【王士良】窮物理而知化——康有為對(duì)近代科學(xué)的儒家式解讀及其意義
原標(biāo)題：康有為對(duì)近代科學(xué)的儒家式解讀及其意義
作者：王士良
來(lái)源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年4月出版
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥七月初二日辛未
??????????耶穌2019年8月2日
（《康南海自編年譜（外二種）》，中華書局2012年出版）
內(nèi)容提要：為應(yīng)對(duì)近代自然科學(xué)與思維方式對(duì)儒家的沖擊，使傳統(tǒng)儒學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代世界的發(fā)展，康有為采取了“續(xù)制新義”的方式，對(duì)近代科學(xué)進(jìn)行了儒家式解讀。
他認(rèn)識(shí)到“智”作為窮理知化的自然科學(xué)在人類社會(huì)發(fā)展中的意義?？凳贤瞥纭爸恰保廊粚ⅰ叭省币暈橛钪孢\(yùn)行的最終目的?！叭省迸c“智”是人的主體性的兩個(gè)方面，要求人類在同情和愛護(hù)自然的前提下認(rèn)識(shí)和改造自然。這正是儒家的傳統(tǒng)，亦是“天人合一”的內(nèi)在要求。
從世界歷史來(lái)看，這個(gè)時(shí)期也是人類逐漸對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與人類中心主義進(jìn)行反思的時(shí)期?？涤袨閷?duì)近代自然科學(xué)的儒家式解讀與他的孔教思想及政治主張，共同構(gòu)成了其思想脈絡(luò)中的三條軌跡。
這既是探尋儒家在現(xiàn)代社會(huì)存在價(jià)值的一種嘗試，亦體現(xiàn)了儒家價(jià)值與科學(xué)的統(tǒng)一以及人與自然的統(tǒng)一，具有重要的生態(tài)哲學(xué)和思想史意義。
關(guān)鍵詞：康有為；自然科學(xué)；儒家式解讀；生態(tài)意義；
康有為出身儒學(xué)世家，自幼接受傳統(tǒng)經(jīng)典教育，“少涉百家之學(xué)，長(zhǎng)通六經(jīng)之詣”正是其早期的學(xué)思?xì)v程的真實(shí)寫照。然他的思想并未局限于傳統(tǒng)，面對(duì)變化了的世界，他又兼讀西書，窮究物理。
晚清以降，數(shù)萬(wàn)里之外的西方世界叩開了中國(guó)閉關(guān)的大門，由此，中國(guó)被納入現(xiàn)代世界體系之中?？凳锨宄乜吹搅耸澜缧蝿?shì)的轉(zhuǎn)變以及中西文化之間的巨大落差。
西方之器藝背后的基礎(chǔ)是其自然科學(xué)以及更加核心的理性精神，這是現(xiàn)代世界的基本特征。中國(guó)在“器物”方面的差距促使人們開始反思，而反思的過(guò)程必然會(huì)逐漸觸動(dòng)儒家之“道”，“道尊于器，然器亦是以變道矣?！?o:p>
那么，儒學(xué)應(yīng)該如何適應(yīng)這種變化了的世界以應(yīng)對(duì)西方近代自然科學(xué)與思維方式的沖擊？康有為采取了“續(xù)制新義”的方式，對(duì)天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)等現(xiàn)代自然科學(xué)進(jìn)行了儒家式的解讀，體現(xiàn)了儒家在自然科學(xué)及現(xiàn)代世界面前所可能采取的調(diào)適之道。
此外，19-20世紀(jì)既是中國(guó)由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)化的時(shí)期以及中華傳統(tǒng)文明與西方現(xiàn)代科技文明激烈碰撞的時(shí)期，也是人類對(duì)科學(xué)技術(shù)與人類中心主義進(jìn)行反思的時(shí)期。
