【涂可國(guó)】政治儒學(xué)的一個(gè)重要向度： 先秦儒家的法治思想
政治儒學(xué)的一個(gè)重要向度： 先秦儒家的法治思想
作者：涂可國(guó)（山東社會(huì)科學(xué)院文化研究所所長(zhǎng)、研究員）
來源：《當(dāng)代儒學(xué)》第15輯，四川人民出版社2019年版。
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥七月初八日丁丑
??????????耶穌2019年8月8日
【內(nèi)容摘要】
社會(huì)儒學(xué)要具有旺盛生命力，就應(yīng)把思維的觸角伸向政治生活領(lǐng)域，融儒家政治哲學(xué)或政治儒學(xué)所蘊(yùn)含的德治論和法治論于一身，以進(jìn)一步開拓社會(huì)儒學(xué)的政治向度和政治儒學(xué)的法治向度。儒家關(guān)于禮治與法治關(guān)系的治道思想大致體現(xiàn)為三種情形：禮法分治、禮法共治和禮主法輔。先秦儒家雖然凸顯德治、禮治的作用，但并不是否定刑罰在治國(guó)理政中的功能，這集中體現(xiàn)在孔子主張 “齊之以刑”、孟子倡導(dǎo)“明其政刑”和荀子講求“明德慎罰”上。先秦儒家法治思想對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，這既表現(xiàn)為《禮記》把“禮樂刑政”看作治國(guó)理政的核心和總綱、提出“禮不下庶人，刑不上大夫”和“制五刑”“行四誅”的治道，還表現(xiàn)為董仲舒闡明了德本刑末的治國(guó)理念，也表現(xiàn)為漢代之后歷代統(tǒng)治者一定程度上奉行明德慎罰、德主刑輔的治國(guó)之道。
儒家之所以稱為儒家就在于它重德治而輕法治，而法家則倒過來，它重法治而輕德治，這本來是中國(guó)思想史的常識(shí)。但是這并不是沒有任何爭(zhēng)議，要知道，無論是過去還是今天，仍有人對(duì)荀子似懂非懂的人抱有荀子為法家的成見。殊不知，只要深研《荀子》的真義，就會(huì)認(rèn)同荀子根底上屬于儒家。雖然孔孟確實(shí)不太注重“法”和“法治”，荀子則“隆禮重法”，其法治思想更為豐富、更為多樣，但孔孟并沒有完全排斥法治，而荀子的“隆禮重法”理念也是建立在“仁本”“德體”的基礎(chǔ)之上。
在筆者看來，作為系統(tǒng)化的儒學(xué)建構(gòu)，社會(huì)儒學(xué)應(yīng)當(dāng)內(nèi)在地包括政治儒學(xué)，這就意味著它應(yīng)當(dāng)關(guān)注廣義化的、社會(huì)化的治道。正是基于此種考慮，筆者曾經(jīng)發(fā)表了幾篇談?wù)撊寮业轮嗡枷胛幕奈恼耓1]，本文則試圖開掘儒家的法治思想。作為政治儒學(xué)的標(biāo)志性人物，蔣慶雖然把政治儒學(xué)常常歸結(jié)為儒學(xué)外化于文物典章制度的形制，但他的政治儒學(xué)構(gòu)想也廣泛涉獵到了儒家的政治觀、法律觀、婚姻觀、群己觀、教化觀和歷史觀等社會(huì)內(nèi)容[2]，只是他的闡發(fā)還不夠系統(tǒng)、深刻，對(duì)此筆者已經(jīng)做了說明。[3]筆者認(rèn)為，社會(huì)儒學(xué)要具有旺盛生命力，就應(yīng)把思維的觸角伸向政治生活領(lǐng)域，融儒家政治哲學(xué)或政治儒學(xué)所蘊(yùn)含的德治論和法治論于一身。
儒家的法治思想無論是法律界抑或是儒學(xué)界迄今為止均作了極為精深的研究，其中儒學(xué)界的代表性成果就是俞榮根撰著的《儒家法思想通論》（修訂本）[4]。進(jìn)入21世紀(jì)以來，儒家法治論研究的一個(gè)重大變化就是許多學(xué)者注重從中國(guó)治道思想切入，并取得了較為可喜的成績(jī)，譬如黎紅雷主編了《中國(guó)傳統(tǒng)治道研究叢書》[5]，韓星的《荀子的治道及其當(dāng)代價(jià)值》也從個(gè)案角度探討了荀子的人道政治—治道、隆禮重法—禮法合治、德主刑輔—德刑兼用、粹王駁霸—王霸并用和有治人無治法—人法兼取等內(nèi)容，[6]在前賢既有基礎(chǔ)上，筆者也嘗試對(duì)荀子治道思想的主要特質(zhì)做了透視。[7]鑒于現(xiàn)有研究成果尚存在對(duì)儒家法治思想的諸多誤讀、誤解，許多認(rèn)識(shí)也未達(dá)成一致，筆者在此試圖截取先秦儒家的法治思想進(jìn)行探討，以進(jìn)一步開拓社會(huì)儒學(xué)的政治向度和政治儒學(xué)的法治向度。
一、先秦儒家的法治思想
