tuán)體約法(如公司規(guī)定)的制約。在這三個領(lǐng)域中，政治領(lǐng)域的邊界及其運行規(guī)則最為重要。
按照契約論的觀念，公共領(lǐng)域本來是私人領(lǐng)域的讓渡和匯集，但因為政治領(lǐng)域是最受人為規(guī)定的，包括其邊界和運行規(guī)則；同時，它也是一個社會的最大公約數(shù)，每個人在這個領(lǐng)域都遵循對應(yīng)的確定規(guī)則(不是同一規(guī)則，因為可能存在職務(wù)、職業(yè)差異使得不同的人需遵守不同的規(guī)則，但這不是等級區(qū)分)，所以，在邏輯上，只有確定了政治領(lǐng)域，才能確定社會領(lǐng)域和私人領(lǐng)域。
這可以理解為，人們先協(xié)商、確定讓渡什么，從而構(gòu)成公共領(lǐng)域(包括政治領(lǐng)域)，剩下的就是私人領(lǐng)域。所以，政治領(lǐng)域的邊界與運行方式?jīng)Q定了社會領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的邊界和運行方式。
公私領(lǐng)域的合理劃分及其所遵循規(guī)則的劃分，可以說是自由主義的一個基礎(chǔ)?！?6】只有有了這兩個劃分，個人自由才能得到保障，個性才能得到發(fā)揮。當(dāng)然，某些具體事件當(dāng)歸為私人領(lǐng)域、社會領(lǐng)域還是政治領(lǐng)域，在不同國家的不同時代有不同的規(guī)定，這種規(guī)定是具體的、經(jīng)驗的和歷史的。不過，具體自由的差異不能否定自由的表現(xiàn)的共性，如四大自由便是當(dāng)代社會的共享基本自由。
7.限制公權(quán)力
在西方自由主義傳統(tǒng)中，限制公權(quán)也是共識，而早期極為重視限制公權(quán)力的是洛克(John Locke)的《政府論》?！?7】美國國父之一托馬斯·杰斐遜(Thomas Jefferson)在起草《獨立宣言》時就大量借鑒洛克的思想。【18】阿克頓(JohnEmerichEdwardDalberg-Acton)說:“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對權(quán)力導(dǎo)致絕對腐敗?！薄?9】西方的權(quán)力制約思想蔚為大觀，此不贅言。
(二)制度層次:法治是自由的保障
有了關(guān)于自由的主張，如何實現(xiàn)各種具體自由呢?主要是靠個人還是社會?靠個人又是靠個人的精神修養(yǎng)還是積極行為?靠社會又是靠群體的自愿合作還是靠國家法律的支持?自由主義的回答是:法治是自由的保障。自由主義的制度層面不是在內(nèi)容上，而是在實現(xiàn)方式上討論法律是如何具體規(guī)定人民的自由和權(quán)利的討論。
法治是自由的保障，意味著自由不是絕對的，而是有約束的。自由主義從來不否認(rèn)自由的有界性。伯林說:“自由便是服從，但是用盧梭的話說，‘服從我們自己制定的法律就是服從我們自己’?！薄?0】洛克說:“法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護(hù)和擴(kuò)大自由……哪里沒有法律，那里就沒有自由?！薄?1】
霍布豪斯、【22】羅爾斯(John Bordley Rawls)【23】等都有類似的論述。當(dāng)然，這要“假定法治是不偏不倚、大公無私的”。【24】但這是另一個問題。有些人反對自由主義，以為自由主義就是我行我素、隨心所欲甚至肆意妄為，無組織無紀(jì)律，完全是望文生義，扭曲自由主義的基本真相。
鳥瞰西方法治簡要歷程，可從經(jīng)驗上知曉法治是自由的保障。以英國法治為代表的現(xiàn)代法治的萌芽和成長歷程，其實就是對自由的保障歷程，其中特別包括了對個人權(quán)利的正面保障(如禁止人身傷害和刑訊逼供)和對公權(quán)力的限制。1215年的大憲章運動明確提出了對王權(quán)的限制，這是現(xiàn)代法治的萌芽(這是限制公權(quán)，此權(quán)為power)。
之后，也是在13世紀(jì)，禁止非法關(guān)押;大約15世紀(jì)，英國的普通法就禁止酷刑(保護(hù)私權(quán)，此權(quán)為right)。1628年，《權(quán)利請愿書》既保護(hù)私權(quán)，也限制公權(quán)?！?5】其后，1776年《美國獨立宣言》、1789年法國《人權(quán)宣言》、1948年《世界人權(quán)宣言》，都是用法治手段保障自由的典范文本，這些文件都是某些法律的直接根據(jù)，如《美國獨立宣言》是《美國憲法》的重要來源。
雖然法治未必能夠完全、充分地保障自由，但是，它是各種方式中最有效的保障手段。個人努力、群體的自愿合作、官員道德的自我約束對自由的促進(jìn)，都無法達(dá)到法治對自由的保障效果。中國古代社會及一般性的專制社會也可以在一定程度上保障自由，甚至比某些民主國家還自由，但正如科恩所指出，這是統(tǒng)治者的恩賜，他隨時可以收回?！?6】因此，在人治社會，自由的保障沒有穩(wěn)定性、可靠性和連續(xù)性。這意味著，人治或德治都不能成為自由的保障。