康有為對(duì)自然科學(xué)的儒家式解讀與融合，體現(xiàn)了儒家價(jià)值與科學(xué)的統(tǒng)一以及人與自然的統(tǒng)一，既是探尋儒家在現(xiàn)代社會(huì)存在價(jià)值的一種嘗試，亦符合世界生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，具有重要的生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)思想史意義。
一、三百年后，其可量乎：對(duì)諸歐異器的驚嘆
按照康有為的自編年譜所載，他是在十七歲時(shí)“始見《瀛環(huán)志略》，《地球圖》”，開始接觸西方的知識(shí)，而“知萬(wàn)國(guó)之故、地球之理”。這是當(dāng)時(shí)大多數(shù)中國(guó)人最先了解西方的方式。
不過(guò)，這種了解僅僅是滿足了康有為的求知欲望，并未對(duì)其思想產(chǎn)生內(nèi)在的影響。康氏開始自覺地進(jìn)行對(duì)西學(xué)的研究是在光緒五年，即他從西樵山歸鄉(xiāng)、重新挺立其“不忍人之心”之后。
這期間，康氏尤其關(guān)注“經(jīng)緯世宙之言”。就西學(xué)而言，他又接觸到了其他的如《西國(guó)近事匯編》等書，并且到香港進(jìn)行了一次游歷。香港之行帶給康氏的沖擊是異常強(qiáng)烈的，“薄游香港，覽西人宮室之瑰麗、道路之整潔、巡捕之嚴(yán)密，乃始知西人治國(guó)有法度，不得以古舊之夷狄觀之。”
（十九世紀(jì)末的香港）
對(duì)待西人，應(yīng)該破除傳統(tǒng)的夷狄觀念，這標(biāo)志著康有為的世界觀已經(jīng)開始發(fā)生轉(zhuǎn)變?；诖?，他又重新閱讀曾經(jīng)讀過(guò)的《瀛環(huán)志略》等書，并“漸收西學(xué)之書，為講西學(xué)之基矣”。
三年后，康有為至北京應(yīng)順天鄉(xiāng)試，歸途道經(jīng)上海之繁盛，“益知西人治術(shù)之有本。舟車行路，大購(gòu)西書以歸講求焉。十一月還家，自是大講西學(xué)，始盡釋故見?！彪S后，康氏即“大攻西學(xué)書，聲光化電重學(xué)及各國(guó)史志，諸人游記，皆涉焉?！?o:p>
可見，康氏接觸較早的乃是西方的自然科學(xué)和歷史文化，不過(guò)，這也為他進(jìn)行初步的中西比較、并進(jìn)一步融合中西提供了最初的基礎(chǔ)。
康氏清楚地看到了世界形勢(shì)的轉(zhuǎn)變以及中西文化之間的巨大落差，“地體渾圓之說(shuō)，出于《周髀·周公問(wèn)》，而阮元不信對(duì)足底行之說(shuō)，今則蒙子知之。道、咸以前，告人以有線焉頃刻傳乎千萬(wàn)里，有器焉頃刻傳言于數(shù)百年，雖有巨學(xué)，必嗤焉笑之，今則負(fù)床之孫，見而玩焉?！?o:p>
這兩個(gè)生動(dòng)的例子表達(dá)了康有為對(duì)中西發(fā)展進(jìn)程之間的差距的震驚。他說(shuō)：“物制既多，黃帝制之，三百年間，其盛如是，天運(yùn)之急亦至矣。近歐洲算、化、光、電之學(xué)盛行，輪船，火車、電線，自嘉慶十六年迨至今數(shù)十年，其盛已至是，三百年后，其可量乎？”
康有為所擔(dān)心的正是“天運(yùn)”之變，可以看出他對(duì)近代西方自然科學(xué)和技術(shù)的了解、認(rèn)同及對(duì)中國(guó)的憂慮。
康氏又說(shuō)：“諸歐挾其異器，橫行宇內(nèi)，隳突全球，若天上諸星之忽下于地也，遂破吾數(shù)千年久閉之重關(guān)，驚吾久睡之大夢(mèng)，入吾之門，登吾之堂，處吾之室矣。自爾之后，吾中國(guó)為列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)之世，而非一統(tǒng)閉關(guān)之時(shí)矣?！边@是康有為對(duì)國(guó)際形勢(shì)的判斷，可謂切中時(shí)局。
二、器亦是以變道矣：對(duì)價(jià)值危機(jī)的體察
除了對(duì)西方器藝的驚羨和對(duì)西方挾器東來(lái)的憂懼，康有為意識(shí)到了更深層次的儒家之“道”的危機(jī)。