“法”古字為“灋”或“廌”，相傳它是古代神話傳說中的一種神獸。其基本義是刑法、法律和法度，引申義為標(biāo)準(zhǔn)、方法、規(guī)章、制度、模式、道理、仿效等。韓德民認(rèn)為《荀子》文本中的“法”具有四類含義：一是效法、遵循、模仿；二是規(guī)范制度；三是政治性國(guó)家具體制定的法律規(guī)章；四是與其它字促成的合成詞。[8]在中國(guó)古代文獻(xiàn)中，“法”呈現(xiàn)三種意涵：一為刑法，法與刑通用，如夏朝之禹刑、商朝之湯刑、周朝之呂刑。魏相李悝集諸國(guó)刑典造《法經(jīng)》六篇，改刑為法。他視法刑一體：“法，刑也?！薄靶?，常也，法也。”西漢桓寬的《鹽鐵論》云：“法者，刑罰也，所以禁暴止奸也?！倍榉伞７ㄍc律通用，據(jù)史籍記載，商鞅變法改法為律。中國(guó)古代法典大都稱為律，如秦律、漢律、魏律、晉律、隋律、唐律、明律、清律，只有宋代稱刑統(tǒng)，元朝稱典章。管仲最早把“法”“律”聯(lián)用：“法律政令者，吏民規(guī)矩繩墨也。”然而，作為一個(gè)組合詞，“法律”直到清末民初才被世人普遍使用。三為禮法。中國(guó)古代，“禮”作為帶有一定強(qiáng)制性的一種社會(huì)規(guī)范，有時(shí)與“法”相通，禮即法，法即禮，違禮即違法，譬如周禮即蘊(yùn)含著某種刑法條文；[9]但一些習(xí)俗性的、儀式性的“禮”并不是“法”，因而，“禮”不一定非要訴諸刑罰。[10]
禮治主義是儒家政治學(xué)說的重要特征，儒家又具有“禮體法用”的治道特征。先秦時(shí)期，禮與法經(jīng)歷了合一、分離和重新合一的三個(gè)階段。如果說夏商周三代禮與法渾然一體，法的觀念較為淡薄，禮外無法，法與刑從屬于禮，那么，春秋戰(zhàn)國(guó)早中期不但出現(xiàn)了儒家與法家的禮治與法治的分離和對(duì)立，而到了戰(zhàn)國(guó)后期禮法則出現(xiàn)了合流的趨勢(shì)。[11]儒家關(guān)于禮治與法治關(guān)系的治道思想大致體現(xiàn)為三種情形：
（一）禮法分治
所謂禮法分治，大體有三層意思：一則是儒家將禮與法看作兩種不同性質(zhì)和功能的治國(guó)手段；二則是儒家認(rèn)為禮與法具有不同治理的適用范圍和對(duì)象；三則是儒家把禮與法作為兩個(gè)單獨(dú)的范疇加以使用。
客觀地講，與先秦法家重法不同，孔孟不太重視法治，但說儒家一點(diǎn)沒有法治精神恐怕也不符合事實(shí)?！墩撜Z》有兩處用到“法”字，其中有大舜告誡大禹所說的“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉?！盵12] 由此表明大舜注重用法度治世的政治責(zé)任。
《孟子》用到“法”字有11例，許多是取動(dòng)詞“效法”“效仿”之意，譬如，孟子曰：“今言王若易然，則文王不足法與？”[13]“有王者起，必來取法，是為王者師也。”[14]“今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！盵15]“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣”[16]等。有時(shí)則是意指“楷?！薄胺妒健?，例如，在論及君子之憂患意識(shí)時(shí)，孟子講：“舜為法于天下，可傳于后世。”[17]——舜為天下的楷模，其名聲可傳于后世。而與治國(guó)理政實(shí)質(zhì)相關(guān)的主要有：
一是君子行法。孟子曰：“堯舜，性者也；湯武，反之也。動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也?？匏蓝В菫樯咭?；經(jīng)德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣?！?[18]他首先揭示了人不同的道德精神境界，最后強(qiáng)調(diào)一個(gè)真正的君子應(yīng)當(dāng)遵循天然的道理去做，以等待命運(yùn)的安排。必須指出，此處的“法”并不是指刑法、法律、法度，而是指一般性的規(guī)章制度、標(biāo)準(zhǔn)模式尤其是天然道理；并且，孟子說的“君子行法以俟命”并不是旨在宣揚(yáng)宿命論，而是凸顯君子對(duì)人類本性和自然規(guī)律的順從。
二是法而不廛。在闡釋王道政治過程中，孟子提出了“尊賢使能，俊杰在位”“關(guān)譏而不征”“耕者助而不稅”“廛無夫里之布”和“市廛而不征，法而不廛”五大治理使命。[19]朱熹注解道：“廛，市宅也。張子曰：‘或賦其市地之廛而不征其貨，或治之以市官之法而不賦其廛。蓋逐末者多則廛以抑之，少則不必廛也?！盵20]所謂“法而不廛”，通俗地說是指君王應(yīng)當(dāng)推動(dòng)官方依據(jù)法規(guī)收購(gòu)長(zhǎng)期積壓于貨棧的貨物，以保證商人的利益?？梢姡献硬环σ罁?jù)法律經(jīng)世濟(jì)民的觀念。