(三)實踐層次:人不犯我，我不犯人的社會環(huán)境
在當(dāng)代崇尚自由主義的多數(shù)法治民主國家(如美國、加拿大、日本及英國、法國、德國等歐洲多數(shù)國家，為表述方便，這里簡稱“西方國家”)中，以法治為主要保障手段，整個社會大體形成了自由主義的政治環(huán)境(即政治上不敢否定自由和自由主義)、法律環(huán)境(法律明確保障自由)、經(jīng)濟(jì)環(huán)境(自由投資，私產(chǎn)受到保護(hù))、文化環(huán)境(人們普遍尊重自由和自由主義)、輿論環(huán)境(公眾輿論主流支持自由和自由主義)和學(xué)術(shù)環(huán)境(學(xué)術(shù)主流支持自由主義，但學(xué)術(shù)可以有對立觀點，也有反自由主義的主張?！?7】
而反對自由主義主張可以在自由社會存在恰恰證明了該社會的自由主義本質(zhì))，因而形成了自由的社會環(huán)境。在實踐層次，還有兩點非常重要，即私有財產(chǎn)保護(hù)和經(jīng)濟(jì)自由。可以說，西方國家大體上形成了自由的社會，此類社會的基本特征可以概括為:人不犯我，我不犯人。這滿足密爾的最簡原則，也滿足伯林的消極自由。同時，人人都有追求自己理想的權(quán)利，這既滿足了伯林的積極自由。
此外，由于公民權(quán)利的法治化、福利制度的法治化，使得羅斯福的四大自由也大體實現(xiàn)。當(dāng)然，這種自由社會仍然是有不足的。實際上，說西方社會的自由化進(jìn)程，是基于兩個比較。第一是跟西方社會的過去即兩百年前相比較，自由程度提高了很多。第二是跟非西方社會相比較，相對更自由。
(四)自由主義外部性問題
此外，有一重要問題，這里不能解決，但需要說明，即自由的外部性問題。外部性，有人稱為外在情態(tài)。【28】本文認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)的外部性是更準(zhǔn)確也更成熟的概念和理論。無論根據(jù)密爾的最簡原則還是伯林的消極自由，都可能出現(xiàn)一種情況，行為者沒有直接傷害他人，但可能間接傷害他人，并且這種間接傷害可能是隱性的、長時間的和難以察覺的。如何處理這種情況?
例如，甲開辦工廠，排污，他沒有針對性傷害任何人的企圖，但事實上，其工廠所排放的污染物可能傷害周圍的許多人。這在經(jīng)濟(jì)學(xué)上稱為負(fù)外部性。放在自由主義理論中，這是自由主義的負(fù)外部性。對于這種情況，如果人們一開始沒有意識到負(fù)外部性及其傷害，則無法追求當(dāng)事人的責(zé)任。而一旦發(fā)現(xiàn)，則當(dāng)事人應(yīng)該停止相應(yīng)行為，并承擔(dān)責(zé)任，因為此時人們已經(jīng)認(rèn)識到當(dāng)事人的行為違反了最簡原則或消極自由。
至于當(dāng)事人應(yīng)該如何采取補救行為和承擔(dān)責(zé)任，則由法律或制度來具體規(guī)定。自由主義的負(fù)外部性只有在特定的社會環(huán)境中才能被發(fā)現(xiàn)和解決，而無抽象的避免方法和解決方法。此外，并非只有自由主義社會才有外部性，一切社會都有。差異在于，不同社會的處理方式不同。在專制社會，統(tǒng)治者對其行為產(chǎn)生的負(fù)外部性，可以不承擔(dān)或少承擔(dān)責(zé)任。
上文對自由主義描述和概括并不夠全面，但大體能表達(dá)自由主義譜系。以這個譜系為標(biāo)準(zhǔn)，對照儒家及古代社會實踐，則可以判斷儒家自由主義在多大程度上可以成立。
四、弱度儒家自由主義:儒家與自由主義譜系的對照
這里對儒家的理解，是以上述自由主義譜系為網(wǎng)格，對儒家進(jìn)行篩選，考察儒家對自由主義各個特征的滿足程度。滿足程度分為四等:不滿足;弱度滿足即基本不滿足;中度滿足;滿足。
(一)理論層次
1.自由意志
任何個體都有自由意志，差異只在于如何使用其自由意志。所以，此條滿足。
2.最簡原則或傷害原則
“己所不欲勿施于人”，【29】被稱為道德金規(guī)則。其準(zhǔn)確含義是:(如果)你自己不愿意被強迫，你就不要強迫他人。將這個含義表述為一條規(guī)則，則為:任意行為者不要強迫任意行為者;或者:我不強迫你，你也不要強迫我?！?0】
本文認(rèn)為，“己所不欲勿施于人”與最簡原則是相通的。盡管由于缺乏法治、平等、公私領(lǐng)域劃分等條件，使得“己所不欲勿施于人”這條原則無法很好地執(zhí)行，但在理論層次上，該條原則與最簡原則相通。
由此看來，此條似乎是滿足。但是，由于儒家主張君權(quán)至上，否定法治，這不但導(dǎo)致在理論上無法自洽，即儒家無法克服道德金規(guī)則經(jīng)常被公權(quán)力違背且無法制約公權(quán)力的理論困境，并且，在實踐上，道德金規(guī)則也無法有效貫徹，所以，此條應(yīng)該被視作中度滿足。