他說(shuō)：“器之為用大矣！顯微、千里之鏡，皆粗器矣，而遠(yuǎn)窺土木之月，知諸星之別為地，近窺細(xì)微之物，見身中微絲之管，見肺中植物之生，見水中小蟲若龍，而大道出焉！道尊于器，然器亦是以變道矣?！?o:p>
康有為并不屬于余英時(shí)所描繪的對(duì)儒家失去信心并對(duì)其展開批判的現(xiàn)代知識(shí)分子?？凳鲜菍儆趥鹘y(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化過(guò)程中的知識(shí)分子的主要代表人物，其價(jià)值取向依然是尊孔的，對(duì)儒家價(jià)值亦抱持著信心。
不過(guò)，他完整地經(jīng)歷了“器以變道”的過(guò)程，深切意識(shí)到了儒家的現(xiàn)代危機(jī)。
在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，道器與體用、本末是密切相關(guān)的重要的范疇。儒家重“形而上之道”而輕“形而下之器”，這也被很多人們認(rèn)為是阻礙自然科學(xué)在中國(guó)獲得發(fā)展的觀念層面的原因。
不過(guò)，在康有為看來(lái)，泰西諸國(guó)所挾之“異器”雖是“百年來(lái)所驟進(jìn)”，卻是“四千年所未有也”。
這對(duì)儒家的自然觀與價(jià)值觀產(chǎn)生了巨大的沖擊，“若夫今者，汽船、鐵路、電線、飛球，一器之出，震驚萬(wàn)國(guó)，破變教義。……夫工者因物質(zhì)生化之自然，而變化妙用之，及至講求日新，精妙入神，則人代天工矣?！?o:p>
康氏是在儒家天人關(guān)系的思維方式下來(lái)認(rèn)識(shí)西方的物質(zhì)生化之學(xué)，他看到了“人代天工”的力量。中國(guó)在“器物”方面的差距促使人們開始反思，而反思的過(guò)程必然會(huì)逐漸觸動(dòng)儒家之“道”的合理性。
其核心問(wèn)題就是儒學(xué)應(yīng)該如何適應(yīng)這種變化了的世界。西方之器藝背后的基礎(chǔ)是其自然科學(xué)以及更加核心的理性精神，這是現(xiàn)代世界的基本特征。因此，“器”及其背后的“道”所表征的乃是儒家在時(shí)間維度上所面臨的危機(jī)。
此外，儒家之“道”還直接面臨來(lái)自西方異質(zhì)文化（主要是基督教）的沖擊?？涤袨閷?duì)此亦具有清醒的認(rèn)識(shí)。
他在《上清帝第一書》中分析西方傳教的危害，“法既得越南，開鐵路以通商，設(shè)教堂以誘眾，漸得越南之人心，又多使神父煽誘我民，今遍滇、粵間，皆從天主教者……
數(shù)年之后，經(jīng)營(yíng)稍定，以諸夷數(shù)十萬(wàn)與我從教之民，內(nèi)外并起，分兩路以寇滇、粵，別以舟師擾我海疆，入我長(zhǎng)江，江楚教民從焉，不審何以御之？”
（朱維錚）
對(duì)于晚清時(shí)期頻頻發(fā)生的教案，朱維錚有一段深入的分析，他說(shuō)：“在十七、十八世紀(jì)，傳教士只遭遇‘教難’，即由帝國(guó)政府自上而下發(fā)動(dòng)的禁止、迫害和驅(qū)逐西來(lái)教士的事件；在十九世紀(jì)晚期，也就是太平天國(guó)造反失敗以后的三十年里，但見‘教案’，未聞‘教難’。
那區(qū)別，就在于教案或反洋教斗爭(zhēng)，基本屬于民間社會(huì)所為，或有地方官員參與慫恿，卻是帝國(guó)當(dāng)局力圖避免發(fā)生的，并且總在處理過(guò)程中被夾在民教之間，仿佛是第三者?！?o:p>
通過(guò)與“教難”的對(duì)比，我們可以更為清晰地認(rèn)識(shí)到晚清“教案”的性質(zhì)和影響。
清廷當(dāng)局力圖避免“教案”是為了避免其可能引發(fā)的政治紛爭(zhēng)與社會(huì)混亂，“偶一有教案，割削如此，彼教堂遍地，隨在可以起釁。彼我互毀，外難內(nèi)訌，日日可作。
與接為構(gòu)，亂絲棼如，而彼動(dòng)挾國(guó)力以兵船來(lái)。一星之火，可以燎原；則皇上憂勞，大臣奔走，土地割削，舉國(guó)震駭。后此并有伺隙而動(dòng)、借端要挾者，存亡所關(guān)，益更難言矣！”