三是法家拂士。在《孟子?告子下》中，孟子先后闡釋了重禮、堯舜之道、仁義之道、名實(shí)之辨、王霸之辨之后，討論了個(gè)人要擔(dān)當(dāng)重大使命如何修身養(yǎng)性，然后指出：“入則無法家拂士，出則無敵國(guó)外患者，國(guó)恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也?！盵21]“拂士”是指明法度的大臣；“拂”通“弼”，輔弼、輔佐之意，“拂士”即輔弼(輔佐)之士，二者合起來指足以輔佐君主的賢士。孟子以一種憂患意識(shí)強(qiáng)調(diào)，如果內(nèi)無堅(jiān)持法度的世臣和輔佐君主的賢士，外無敵對(duì)國(guó)家和各種憂患的威脅，那就勢(shì)必招致國(guó)家的滅亡。
與孔孟法治思想僅僅是一些片段完全不同，作為先秦思想的集大成者，荀子闡述了較為系統(tǒng)的禮法思想，他既重禮又重法，以致當(dāng)今許多學(xué)者因此把荀子治道思想的主旨概括為“隆禮重法”。的確，荀子本人雖未將“隆禮”和“重法”連稱，在《天論》《強(qiáng)國(guó)》和《大略》中兩者時(shí)常加以對(duì)舉，尤其是他說過：“至道大形：隆禮至法則國(guó)有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之?！盵22]這里的“至”既有親近、到達(dá)、服從之義亦有極致、完備之義，因而所謂“至法”，即為追求法律的完備，體現(xiàn)了對(duì)法的尊重。從“隆禮至法則國(guó)有常”一語可以讀出，荀子把“隆禮”和“重法”一同當(dāng)做維持國(guó)家正常秩序的根本依靠和重要手段。
不過，荀子也體認(rèn)到禮與法兩者性質(zhì)和功能的不同與分離，注重禮與法的分說，主張實(shí)行禮法分治。除了單獨(dú)論及禮治外，他不但論說了個(gè)人的法律修養(yǎng)問題（實(shí)為以法治己），如說：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然?！盵23]而且從不同角度闡述了深刻的依法治國(guó)思想。
1、指明禮治和法治具有不同功能作用。
荀子一方面把禮視為為人之道的根本要義，這方面有著大量的言說，如：
禮者，所以正身也。[24]
禮者，養(yǎng)也。[25]
禮者，人道之極也。[26]
禮者，謹(jǐn)于治生死者也。[27]
禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。[28]
另一方面把禮當(dāng)做為政之道的內(nèi)在要素，如他說：
禮者，貴賤有等；長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也。[29]
禮者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。[30]
治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。非禮，昏世也；昏世，大亂也。[31]
禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。[32]
禮者，政之挽也，為政不以禮，政不行矣。[33]
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。[34]
除禮外，荀子極為重視法和法治，《荀子》一書“法”的用例達(dá)183項(xiàng)。除去作為動(dòng)詞的效法、仿效等義，大多意味著刑法、法律和法度以及規(guī)章、制度、模式等，就法在治道中的功能而言，它主要有以下論述：
君上之所惡也，刑法之所大禁也。[35]
故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。[36]
無國(guó)而不有治法，無國(guó)而不有亂法；無國(guó)而不有賢士，無國(guó)而不有罷士；無國(guó)而不有愿民，無國(guó)而不有悍民；無國(guó)而不有美俗，無國(guó)而不有惡俗。兩者并行而國(guó)在，上偏而國(guó)安，在下偏而國(guó)危；上一而王，下一而亡。故其法治，其佐賢，其民愿，其俗美，而四者齊，夫是之謂上一。[37]
百吏畏法循繩，然后國(guó)常不亂。[38]
法者，治之端也。君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博臨事必亂。[39]
人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險(xiǎn)而亡。[40]
今當(dāng)試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。[41]