3.消極自由與積極自由
前文已論，消極自由跟最簡原則其實是一回事，既然“己所不欲勿施于人”中度滿足最簡原則，當(dāng)然也就中度滿足消極自由。所以，此條中度滿足。關(guān)于積極自由，儒家沒有明確的表達(dá)。雖然有“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，【31】但這是利他主義的表達(dá)。
同時，雖然儒家主張每個人都要積極向上，修身齊家治國平天下，成為大人或君子，但它顯然限定了努力的具體方向和目標(biāo)。概言之，利他主義是儒家所提倡的努力方向。因此，這種限制與積極自由并不太符合。所以，此條為弱度滿足。
4.四大自由
免于恐懼，即人身安全。儒家總體上主張保護(hù)人民的人身安全，但是，這種人身安全是受皇權(quán)控制的，并非訴諸法律保障。此條中度滿足。
免于匱乏。儒家主張利用厚生，“民以食為天”，孟子講民要有恒產(chǎn)，都是主張人民免于匱乏。同樣，這種主張也是受皇權(quán)控制的，并非受法律保障。所以，此條中度滿足。
信仰自由。儒家主張大一統(tǒng)，罷黜百家，獨尊儒術(shù)。雖然道教、佛教在古代也允許信仰，但社會的基礎(chǔ)思想仍然被統(tǒng)一到儒家。所以，此條是弱度滿足。
言論自由。儒家允許一定的言論空間，但給了強烈的限制，不準(zhǔn)離經(jīng)叛道。在先秦，孔子殺少正卯就是典型案例。在秦漢后，儒學(xué)界不準(zhǔn)批評，更不準(zhǔn)否定孔子及儒家基本理念如三綱五常。關(guān)于孔子殺少正卯之事，有宋以降，有人為孔子翻案，否認(rèn)該事件的真實性，但這種翻案很難成立。在這些人眼里，孔子作為圣人，是不可能犯錯的。其實，圣人只是一種理想，現(xiàn)實中并不存在圣人，孔子也會犯錯。
退一步講，即便《荀子》等所記事件不存在，但文獻(xiàn)學(xué)意義的虛假事件并不能否認(rèn)孔子誅少正卯的思想史意義，因為虛構(gòu)的事件也有示范、警戒等思想意義，這與文學(xué)藝術(shù)中虛構(gòu)的形象具有示范、警戒等思想意義一樣?！盾髯印贰痘茨献印贰妒酚洝返榷际前芽鬃诱D少正卯作為正確的事件來處理的，這意味著，即便該事件是虛假的，也表明后世儒家認(rèn)可“孔子”誅“少正卯”這類行為及其理由。
甚至，思想層面的價值判斷遠(yuǎn)比文獻(xiàn)層面的事實真假更重要，因為無論孔子誅少正卯是真是假，也無論儒家持何種言論標(biāo)準(zhǔn)，都意味著儒家允許以言治罪。但是，言論自由不允許以言治罪，且這里的言是一般性的，其范圍不受某學(xué)派或黨派的標(biāo)準(zhǔn)所限制。這就進(jìn)一步意味著，儒家并不主張言論自由，其為言論設(shè)定了有限的邊界，不得離經(jīng)叛道。所以，此條為弱度滿足。
5.平等
儒家在理論上就反對平等，明確主張等級區(qū)分，在事實上，中國古代也是一個等級森嚴(yán)的社會。因此，儒家的社會等級理念與現(xiàn)代社會是對立的。儒家對等級的明確主張，最經(jīng)典的表述是《周易·系辭》所言:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！?o:p>
《系辭》這兩句話，不管是不是孔子本人寫的，都不能否定它是儒家世界觀和本體論的核心，也是儒家包括社會等級觀念和基于等級觀念的社會治理理論在內(nèi)的社會觀念的最終理論根據(jù)。這兩句話，可謂旗幟鮮明、直截了當(dāng)?shù)仃U明了儒家的等級觀念，令儒家的捍衛(wèi)者無論如何也無法為儒家矯飾和辯護(hù)。
另外，《左傳·昭公二十九年》中，孔子說:“貴賤不愆，所謂度也……貴賤無序，何以為國?”孔子此言與《系辭》完全吻合。陳寅恪認(rèn)為三綱六紀(jì)是儒家的核心，【32】而三綱六紀(jì)正是儒家等級觀念衍生出來的最基本的等級框架。儒家主張等級，毋庸置疑。
在儒家的社會秩序中，等級體現(xiàn)在一切交往關(guān)系中，沒有任何一種人際關(guān)系是平等的，這種等級制可以稱為無限細(xì)分的等級制。由于任何人際關(guān)系都不是平等的，因此，在理論上，沒有任何兩個人之間是完全平等的，總有或強或弱的等級區(qū)分。
這導(dǎo)致在實踐上，任何兩個人對事件的影響力都不相等或者說話語權(quán)不相等，尊者或貴者的影響力更強，卑者或賤者的影響力更弱。同時，因無限細(xì)分的等級制，導(dǎo)致同一階層內(nèi)的成員也有尊卑或貴賤。
在儒家的等級觀念下，不同身份的人享有的社會權(quán)利大不相同，在法律上的待遇也不同。這正如瞿同祖所指出的:“法律承認(rèn)貴族、官吏、平民和賤民的不同身分。法律不僅明文規(guī)定生活方式因社會和法律身分不同而有差異，更重要的是不同身分的人在法律上的待遇不同?！薄?3】這是儒家倫理對法治的副作用?！?4】所以，此條為不滿足。
6.公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的區(qū)分