而民間社會(huì)對(duì)基督教的抵觸和排斥情緒則主要體現(xiàn)在思想文化和價(jià)值觀念上。
因此，在康有為的視域里，傳統(tǒng)儒家之道實(shí)面臨著來(lái)自時(shí)、空兩個(gè)方面的危機(jī)。面對(duì)儒學(xué)雙重危機(jī)，康有為亦從兩個(gè)方面著手展開對(duì)儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。
首先，他意識(shí)到，科學(xué)與理性在西方世界同樣產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，“雖近者哲學(xué)大盛，哥白尼、奈端重學(xué)日出，達(dá)爾文物體進(jìn)化之說(shuō)日興，其于一神創(chuàng)造、上帝萬(wàn)能之理，或多有不信者。然方今愚夫多而哲士少，尚當(dāng)神道設(shè)教之時(shí)?！?o:p>
可以發(fā)現(xiàn)，康氏并未否定宗教在現(xiàn)代社會(huì)的合理性，他看到了近代哲學(xué)、自然科學(xué)對(duì)于宗教的造物說(shuō)和宗教世界圖景的沖擊，但神道的意義并沒有消除，依然能夠滿足人類的部分需要。這是源于康有為對(duì)宗教的功能主義的認(rèn)識(shí)。
汪榮祖指出：“平心而論，康并無(wú)意將孔子耶穌化，因他明言耶教的圣經(jīng)既不如佛經(jīng)，更不如儒家的六經(jīng)；然則，又何必多此一舉？
他也甚明神俗之異，特別指出在西方宗教與科技政藝是兩碼子事……康之終究要建立孔教，并無(wú)意‘陰主耶穌’，而是希望給近代中國(guó)提供一個(gè)精神支柱，起積極作用。”
因此，康氏積極發(fā)掘孔教中的神道因素，并借鑒基督教的教會(huì)體制，建構(gòu)孔教會(huì)以完善孔教組織形式。他的孔教論甫一提出，便遭到來(lái)自各方面的爭(zhēng)論和攻擊。
康氏又不得不從各方面進(jìn)行辯護(hù)，如論證孔教是宗教，孔子是教主，論述孔教的各項(xiàng)功能，并借助各種力量推行自己的主張。這也就構(gòu)成了他的孔教思想的基本內(nèi)容。
另一方面，康氏提出“續(xù)制新義以濟(jì)群生”，力圖通過(guò)融合世界諸教，以調(diào)整儒家的思想觀念，使之適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，他“合經(jīng)、子之奧言，探儒、佛之微旨，參中、西之新理，窮天、地之賾變，搜合諸教，披析大地，剖析今故，窮察后來(lái)?！?o:p>
康氏又說(shuō)：“赫胥黎發(fā)天演之微言，達(dá)爾文創(chuàng)物化之新理。哲學(xué)既昌，耶教上帝造人之說(shuō)遂墜。他日大教之倒以區(qū)區(qū)生物之理，此破落之所關(guān)，亦至巨哉?！?o:p>
“人智已漸開，神權(quán)亦漸失”是現(xiàn)代社會(huì)觀念的一種重要的變化。而儒家與基督教作為前現(xiàn)代時(shí)期的觀念體系，毫無(wú)疑問(wèn)，均面臨著如何轉(zhuǎn)化以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題。
康有為則以之為己任，恰如蕭公權(quán)所說(shuō)：“康氏最主要的工作是致力使儒學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代的需要?！边@也正是康有為思想的歷史意義。
三、續(xù)制新義以濟(jì)群生：對(duì)雙重危機(jī)的調(diào)適
面對(duì)儒家雙重危機(jī)，康有為采取了一種積極的態(tài)度。他在1888年給友人的一封書信中寫到：“仆生人間三十一年矣。少涉百家之學(xué)，長(zhǎng)通‘六經(jīng)’之詣。
在我前者，數(shù)千年之倫俗政事，嘗撣考之；際我時(shí)者，數(shù)萬(wàn)里之政俗事物，嘗摭搜之；在我后者，數(shù)千年之人天勢(shì)變，嘗懸測(cè)之。窮物理所以然，裁人理所當(dāng)然。”