由上述引文當(dāng)可以窺見到，荀子所言說的“禮”具有區(qū)分等級(jí)、治辨的根本、治民治世的標(biāo)準(zhǔn)、為政的準(zhǔn)則等多種意義，而“法”則被賦予君子的職能、國(guó)家治理的依據(jù)、百官行動(dòng)的準(zhǔn)繩等多種功效。就荀子“禮治”和“法治”的差異性來講，最值得注意的有三點(diǎn)：第一點(diǎn)是所謂的“禮義者，治之始”和“法者，治之端”?！笆肌笔情_始、起點(diǎn)的意思，而“端”并非開端、端始的意思而是指規(guī)矩、憑借。這意味著荀子把“禮義”視為治理的出發(fā)點(diǎn)，把“法”視為治理的有效根據(jù)。第二點(diǎn)是“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”。荀子雖力主稱王但并不排斥稱霸，只是他把“隆禮尊賢”歸于王道，而把“重法愛民”劃歸霸道，顯示了禮與法治道上的差別。第三點(diǎn)是“無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁”。表面上，荀子陳述了禮、法、刑具有不同的功用：禮產(chǎn)生教化功能，法行使管理功能，刑發(fā)揮禁止功能。如果做如此直觀的理解，顯然無法與荀子的禮治思想、刑治思想相融洽。實(shí)際上，荀子把禮、法、刑的功用做如此區(qū)別，只是出于修辭的需要，因而不能作機(jī)械僵硬的詮釋，總的思想傾向上，他并沒有否定禮和刑同樣具有治理的功能。
2、強(qiáng)調(diào)禮、法適用于不同的社會(huì)主體和范圍。
這主要體現(xiàn)在如下三點(diǎn)上：
一是節(jié)制上。荀子提出了一個(gè)極富爭(zhēng)議的論斷，這就是“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。”[42]無獨(dú)有偶，《禮記?樂記》表達(dá)了影響更為深遠(yuǎn)的相似見解：“禮不下庶人，刑不上大夫。”下面對(duì)此將做深入評(píng)論分析，這里筆者只想指出，不論俞榮根為荀子所作的辯護(hù)——在西周時(shí)期，庶人受制于禮，大夫違禮犯罪亦入于刑；荀子的“法數(shù)’一詞并不能僅僅等同于刑罰，刑罰也不只針對(duì)庶民；總起來說，士以上“以禮樂節(jié)之”和庶人“以法數(shù)制之”并不是對(duì)貴族只適用禮而不適用法，對(duì)庶人只適用法不適用禮[43]是否合符情理，不可否認(rèn)的事實(shí)是，荀子確認(rèn)了禮樂和法數(shù)由于性質(zhì)和功能的分殊而適用于不同人群，彰顯了二者各自不同的功能定位，而且“刑不上大夫，禮不下庶人”是自先秦以來中國(guó)治道的悠久傳統(tǒng)。
二是政治上。與上述密切相關(guān)，荀子將禮義與刑政的適用范圍做了如此區(qū)分：“刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之。”[44]荀子十分推崇君子之治，他不僅認(rèn)為沒有君子則法無以治亂，并從社會(huì)秩序角度論證道：“故有君子則法雖省，足以遍矣；無君子則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂。”[45]把“德位一體”的明君看作法律能否發(fā)揮好治理作用的關(guān)鍵；還強(qiáng)調(diào)只有君子才是左右政治治理成效的主導(dǎo)者：“故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：‘治生乎君子，亂生乎小人?！酥^也?！盵46]“君子也者，道法之摠要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡?！盵47]可以說，荀子“刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之”提法從一定角度同樣凸顯了君子之治的理念。在荀子看來，刑罰政令公正不阿，老百姓就會(huì)歸順；禮制道義完善周備，道德高尚的君子就會(huì)聚集。[48]這從反向意味著禮義適用于治理君子，刑政適用于治理百姓。筆者認(rèn)為，假如荀子此處所說的“百姓”不是普通百姓，而是一些與君子相對(duì)的小人、刁民，那么說運(yùn)用刑政去治理百姓較為通達(dá)；但如果此處的“百姓”是普通百姓，那么，禮義對(duì)他們一樣具有感召、吸引作用。值得肯定的是，由于“樂”在當(dāng)今社會(huì)對(duì)于治理的作用變得微乎其微，因而荀子的“禮義刑政”提法比《禮記?樂記》的“禮樂刑政”更適合現(xiàn)代社會(huì)的治理。