雖然古代有公私的區(qū)分，并強調(diào)天下為公，但這種公私的區(qū)分是基于動機(jī)論的，即公心和私心，而非基于領(lǐng)域論的。儒家從來沒把公私領(lǐng)域分清楚，只要父母、領(lǐng)導(dǎo)和政府想介入，任何私事都可以被介入。而領(lǐng)導(dǎo)和政府介入私事，就是公權(quán)力入侵私人領(lǐng)域。所以，此條為弱度滿足甚至不滿足。
7.限制公權(quán)力
古代有對公權(quán)力的制約，但以道德的自我約束為主，缺乏剛性制約，并且從未產(chǎn)生一切權(quán)力都必須服從法律的思想。尤其是，如牟宗三所言，最高權(quán)力者皇帝是一個無限制的超越體?！?5】所以，此條為弱度滿足。
(二)制度層次
儒家主張人治或德治，不主張法治，傳統(tǒng)中國社會也是人治社會。所以，儒家缺乏用法治來保障自由的理論資源和相應(yīng)的制度資源。儒家反對法治，主張人治，在理論、制度和實踐上都有很多證據(jù)，【36】此不贅言。儒家主張的德治，其實是人治的一種。德治基于執(zhí)政者的良好品德，良好品德顯然是個人特質(zhì)而不具有普遍性。
人治有好的人治和壞的人治兩種，前者就是以有德有才的人來治理，治理的結(jié)果是善治，如周文王、周武王、漢文帝、漢景帝、唐太宗、康熙等的統(tǒng)治;后者是以無德或無才的人來治理，治理的結(jié)果是惡治，如夏桀、商紂王、周幽王、漢桓帝、漢靈帝等的統(tǒng)治。而現(xiàn)代法治社會的法律卻具有普遍性、穩(wěn)定性、明確性、可預(yù)期性、操作化、程序化等特征。
儒家反對法治的言論，不勝枚舉。王充的觀點頗有意思，此略加分析。王充批評法家說:“韓子之術(shù)，明法尚功。賢，無益于國不加賞;不肖，無害于治不施罰?！薄?7】其實，王充所批評的法家的缺點，在現(xiàn)代法治觀念看來，恰恰是優(yōu)點。
其中，無益不加賞，當(dāng)然不是錯的。如果無益于國也要加賞，還有什么行為不應(yīng)該獎賞呢?無害不施罰，更是值得肯定和提倡的。只要個人不危害他人，其行為就是允許的，法家這一主張是對個人自由的肯定和保護(hù)，雖不能說是現(xiàn)代意義的。而儒家以所謂的道德、禮儀來管制人，連平民衣裝不合儒家的要求，也要以傷風(fēng)敗俗之類的道德大棒來壓制，這是對個人自由的侵犯。
還值得辨析的是，能否用儒家所言的禮樂刑政并用來為儒家辯護(hù)，認(rèn)為儒家并不反法治?答曰:不能。法治的根本特征是，法律是裁決分歧和沖突的最高標(biāo)準(zhǔn)。儒家不是完全否定法律的作用，甚至可以說儒家是兼用道德和法律的。其實，幾千年成文史表明，一切社會治理都是兼用道德和法律的，只不過對道德和法律的地位與權(quán)重配置不同。
但是，儒家認(rèn)為，法律是附屬于道德的，其作用是次要的，此即德主法輔，或德主刑輔。凡是承認(rèn)法律是裁決分歧和沖突的最高標(biāo)準(zhǔn)的理論，就是法治的;反之，則是反法治的。同理，凡是承認(rèn)道德是裁決分歧和沖突的最高標(biāo)準(zhǔn)的理論，就是德治的;反之，則是反德治的。
所以，此條不滿足。此條極為重要，這是儒家的某些主張即便美好、合理，也無法實現(xiàn)的關(guān)鍵原因，也是古代社會嚴(yán)重缺乏自由的關(guān)鍵原因。而就責(zé)任看，儒家自身應(yīng)該承擔(dān)主要責(zé)任。因為它不主張法治，導(dǎo)致手段與目標(biāo)相背離。
(三)實踐層次
理論的不足和法治的缺乏，使得中國古代社會的自由度較低。沒有法治、沒有公私領(lǐng)域的劃分，公權(quán)力強大且缺乏節(jié)制，導(dǎo)致公權(quán)力常常入侵私人領(lǐng)域，也入侵其他應(yīng)受保護(hù)的公共領(lǐng)域，因而人民的自由度非常有限。另外有幾方面的實踐很重要，需予提及。
1.私有財產(chǎn)保護(hù)方面
中國古代看似有私有制，但由于皇帝是國家所有財產(chǎn)的最高擁有者，私有財產(chǎn)并非神圣不可侵犯。所以，此條只是弱度滿足。
2.經(jīng)濟(jì)自由方面
古代對商業(yè)有許多限制，并且權(quán)力對商業(yè)有許多法內(nèi)干預(yù)和法外侵犯。所以，此條只是弱度滿足。
3.人身安全方面
在古代，非法羈押、酷刑，都是常見現(xiàn)象。所以，此條不滿足。
從歷史軌跡看，從先秦到晚清，社會自由度總體在下降，尤其是，自明朝開始中西方走上殊途且不同歸，差距迅速擴(kuò)大。這里需要申述的是，明朝的極端專制和人治，嚴(yán)重制約社會自由。
明朝犯了幾大錯誤。第一，開創(chuàng)特務(wù)政治?！?8】從朱元璋開始，特務(wù)活動機(jī)構(gòu)化、制度化、公開化、規(guī)模化，形成人治的極端———特務(wù)政治，從而導(dǎo)致中國政治和社會的特務(wù)化、黑社會化和恐怖主義化。第二，廢除宰相制度，大規(guī)模集權(quán)，以致于極權(quán)。第三，真正開啟了文字獄傳統(tǒng)，強力鉗制言論自由。