從中我們可以看出康有為的思想來(lái)源和思想旨趣，他的心態(tài)比較開放，同時(shí)又堅(jiān)守傳統(tǒng)；他的視野則注目數(shù)年之后、數(shù)萬(wàn)里之外。其最終的目的則是融合古今中西以應(yīng)對(duì)“天運(yùn)之急”，實(shí)現(xiàn)“續(xù)制新義以濟(jì)群生”。
以此為前提，康有為對(duì)天文學(xué)、化學(xué)、生物等現(xiàn)代自然科學(xué)進(jìn)行了儒家式的解讀，體現(xiàn)了儒家在自然科學(xué)面前所可能采取的調(diào)適之道。
首先，康有為將西方天文學(xué)的知識(shí)與中國(guó)古代的天人觀及氣化的思想進(jìn)行了結(jié)合?？凳显?jīng)描繪天與萬(wàn)物的生成過(guò)程：“夫天之始，吾不得而知也。若積氣而成為天，磨礪之久，熱、重之力生矣，光、電生矣，原質(zhì)變化而成焉，于是生日，日生地，地生物?！?o:p>
他認(rèn)為，人亦是氣化的過(guò)程：“氣化能賅括生人之始終，生人雖窮極智慧，亦不能逃于氣化之外?！?o:p>
上述材料呈現(xiàn)出一種自然界之于人的基源性。天空大地、熱重之力、光電日照均是維系生物存在、衍化的自然資源和條件。這是自然之于人的生生之德。
宗教即將自然界的這種生生之德上升為造物者的高度。近代理性主義極大地降低了造物說(shuō)可信性，有利于人類文明的演進(jìn)。但也造成了一種后果，就是人對(duì)自然界不再敬畏，而是將自身視為凌駕于自然界之上的主宰者。
（迪卡爾）
這種人類中心主義已經(jīng)隨著生態(tài)危機(jī)的加劇逐漸引起人們的反思。我們必須正視自然界對(duì)人類及萬(wàn)物的生存意義，尊重自然、順應(yīng)自然才是我們所應(yīng)持有的態(tài)度。
這正是現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的重要觀點(diǎn)，“人是自然的一部分，而非凌駕于自然之上的主宰者。這種觀念是20世紀(jì)與19世紀(jì)相比人們對(duì)自然環(huán)境認(rèn)識(shí)的最重要的變化?！?o:p>
在康有為的視域中，氣亦是天人進(jìn)行物質(zhì)能量交換的載體。他說(shuō)：“蓋陰陽(yáng)之精氣，本之地生，人呼吸其氣，與之相通，積百產(chǎn)萬(wàn)物與精氣騰碎相化治國(guó)，物產(chǎn)豐盈繁息，城郭、倉(cāng)庫(kù)、宮室潤(rùn)澤，則征氣詳實(shí)?！?o:p>
現(xiàn)代生態(tài)學(xué)認(rèn)為，人的生存與發(fā)展必須從自然界獲取資源和能量。而且，自然界中的各種生命體之間、生命體與非生物之間，都在進(jìn)行著物質(zhì)循環(huán)和能量交換，互相依存和制約，保持著一定的動(dòng)態(tài)平衡。
其次，康有為繼承了儒家重視修身的傳統(tǒng)，并將近代生物、衛(wèi)生之學(xué)融入其中?？凳显诮忉屆献尤诵陨扑枷霑r(shí)指出：“孟子探原于天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出于天生，而非稟于父母者。
厚待于人，舍其惡而稱其善，以人性之質(zhì)點(diǎn)可為善，則可謂性為善，推之青云之上，而人不可甘隳于塵土也。蓋天之生物，人為最貴，有物有則，天賦定理，人人得之，人人皆可平等自立?！?o:p>
孟子從“人皆有不忍人之心”出發(fā)，認(rèn)為人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非四種善端，相應(yīng)地，人如果能夠盡心知性，對(duì)四端進(jìn)行擴(kuò)充，則能夠具備仁、義、禮、智四種道德。
康氏所謂“性之質(zhì)點(diǎn)”即類似于“善端”，這是人向善的內(nèi)在依據(jù)，亦是人能夠自貴于宇宙萬(wàn)物的內(nèi)在依據(jù)。
在康氏看來(lái)，“善端”的實(shí)現(xiàn)依賴于修身，修身乃是根本，“天下雖大，我身為本，若無(wú)我身，即無(wú)天下國(guó)家，故君子之道本諸身。自天子至于庶人一是，皆以修身為本。”