三是管理上。在講到執(zhí)掌國(guó)家的難易程度時(shí)，荀子指出，“事強(qiáng)暴之國(guó)難，使強(qiáng)暴之國(guó)事我易?！盵49]但是，只要明君致力于履行“修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民；然后節(jié)奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下?！盵50]的政治使命，那么，就可以使“近者競(jìng)親，遠(yuǎn)方致愿，上下一心，三軍同力，名聲足以暴炙之，威強(qiáng)足以捶笞之，拱揖指揮，而強(qiáng)暴之國(guó)莫不趨使，譬之是猶烏獲與焦僥搏也。”[51]所謂“修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民”，即是指英明的君主修訂禮制以整治朝廷，端正法制以整治官吏，公正處理政事以整治民眾。荀子這一論說千萬不要誤解為整治朝廷不需要端正法制，整治官吏不需要修訂禮制，它不過是荀子出于論辯的策略旨在從不同向度闡釋禮與法以對(duì)于治國(guó)理政的作用。猶如葛志毅所言，“必將修禮以齊朝，正法以齊官”與“其百吏好法，其朝廷隆禮。”均表明荀子之禮、法之適用范圍各異，法專為百吏治事而設(shè)，《非相》“守法數(shù)之有司”，《正名》“守法之吏”和《王霸》“百吏畏法循繩”，皆可為證。[52]
（二）禮法共治[53]
所謂禮法共治，是指儒家雖然將禮與法看作兩種具有不同性質(zhì)、功能、范圍和對(duì)象的治國(guó)手段，但禮法連用、禮法并稱，以此闡發(fā)治國(guó)理政問題。
不能不說孔子沒有明確的禮法共治思想，倒是孟子的仁政說涉及到了禮法合治觀念。他說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下?！试唬和缴撇蛔阋詾檎?，徒法不能以自行?！蠠o道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國(guó)之所存者幸也。……事君無義，進(jìn)退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。”[54]由此可見，孟子誠(chéng)然力主仁政，將之提升到平治天下的高度，同時(shí)凸顯禮義這一先王之道的治理作用，但是，他并沒有因此否定刑罰在治國(guó)中的重要意義，認(rèn)為在下者假如缺乏法度遵守，就難以使國(guó)家生存下去。而他的“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”斷語更是明確地表明務(wù)必把善政和法政、德治和法治有機(jī)結(jié)合起來，以此共同保障國(guó)政的正常運(yùn)行。
荀子在總結(jié)和吸收三代禮法一體、批判孔孟重禮輕法和法家重法輕禮的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持禮法并用，既援法入禮，而使剛性之法訴諸于某種親近性；又援禮入法，賦予柔性之禮以一定的強(qiáng)制性，達(dá)成治國(guó)理政的剛?cè)嵯酀?jì)。荀子把禮與法共同視為一種外在制度化、規(guī)制化的規(guī)范，把禮與刑作為治理的共同原則——“治之經(jīng)，禮與刑”[55]，使“法”具有某種層級(jí)結(jié)構(gòu)：既包括成文法又包括習(xí)慣法，既包括法義、法理又包括刑法、刑罰。尤其是荀子從不同層面使禮法合二為一、禮法一體，為禮法共治、禮法合治的治理之道奠定了思想前提。
1、概念的一體性。荀子將禮法連用、禮法并稱，在儒學(xué)發(fā)展史上第一次提出了“禮法”概念。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《荀子》一書一共四次用到“禮法”：一是提出了“禮法之樞要”論斷。荀子把“上莫不致愛其下，而制之以禮”視為“是百王之所同也，而禮法之樞要也?！盵56]意思是愛下制禮是禮法的樞紐和要義。二是提出了“禮法之大分”[57]的概念。荀子將“明分使群”或職責(zé)分工兩次提到“禮法之大分”的治辨高度，其中他指出：“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而禮法之大分也?！盵58]此外，荀子還在《修身》篇中使用了“禮法”合成詞。有的學(xué)者認(rèn)為荀子講的“禮法”概念是“禮之法”（禮的標(biāo)準(zhǔn)、方法、規(guī)章、制度、模式、樣板等），此處的“法”不是法律之“法”；有的指明說“禮法”是一個(gè)由“禮”和“法”組成的并列詞組，而非合成范疇；還有的人認(rèn)定荀子說的“禮法”是一種與“刑法”相對(duì)的特殊形態(tài)的“法”，本質(zhì)上是一種法的類型。正是基于以上種種理解，一些人認(rèn)為荀子的“禮法”概念并不說明他把禮法視為一體。在筆者看來，既然荀子將禮法連用、禮法并稱，既然荀子要適應(yīng)戰(zhàn)國(guó)后期禮法合流的歷史和思想大勢(shì)，既然“隆禮重法”構(gòu)成了《荀子》的思想主旨，那么，“禮法”應(yīng)當(dāng)表明荀子視禮與法為一體。
2、起源的一體性。荀子揭示了禮法同源，指明二者都是圣王所建構(gòu)的：
今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無師法，則偏險(xiǎn)而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。[59]