明朝以前，中國大體沒有文字獄。這需對文字獄與政治路線斗爭做適當(dāng)區(qū)分.秦始皇焚書坑儒有明確的針對性，針對的是反對其政治主張的學(xué)者及誹謗其人身的術(shù)士，并且有李斯等大臣從政治路線角度提供的明確支持。所以，焚書坑儒屬于政治路線斗爭，而非文字獄。文字獄則是統(tǒng)治者從字里行間揣測作者動機(jī)，予以治罪的行為。
但是，從朱元璋開始，文字獄頻發(fā)，更不要說以言治罪，言論環(huán)境迅速惡化，壓制新思想的產(chǎn)生。與明朝同期的西方，經(jīng)濟(jì)和社會都在走上坡路，自由度在提升。即便從自身縱向比較，從明朝起，中國也開始走下坡路。所以，橫比加縱比，從明朝開始，中國就明顯衰落，包括自由嚴(yán)重萎縮。
所以，實踐層次，儒家最多弱度滿足自由主義。
(四)儒家:自由主義初級階段
本文對自由主義譜系的考察，不夠全面，細(xì)化也不夠。如果有必要，還可以給出自由主義的更多細(xì)節(jié)，比較儒學(xué)與自由主義的相同度。譬如，在生活中，有三種重要且相關(guān)的自由:愛情自由、婚姻自由和性自由。
自由主義鼓勵自由戀愛，鼓勵自由婚姻，允許感情破裂的夫妻離婚，允許因性不和諧而離婚，允許婚前性行為(指戀人關(guān)系)，默認(rèn)非婚性行為(指非戀人關(guān)系)，不支持婚外性行為(指有婚在身)，但容忍度較高。
但是，儒家反對戀愛自由，反對婚姻自由，反對離婚(除非丈夫提出，但也很少見)，反對因性不和諧而離婚，禁止婚前性行為，禁止非婚性行為(主要針對女人)，嚴(yán)懲婚外性行為(主要針對女人)。再如，自由主義主張性別平等，儒家主張性別不平等，重男輕女。又如，自由主義主張職業(yè)平等，儒家主張職業(yè)不平等，有高低貴賤之分。
下面，基于以自由主義譜系為標(biāo)準(zhǔn)對儒家的考察，以列表的方式比較儒家與自由主義的契合程度(見表1)。
本文只作事實判斷，而不作價值判斷。也就是說，本文只討論儒學(xué)在多大程度上與自由主義相似或有交集，而不討論自由主義本身對不對，以及儒學(xué)與自由主義的相似程度是好事還是壞事。
或許有人不同意本文對自由主義譜系的概括，這不要緊，完全可以調(diào)整自由主義的個別特征。但是，無論是討論自由主義本身，還是討論儒家有無自由主義，都應(yīng)該將自由主義視作一個特征譜系或條件譜系。
同時，或者有人會質(zhì)疑:這種做法是否在拼湊、組裝儒家和自由主義，再將兩者比較?其實，儒家和自由主義都不是單一思想家的單純理論(單純理論如牛頓力學(xué)、歐幾里得幾何)，而是各自在歷史中形成和完善的混雜的理論。因此，可以也應(yīng)該用整理和規(guī)范后的儒家核心與自由主義核心相比較。
另外，是否只能以自由主義譜系為標(biāo)準(zhǔn)，用儒家去符合自由主義，考察兩者的相似度?并非如此。也可以以儒家譜系為標(biāo)準(zhǔn)，用自由主義去符合儒家，考察兩者的相似度，并得出諸如自由主義是弱度儒家或中度儒家、強度儒家這樣的結(jié)論。兩種做法在邏輯上是等值的。
表 1? ??儒家與自由主義異同對照表
序號 | 自由主義的一級特征 | 自由主義的二級特征 | 儒學(xué)的基本情況 | 滿足程度 |
1 | 自由意志 | 有 | 滿足 | |
2 | 最簡原則 | 己所不欲勿施于人 | 中度滿足 | |
3 | 消極自由與積極自由 | 消極自由 | 己所不欲勿施于人 | 中度滿足 |
4 | 積極自由 | 鼓勵作為但有限制方向和目標(biāo) | 弱度滿足 | |
5 | ? 四大自由 | 免于恐懼 | 主張保障人民生命與人身 | 中度滿足 |
6 | 免于匱乏 | 主張利用厚生 | 中度滿足 | |
7 | 信仰自由 | 思想大一統(tǒng) | 弱度滿足 | |
8 | 言論自由 | 思想大一統(tǒng) | 弱度滿足 | |
9 | 平等 | 主張等級 | 不滿足 | |
10 | 公共領(lǐng)域與私人領(lǐng) 域的劃分 | 儒家的公私是動機(jī)，即公心私心，而非 領(lǐng)域。任何私事都可以被公權(quán)力介入 | 不滿足或 弱度滿足 | |
11 | 限制公權(quán)力 | 道德的自我約束，缺乏剛性制約 | 弱度滿足 | |
12 | 制度層次: 法治 | 人治 | 不滿足 | |
13 | ? 制度層次的幾個重要方面 | 法律至上 | 道德至上 | 不滿足 |
14 | 法律面前人人平等 | 并非法律面前人人平等 | 不滿足 | |
15 | 沒有凌駕于法律 的團(tuán)體或個人 | 有 | 不滿足 | |
16 | 實踐層次: 自由社會 | 個人或群體的合理合法行為常被干預(yù) | 弱度滿足 | |
17 | ? ? ? ? 實踐層次的幾個重要方面 | 私有財產(chǎn)保護(hù) | 私有財產(chǎn)可被公權(quán)力剝奪 | 弱度滿足 |
18 | 經(jīng)濟(jì)自由 | 抑商: 權(quán)力法內(nèi)干預(yù)和法外侵犯經(jīng)濟(jì)活動 | 弱度滿足 | |