只有通過(guò)受形之器，才能推其天命之精?？涤袨榈男奚硭枷胍嗑哂薪?，他說(shuō)：“通其理，衛(wèi)其生，蓋人道之本、治學(xué)之始哉！”這是以儒家修身之學(xué)對(duì)近代生物、衛(wèi)生之學(xué)的解釋。
第三，康有為認(rèn)為近代歐洲之所以強(qiáng)盛在于其先進(jìn)的物理學(xué)和化學(xué)，即能夠“窮物理而知化也?！被诖?，康有為對(duì)儒家傳統(tǒng)的“仁”與“智”的含義及二者的關(guān)系進(jìn)行了新的解釋，體現(xiàn)了他對(duì)于近代自然科學(xué)的基本態(tài)度。
與孟子將智列為四德之末不同，康有為賦予智極為重要的地位，“智也者，外積于人世，內(nèi)浚于人聰，不知其所以然，所謂受于天而不能自已也。學(xué)也者，窮物理之所以然，裁成輔相，人理之當(dāng)然而已?！?o:p>
在康有為看來(lái)，同仁一樣，智亦具有先天性，且是人類所獨(dú)有的?？凳贤瞥缰?，正是認(rèn)識(shí)到自然科學(xué)在人類從事認(rèn)識(shí)改造自然活動(dòng)和社會(huì)發(fā)展中所具有的意義。
智最重要的意義即在于窮物理之所以然。萬(wàn)物皆有理，而智乃為人所獨(dú)有。人可以通過(guò)智來(lái)認(rèn)識(shí)萬(wàn)物，進(jìn)而依理而改造萬(wàn)物，以為人所用。
康氏通過(guò)對(duì)歐洲的考察加深了對(duì)此的認(rèn)識(shí)：“嘗考?xì)W洲所以強(qiáng)者，為其開智學(xué)而窮物理也，窮物理而知化也。夫造化所以為尊者，為其擅造化耳。今窮物理之本，制電、制雨、制冰、制水、制火，皆可以人代天工，是操造化之權(quán)也。操造化之權(quán)者，宜其無(wú)與敵也?！?o:p>
仁是儒家哲學(xué)的核心范疇，是人之所以為人的基本依據(jù)?？涤袨閷?duì)仁的認(rèn)知和推崇正是來(lái)源于傳統(tǒng)儒家。但康有為將智提高到前所未有的高度，提出“人代天工”“操造化之權(quán)”，則是明顯受到其時(shí)代的影響。
啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，人依靠自己的理性逐漸擺脫上帝的束縛。這集中體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。相應(yīng)地，自然科學(xué)及生產(chǎn)技術(shù)不斷發(fā)展，這極大地改變了世界的面貌。人的主體性得到了極大地發(fā)揮。
而到了19世紀(jì)，伴隨著西方列強(qiáng)的擴(kuò)張，中國(guó)亦被納入世界體系之中。西方自然科學(xué)技術(shù)及其產(chǎn)品相伴而來(lái)，這給古老的中華民族和國(guó)人的精神世界帶來(lái)的極大地沖擊。
以此，諸多先進(jìn)知識(shí)分子開始反思，并試圖尋求中國(guó)復(fù)興的道路，康有為即是其一。處身傳統(tǒng)中國(guó)與現(xiàn)代世界之間，他既熟諳傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)，又接觸到西方近代科學(xué)文明。他對(duì)智的推崇無(wú)疑受到西方自然科學(xué)和先進(jìn)技術(shù)的影響。
康有為意識(shí)到了人在天人關(guān)系中所能夠發(fā)揮的作用，“用天之力，補(bǔ)人之力。夫愚者全乎天，智者全乎人，圣者兼天人而用之，以裁成輔相焉，改良是也。凡人治之道，靡有舍改良者哉！”
美國(guó)生態(tài)哲學(xué)家羅爾斯頓亦指出：“對(duì)自然規(guī)律，我們必須服從，但有時(shí)我們還是可以選擇服從的具體方法。還有一些事是由我們決定的，我們能改變天然自然的過(guò)程。”
康氏重視人的主體性，并推崇近代科學(xué)，這是符合世界發(fā)展趨勢(shì)的。他在后來(lái)即提出物質(zhì)救國(guó)的主張，其所謂物質(zhì)，即是近代自然科學(xué)。