古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。[60]
這兩段文字均立足于性惡論闡釋禮義、法度（正）和刑罰的起源，只是第一段加上了由于缺乏師法和禮義導(dǎo)致人“偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治”，然后指明古者圣王基于此而“起禮義，制法度”，以化性起偽、整治人心；而第二段直接切入“偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治”，指出古者圣王明禮義、起法正和重刑罰，以實(shí)現(xiàn)善治。盡管表述有所不同，卻揭示了禮與法四點(diǎn)共同的起源、原因和條件：一是人性為惡，二是偏險(xiǎn)悖亂，三是圣王的制作，四是善治的追求。
3、內(nèi)容的一體性。在闡述師法學(xué)說時(shí)，荀子明確說：
禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。……情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也?！蕦W(xué)也者，禮法也。夫師，以身為正儀，而貴自安者也。[61]
所謂“故非禮，是無法也”，字面意思是不講禮、違背禮就是無法、違法。但若進(jìn)行深度解讀，它至少包含三種意涵：一是不講禮、違背禮等于失去法度、缺乏法律意識(shí)；二是禮與法一體，二者互換互存，非禮即是非法；三是禮與法相互交叉，一些禮（如禮俗、禮規(guī)、禮節(jié)等）因其重要性、強(qiáng)制性的提升而轉(zhuǎn)化為當(dāng)代意義的法律規(guī)范、法律條文，據(jù)此違禮就是違法，就是無法的表現(xiàn)。
對(duì)荀子而言，禮的一個(gè)重要功能就是可以正身；要正身，就必須學(xué)禮、懂禮進(jìn)而守禮；一般人難以做到無師自通，要習(xí)禮、正禮，就不能不向師學(xué)習(xí)；這是因?yàn)椋挥袔煵攀悄軌蜃龅缴碚齼x端并重視自安情感的人，因此，向師學(xué)習(xí)的重要內(nèi)容就是禮法：“故學(xué)也者，禮法也”。這樣，禮與法共同構(gòu)成了個(gè)人修身不可缺少的對(duì)象性內(nèi)容。
4、功能的一體性。基于禮法合一的理念，荀子多個(gè)角度闡明了禮法功能的一體性。一是維持社會(huì)秩序。如上荀子說：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而禮法之大分也?！盵62]這是說，實(shí)現(xiàn)尊卑有序、公平均等和秩序規(guī)范的治國(guó)平天下目標(biāo)，既是歷代圣王共同的政治理想，也是禮制與法度共同的根本要領(lǐng)。二是可以使天下得到治理。荀子云：“其為人上也，廣大矣！志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也。此若義信乎人矣，通于四海，則天下應(yīng)之如讙。是何也?則貴名白而天下治也?！盵63]荀子認(rèn)為，只要讓具有儒者情懷的人擔(dān)任君主，那么就能在朝廷官府修禮節(jié)、正法度，對(duì)民眾講究忠信愛利，依義取天下，進(jìn)而以尊貴的名聲而使天下得以治理。
（三）禮主法輔
孔子特別推崇制禮作樂的周公，向往周代的禮治秩序和禮樂文明，他不僅為個(gè)人日常生活提出了各種依禮、尊禮、循禮的要求，還為統(tǒng)治者治國(guó)理政制訂了實(shí)踐禮治的“南面之術(shù)”。就禮法關(guān)系而言，從《論語》只有兩處“法”的用例可以看出，孔子重禮輕法、重禮治不重法治是不爭(zhēng)的事實(shí)，這也是后人批評(píng)孔子儒學(xué)只講德治、禮治而不講法治導(dǎo)致中國(guó)形成了人治傳統(tǒng)的原因所在?！洞蟠鞫Y?禮察》曾引用孔子的話說：“禮者，禁于將然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之用易見，禮之所為難知也?！Y云禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微渺，使民日徙遠(yuǎn)罪而不自知也?！?o:p>
同樣的，孟子的法治思想較為薄弱，他雖然并不否定法治，也具有一定的禮法合治觀念，但更為彰顯和宣傳德治、禮治、仁政，從根本上倡導(dǎo)的是禮主法輔治道思想。