19 | 禁止非法羈押 | 非法羈押常見 | 不滿足 | |
20 | 禁止酷刑 | 酷刑常見 | 不滿足 | |
21 | 戀愛自由 | 反對戀愛自由 | 不滿足 | |
22 | 婚姻自由 | 反對婚姻自由 | 不滿足 | |
23 | 性自由 | 反對性自由 | 不滿足 | |
24 | 性別平等 | 性別不平等: 重男輕女 | 不滿足 | |
25 | 職業(yè)平等 | 職業(yè)不平等: 例如，士農(nóng)工商 | 不滿足 | |
結(jié)論: 儒家只是弱度自由主義，或者儒家是自由主義的初級階段 | ||||
自由主義有諸多必要條件，只要一個必要條件不滿足，都不能說儒家自由主義成立。通過比較分? 析，定性地判斷，由于儒家至少不滿足平等、法治、公私領(lǐng)域劃分、言論自由等多個必要條件，所以，儒家自由主義不成立。
這猶如，不能根據(jù)法家主張“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”就認(rèn)為法家是法治，因為法家承認(rèn)君王可以凌駕于法律，所以，它至少不滿足法治的一個必要條件即法律至上。
但是，定性判斷太籠統(tǒng)，本文主張用程度區(qū)分法。【39】根據(jù)程度區(qū)分法可知，儒家與自由主義的交集或相似度較少，儒家具有弱度自由主義，或者儒家是初級自由主義。如果一定要給出一個比例，相似度大概在 10%?—15% 之間。
根據(jù)司馬談對法家的評論“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”(??? 這個評論略有貶抑)?? 和王充對法家的評論“韓子之術(shù)，明法尚功。賢，無益于國不加賞; 不肖，無害于治不施罰”，那么，上述表1 第9、12—15，法家都可以說是中度滿足自由主義(?因為法家承認(rèn)君王可以凌駕于法律，故只能視作中度滿足)??? ，因而，可以肯定地說，法家比儒家更接近自由主義，或許可以說是中度自由主義。這對那些主張儒家自由主義的學(xué)者來說，是一種諷刺。
五、申論: 中國哲學(xué)方法論探討
(一)提升傳統(tǒng)的地位還是吸取外國有益思想
討論儒家有沒有自由主義，或者更一般地討論中國古代有沒有西方的X，這當(dāng)然是一個事實問題。但其背后有無價值訴求呢?顯然有的。那么，這種研究有何價值訴求呢?此有兩種可能。第一是借西方文化來抬高傳統(tǒng)文化的地位;第二是引進(jìn)外國有益思想或先進(jìn)文化。
如果是第一種價值訴求，就陷入了列文森所批評的“努力通過促使特殊的中國價值與普遍的世界價值的配合來加強中國的地位”。【40】這其實沒有意義。因為這不過是比附，說西方有的X，中國也有。最終，必然陷入阿Q的心態(tài)，“老子先前也闊過”。如果是第二種價值訴求，那么，這種方式又能否有效引進(jìn)外國有益思想?這就涉及本文要討論的中國哲學(xué)研究方法論的第二點。
(二)求同還是求異
如果中國要引進(jìn)外國有益思想，那么，應(yīng)該尋找中外文化的相同還是相異之處呢?先看看司馬談是如何考察不同思想的價值的?！墩摿乙肌吩?“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！?o:p>
在第二層評論中，針對陰陽家和儒家(此只列兩家，其余諸家同理)，司馬談又說:“嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也?！?o:p>
第三層評論的思路、結(jié)構(gòu)與行文都與第二層相近，只不過更具體，不再詳引。司馬談?wù)J為，一種思想的價值，在于它與其他思想不同，即“異路”，指不同方法或道路。所以，“異路”即獨特性是某種思想有價值的必要條件。
從司馬談的評論可以引申出，一般而言，任何一種思想有價值的必要條件是它不同于其他思想，這是必然的，沒有例外。這里的思想可以替換為知識。當(dāng)然，相異又分為兩種情形:第一是有與無的區(qū)別，這表現(xiàn)為類型缺乏;第二是程度的區(qū)別，包括量的區(qū)別，這表現(xiàn)為優(yōu)劣或數(shù)量缺乏。
其實，第一種也可以視作第二種的變形，即視作0與100%的區(qū)別。筆者在另一篇文章中專門討論了，知識產(chǎn)品與物質(zhì)產(chǎn)品不同，任何后發(fā)知識即后產(chǎn)生的知識，其有效的必要條件是它能提供不同于先前知識的新信息。后發(fā)知識有效的充要條件是它能提供不同于先前知識且有意義的新信息?！?1】
即便不借助筆者對有效知識的分析，僅從常識便可得知，求同方式無助于引進(jìn)外國有益思想。普遍地講，求同的方式不能幫助一個人獲得新的知識，包括通常的思想、技能等。如果中國本有佛教，為什么還要千辛萬苦從印度引進(jìn)相同的佛教?如果中國本有民主，為什么還要從西方引進(jìn)相同的民主?這在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域也是如此。如果中國本有西瓜，為什么還要從外國引進(jìn)相同的西瓜?