重要的是，出身傳統(tǒng)儒家的康有為雖然推崇智，認(rèn)識(shí)到自然科學(xué)在人類從事認(rèn)識(shí)改造自然活動(dòng)和社會(huì)發(fā)展中所具有的意義，他依然將仁視為宇宙運(yùn)行的最終目的。
蒙培元先生指出：“人與自然界的根本性關(guān)系是目的性關(guān)系。自然界絕不僅僅是盲目的必然性與因果性，而是一個(gè)有序化的過(guò)程，這一過(guò)程最終指向生命和善。”
（蒙培元）
這正是現(xiàn)代生態(tài)學(xué)所推崇的人與自然的內(nèi)在的和諧統(tǒng)一，人是自然界的一部分，生態(tài)價(jià)值是人與自然的最高價(jià)值。但人與自然的關(guān)系并不是靜止的，而是共同處于一個(gè)動(dòng)態(tài)有序的過(guò)程之中。
在這一過(guò)程中，人與自然并不總是能夠保持這種有序化，尤其是當(dāng)人類擁有前所未有的改造自然的能力之后，正如羅爾斯頓所言：“自然趨于穩(wěn)態(tài)，但又從不長(zhǎng)期保持一種穩(wěn)態(tài)，而是在平衡之上疊加了進(jìn)化的演變，就好像在一定節(jié)奏的基礎(chǔ)上形成一種旋律。”
毫無(wú)疑問(wèn)，這一過(guò)程的最終指向依然是人與自然的更高層次上的統(tǒng)一。這就是人與自然的合目的性。
用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念來(lái)說(shuō)，自然界運(yùn)行的過(guò)程即是“生生”，是生命發(fā)育的過(guò)程。自然界的生命體構(gòu)成一個(gè)序列，人與自然界的其他生命具有一種連續(xù)性，但同時(shí)，人亦是萬(wàn)物之靈、天下之貴。人是生態(tài)價(jià)值的承擔(dān)者、實(shí)現(xiàn)者。
因此，人既需要尊重自然，順應(yīng)自然，也應(yīng)該發(fā)揮自己的主體性。蒙培元先生即認(rèn)為人的主體性應(yīng)體現(xiàn)為德性與知性兩個(gè)方面。
他說(shuō)：“德性主體即價(jià)值主體，指人對(duì)自然界承擔(dān)著崇高的責(zé)任和義務(wù)，包括對(duì)自然界的依戀和敬畏，有一種出自內(nèi)心的愛?！比俗鳛橹灾黧w，是指人類總是根據(jù)自己特有的視角、方式和需要來(lái)從事認(rèn)識(shí)自然和改造自然的活動(dòng)。
這種活動(dòng)不是主宰性的，而是裁成、輔佐天的“生生之道”，“這既是人的責(zé)任和義務(wù)，也是人的‘德性’所要求的，人類的知性活動(dòng)應(yīng)當(dāng)在這一前提下進(jìn)行?！?o:p>
而在康有為的視域中，這種主體性則表現(xiàn)在“仁”與“智”兩個(gè)方面，即“裁成天地之道，輔相天地之宜”，他說(shuō)：“若夫造命造因，則當(dāng)積仁積智，以流恩澤，發(fā)光明，成浩氣，與造化相流通而更變之。此君子所以日從事仁、義、禮、智，以同流于氣運(yùn)之中，而樂天不厭也。”
“仁”要求人類同情和愛護(hù)自然；“智”則要求人類在同情和愛護(hù)自然的前提下，認(rèn)識(shí)自然，輔佐和改造自然，最終實(shí)現(xiàn)天人在更高層次上的合一。這是人的目的的真正實(shí)現(xiàn)，亦是自然目的的真正實(shí)現(xiàn)。
王士良，黑龍江大學(xué)哲學(xué)博士后科研流動(dòng)站博士后，唐山師范學(xué)院社會(huì)科學(xué)部講師。本文系國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“宗教社會(huì)學(xué)視域下‘儒學(xué)是否宗教’之爭(zhēng)的歷史考察”（15CZJ002）和唐山師范學(xué)院博士科研基金“康有為孔教思想研究”（2015A05）的階段性研究成果。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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