荀子雖然提出了隆禮尊賢和重法愛民的觀點(diǎn)，可他并非主張法本禮末[64]而是傾向于禮主法輔、禮本法末，在其治道思想天平上，禮被置于比法更為重要的地位——禮高于法。猶如王先謙在《荀子集解》中所指出的：“荀子論學(xué)論治，皆以禮為宗，反復(fù)推祥，務(wù)明其指趣，為千古修道立教所莫能外?！盵65]筆者雖然不贊成當(dāng)代學(xué)者韓星把荀子的禮法區(qū)別歸結(jié)為分屬兩個(gè)不同的政治層面：從禮的角度看，禮類似于今天的政治哲學(xué)（政治原理、原則），法類似于今天的政治制度；從法的角度看，禮類似于今天的憲法（根本大法），法類似于今天的各項(xiàng)具體法律規(guī)范，但認(rèn)同他對(duì)荀子禮法關(guān)系思想的如此闡發(fā)：荀子雖主張禮法并用、禮法并稱，但以禮兼容法，以禮化法，使法有了倫理化傾向，與禮的性質(zhì)極為接近；以禮之用為上，法之用次之，禮比法更根本，因而荀子的治道以禮治為主、以法治為輔。[66]
如果展開來說，荀子的禮主法輔見識(shí)主要體現(xiàn)在以下三方面：
1、以禮釋法。在荀子那里，就內(nèi)涵而言，禮和法盡管均具有極為豐富的內(nèi)容，但比較起來，禮的意涵更為多樣也更為深刻，它不僅包括禮制、禮規(guī)、禮儀，還包括禮義、德性，“禮義”是荀子最為推崇、更為普遍的范疇，遠(yuǎn)勝于“法”和“禮法”，雖不能像有的學(xué)者那樣斷定荀子把“禮”視為內(nèi)容、把“法”視為形式，[67]但說“禮”比“法”內(nèi)容更豐盛當(dāng)可以接受；就外延而言，禮和法都有規(guī)范一面，都屬于制度層面，但是，除了習(xí)慣法之外，“法”主要?dú)w結(jié)為國(guó)家正式制度，而“禮”不僅有正式規(guī)范、制度也有非正式規(guī)范、制度，廣義上它包含“法”；就性質(zhì)而言，“法”帶有強(qiáng)制性，而“禮”既有強(qiáng)制性也有非強(qiáng)制性，“法”的實(shí)施必須借助于國(guó)家的權(quán)威性和強(qiáng)制手段（如法庭、監(jiān)獄、軍隊(duì)等），而“禮”的踐履大多數(shù)時(shí)候依靠習(xí)慣、輿論、良心、信念等產(chǎn)生的說服力和勸導(dǎo)力。正因如此，荀子雖也援禮入法，賦予柔性之禮以一定的強(qiáng)制性，但更注重援法入禮，而使剛性之法訴諸于某種親近性、倫理性，更注重用禮統(tǒng)轄法。為此，荀子把禮規(guī)定為“治辨之極”和“強(qiáng)國(guó)之本”，認(rèn)為禮或《禮》是法制的前提、各種條例的總綱，也是學(xué)道的最終歸宿：“《禮》者，法之大分、類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。”[68]
2、禮先法后。荀子說：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”[69]這里，荀子構(gòu)建了性→偽→禮義→法度的生成論順序。如此禮先法后的思想路線雖然并不必然說明荀子就是主張禮主法輔、禮重法輕，但是，它畢竟代表荀子心目中禮體法用、禮本法末，禮是立法、制法的基礎(chǔ)。前面講過，《荀子》一書關(guān)于“禮”的用例高達(dá)343項(xiàng)，而“法”的用例只有183項(xiàng)。這一數(shù)字上的差異，表明荀子對(duì)禮的性質(zhì)、功能、要義等的闡釋更充分、更透徹，也說明禮比法更根本、更基礎(chǔ)。正如席紅梅指出的：“禮先法后表達(dá)的不僅僅是時(shí)間上的先后順序，更重要的是，他隱含著禮本法末的價(jià)值評(píng)判”[70]。
3、重禮輕法。荀子不反對(duì)稱王稱霸，但是成就王業(yè)是他最大的政治價(jià)值追求，他的王霸之辯鮮明體現(xiàn)了儒家倚重的重王輕霸思想傾向。可在他來說，唯有堅(jiān)守禮義才能成就王者事業(yè)：“與積禮義之君子為之則王，與端誠(chéng)信全之士為之則霸，與權(quán)謀傾覆之人為之則亡?！?[71]“故禮及身而行修，義及國(guó)而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，令行禁止，王者之事畢矣?！盵72]只有堅(jiān)持積禮義、修禮義、守禮義的君子，才能注重以禮治國(guó)理政，才能使政治清明，才能夠達(dá)到令行禁止，從而完成王者之事。荀子旗幟鮮明地指出：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”[73]。隆禮為王，重法為霸，既然荀子重王輕霸，由此表明他邏輯上重禮輕法。
綜上可見，荀子盡管超越了孔孟重禮輕法的治道思想而倡導(dǎo)隆禮重法、禮法合治，但他并沒有因此將禮與法、禮治與法治等量齊觀、同等看待，根本上他還是固守儒家一貫的道統(tǒng)立場(chǎng)，而更為重視禮治。
二、先秦儒家的刑治思想
比較而言，孔子更為重視德治。他說：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！盵74]只要運(yùn)用善人治理國(guó)家，就可以阻止殘暴行為使人不為惡，也可以去除刑殺，避免人犯罪。不過，孔子雖然凸顯德治、禮治的作用，但并不是像有些人那樣認(rèn)定孔子只講德治不講法治，他并沒有徹底否定刑罰在治國(guó)理政中的功能。
（一）孔子的齊之以刑