即便如牟宗三他們所言:“我們不能承認(rèn)中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立。亦不能承認(rèn)中國文化是反科學(xué)的，自來即輕視科學(xué)實用技術(shù)的”，【42】也即中國古代就有科學(xué)與民主的種子，但現(xiàn)代中國要的是更高級的科學(xué)與民主，所以這仍是基于相異的，即西方的科學(xué)與民主不同于中國的科學(xué)與民主。所以，無論是有無之別還是程度之別，只有基于A與B是相異的，A對B才有用，反之亦然。
只有中國本無佛教，才有引進(jìn)佛教之必要(必要條件而非充分條件);只有中國本無西瓜或者有西瓜但品種不好，才有必要引進(jìn)西瓜或引進(jìn)更優(yōu)質(zhì)的西瓜品種;只有中國本無自由主義或有自由主義但低級，才有引進(jìn)自由主義或引進(jìn)高級自由主義的必要。所以，筆者認(rèn)為，基于相異和稀缺性觀念，并基于“問題與方法”的比較法，才能更好地引進(jìn)外國有益思想?！?3】
換言之，稀缺性是獲取外來事物的必要條件。更一般地講，稀缺性是一切單方面獲取和雙方交換的必要條件;并且在交換中，雙方在同一時期內(nèi)必須分別至少有一種不同的稀缺性，即雙方的稀缺性不能是相同的，不管這種稀缺性是有無還是程度意義上的。
這個規(guī)律在物質(zhì)領(lǐng)域和精神領(lǐng)域都成立。例如，顧客買鹽，商家賣鹽，顧客缺鹽，商家缺貨幣(相對缺)，所以，稀缺性是雙方交換的必要條件。如果雙方都缺鹽，交換就無法達(dá)成。如果商家有鹽，還要買鹽，他是要通過屯鹽來謀利，以得到更多的貨幣，而貨幣就對他構(gòu)成相對的稀缺性。除了交換，也有單方面吸取。如農(nóng)家到水井中挑水回家飲用，這里不存在農(nóng)家與水井的交換，但農(nóng)家肯定因稀缺性(缺水)才去挑水。
進(jìn)而言之，外國的東西與中國的東西相同度越高，對中國越無價值。這個道理對個體也成立。別人的東西與自己的東西越相同，則對自己越?jīng)]價值。只有自己對某事物有類型、優(yōu)劣或數(shù)量的缺乏，該事物對自己才是有價值的。例如，雖然你有一顆珍貴的寶石，你看見另一顆同樣珍貴的寶石也會產(chǎn)生渴望，但與你沒有該類寶石時的渴望相比，前者的渴望度顯然更低。
不過，物質(zhì)領(lǐng)域與精神領(lǐng)域略有區(qū)別，物質(zhì)產(chǎn)品的復(fù)制成本較高，而精神產(chǎn)品的復(fù)制成本很低，在理論上為零。這意味著，有了某種類型的知識，就不會存在數(shù)量的缺乏。所以，更容易理解，外國的知識、思想與中國的知識、思想的相同度越高，就越無價值。
這意味著，說儒家有自由主義，或者說中國古代有西方的X，完全無助于引進(jìn)西方有益思想，而且儒家與自由主義的相同度越高，自由主義對中國就越無價值，因而越不需要引進(jìn)。
因此，這種問題、討論方式和結(jié)論必然無意義:若要用來提升傳統(tǒng)文化的地位，它無意義;若要用來引進(jìn)西方有益思想，它也無意義。但一個嚴(yán)峻的事實是:五四以降，這種問題、討論方式和結(jié)論在中國哲學(xué)及整個現(xiàn)代古典學(xué)中占絕對主流地位。因此，一個嚴(yán)峻的問題便不可避免:如何應(yīng)對這種困境?
注釋：
【1】以西學(xué)解釋中學(xué)面對諸多困境，其核心困境是:如果“中A是/不是西B”這種言說方式要實現(xiàn)維護(hù)文化本位的目的，那它一定是南轅北轍的。如果它沒有這種目的，或許還有價值。參見鄧曦澤:《現(xiàn)代古典學(xué)批判———以“中國哲學(xué)”為中心》，合肥:安徽人民出版社，2012年。
【2】列文森:《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任箐譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，2000年，第98頁。
【3】哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編:《儒家與自由主義》，北京:三聯(lián)書店，2001年。
【4】周德偉:《自由哲學(xué)與中國圣學(xué)》，北京:中國社會科學(xué)出版社，2004年，第1—41頁。
【5】徐復(fù)觀:《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺北:學(xué)生書局，2013年。
【6】狄百瑞:《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，北京:中華書局，2016年，第13—26、27—54頁。
【7】孔穎達(dá):《周易正義》卷二，見阮元?？?《十三經(jīng)注疏》，北京:中華書局，1980年，第25頁。
【8】約翰·密爾:《論自由》，程崇華譯，北京:商務(wù)印書館，1959年，第10頁。．
【9】馬愷之(Kai?Marchal):《“儒家自由觀”的悖論與可能性:從嚴(yán)復(fù)到牟宗三》，何逸逸譯，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2016
年第4期。
【10】以賽亞·伯林:《自由論》，胡傳勝譯，南京:譯林出版社，2003年，第189—190、200頁。
【11】鄧曦澤:《論效果論及其不足———關(guān)于道德判斷根據(jù)的考察之二》，《道德與文明》2011年第4期。
【12】約翰·杜威等:《自由主義》，楊玉成、崔人元編譯，北京:世界知識出版社，2007年，第64頁。雖然羅斯福的主張
在伯林的主張之前，但其主張更具體，故放在伯林之后。
【13】艾倫·沃爾夫:《自由主義的未來》，甘會斌、王崧譯，南京:譯林出版社，2017年，第10頁。
【14】艾倫·沃爾夫:《自由主義的未來》，第14頁。
【15】霍布豪斯:《自由主義》，朱曾汶譯，北京:商務(wù)印書館，1996年，第10頁。
【16】任劍濤:《論公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的均衡態(tài)勢》，《山東大學(xué)學(xué)報》2011年第4期。
【17】洛克:《政府論》上、下卷，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京:商務(wù)印書館，1964年。
【18】艾倫·沃爾夫:《自由主義的未來》，第2頁。
【19】阿克頓:《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，北京:商務(wù)印書館，2001年，第342頁。
【20】以賽亞·伯林:《自由論》，第206頁。
【21】洛克:《政府論》下卷，第36頁。
【22】霍布豪斯:《自由主義》，第9頁。
【23】羅爾斯:《正義論》，何懷宏等譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，1988年，第233、234頁。
【24】霍布豪斯:《自由主義》，第9頁。
【25】湯姆·賓漢姆:《法治》，毛國權(quán)譯，北京:中國政法大學(xué)出版社，2012年，第15—20頁。
【26】科恩:《論民主》，聶崇信、朱秀賢譯，北京:商務(wù)印書館，1988年，第123—124頁。
【27】約翰·凱克斯:《反對自由主義》，應(yīng)奇譯，南京:江蘇人民出版社，2003年;艾倫·沃爾夫:《自由主義的未來》，第
6—7頁。
【28】安東尼·德·雅賽:《重申自由主義———選擇、契約、協(xié)議》，陳茅等譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，1997年，第44頁。
【29】邢昺:《論語注疏》卷一五，見阮元?？?《十三經(jīng)注疏》，第2518頁。
【30】鄧曦澤:《論意愿論及其普遍有效性———關(guān)于道德判斷根據(jù)的考察之四》，《江海學(xué)刊》2011年第5期。
【31】邢昺:《論語注疏》卷六，見阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》，第2479頁。
【32】陳寅恪:《王觀堂先生挽詞并序》，見陳寅恪:《陳寅恪詩集》，北京:清華大學(xué)出版社，1993年，第10—11頁。
【33】瞿同祖:《中國法律與中國社會》，北京:中華書局，2003年，第353頁。
【34】鄧曦澤:《儒學(xué)現(xiàn)代價值新反思———基于競爭與相對進(jìn)步觀念的研究》，《四川大學(xué)學(xué)報》2017年第5期。
【35】黃克劍、林少敏編:《牟宗三集》，北京:群言出版社，1993年，第210頁。
【36】鄧曦澤:《儒學(xué)現(xiàn)代價值新反思———基于競爭與相對進(jìn)步觀念的研究》。
【37】楊寶忠:《論衡校箋·非韓》卷一〇，石家莊:河北教育出版社，1999年，第318頁。
【38】丁易:《明代特務(wù)政治》，上海:上海書店出版社，2011年。
【39】鄧曦澤:《沖突與協(xié)調(diào)———以春秋戰(zhàn)爭與會盟為中心》，北京:人民出版社，2015年，第99頁。
【40】列文森:《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，第98頁。
【41】鄧曦澤:《現(xiàn)代賽馬:知識、創(chuàng)新與科研考核》，《華南師范大學(xué)學(xué)報》2015年第5期。
【42】黃克劍、鐘小霖編:《唐君毅集》，北京:群言出版社，1993年，第501頁。
【43】鄧曦澤:《問題、方法與比較研究———〈論六家要旨〉的啟示》，《江漢論壇》2018年第2期。
責(zé)任編輯：近復(fù)