孔子講過：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵75]盡管從治理的效果來說孔子更看重德禮之治，可他畢竟確認(rèn)了政刑之治能夠使民眾免于懲罰的事實(shí)。
1、刑罰必中?？鬃訌?qiáng)調(diào)為政必須正名，這是因?yàn)椤懊徽齽t言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！盵76]誠(chéng)然，孔子把正名和禮樂置于優(yōu)先位置，刑罰只不過起到中介功能，但是，他終歸建構(gòu)了名正言順→事成→禮樂興→刑罰中的政治秩序，且指明了刑罰得當(dāng)對(duì)于百姓行為的調(diào)控作用。
2、聽訟猶人?？鬃诱f：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎”[77]自古以來，違法必訟是解決矛盾的重要手段，正因如此，孔子認(rèn)為自己審判案件時(shí)和別人一樣秉公執(zhí)法；但是，社會(huì)糾紛有時(shí)也可以采用調(diào)解的方式，不一定訴諸法律；而且，刑罰的最終目的是為了無訟，為了使訴訟不至發(fā)生；當(dāng)然，最理想的狀態(tài)是根本沒有糾紛，從而沒有訴訟，這正是孔子所期望的。中國(guó)古代社會(huì)，流傳著“訟，終兇”“訟不可妄興”“厭訟”“賤訟”“健訟者必兇”等非訟、無訟理念，堯舜之世被稱贊為一個(gè)無訟的世界，大舜也被譽(yù)為息訟止?fàn)幍哪苁?。不管怎樣，“聽訟，吾猶人”表明孔子并不排斥刑法。
3、寬猛相濟(jì)。據(jù)《左傳?昭公二十年》載，孔子評(píng)價(jià)子產(chǎn)授政、大叔用寬時(shí)強(qiáng)調(diào)為政應(yīng)當(dāng)寬猛相濟(jì)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！薄懊汀弊匀话▏?yán)厲的懲罰和犯罪的預(yù)防?？鬃拥脑u(píng)價(jià)恰到好處，它表明，治國(guó)理政的重要任務(wù)就是制定合理的政策，而好的政策必須與民情相適應(yīng)；政策過于寬厚就會(huì)使民眾怠慢無禮，但過于剛猛也會(huì)使民眾受到傷害，因而理應(yīng)寬猛相濟(jì)、有張有弛。由此可見，孔子把刑罰納入為政治民的重要選項(xiàng)。
4、君子懷刑?？鬃诱f：“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠?！盵78]在孔子那里，君子與小人的差別具有多重規(guī)定性，其中一個(gè)方面就是“君子懷刑，小人懷惠。”：君子心中始終懷有敬畏刑法、規(guī)矩、法度而不去逾越，重視遵守社會(huì)的制度規(guī)范；而小人則成天掛念一些小恩小惠，貪圖小便宜。眾所周知，孔子一貫推崇君子人格，由此說明他充分肯定了刑的價(jià)值?？鬃釉u(píng)價(jià)弟子南容說：“邦有道，不廢，邦無道，免于刑戮?！保簢?guó)家有道時(shí)，南容可以做官；國(guó)家無道時(shí)，他也可以免去刑戮，據(jù)此孔子把自己的侄女嫁給了南容。[79]這里，孔子盡管尊道，把有道無道視為行動(dòng)出處的根本準(zhǔn)則，可也將免去刑戮作為人品的重要參照，從而表現(xiàn)出對(duì)刑法的尊重。
（二）孟子的“明其政刑”
孟子治國(guó)思想中的道德主義色彩較為濃厚，而輕視刑罰的意義。他提倡的王道政治要求減少刑罰：“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”[80]，反對(duì)“及陷于罪，然后從而刑之”[81]的罔民政治。不過，孟子也沒有因此走向完全否棄刑罰。
一是在闡述賢能政治學(xué)說時(shí)，孟子提出了“明其政刑”的政治責(zé)任觀：“國(guó)家閑暇，及是時(shí)明其政刑?！盵82]不難看出，他深切認(rèn)識(shí)到了遵守刑法對(duì)于國(guó)家興亡的重要性。
二是他的仁政說之所以主張仁者宜在高位是因?yàn)椤跋聼o法守”，而假如“小人犯刑”就難以保障國(guó)家的生存。孟子指出：“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國(guó)之所存者幸也?！盵83]如果在上的人沒有道義遵守，在下的人沒有法規(guī)遵循，朝廷不信道義，工匠不信尺度，居高位的君子觸犯義理，居下位的百姓觸犯刑律，如此這般，國(guó)家還能生存下去那真是太僥幸了。
三是力主“善戰(zhàn)者服上刑”。孟子痛切地指出，君主如果不行仁政，就會(huì)造成“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”的惡果，而這與“率土地而食人肉”沒有區(qū)別，如此可謂罪不容死、罪不容誅，而“善戰(zhàn)者服上刑”：善于打仗的人應(yīng)該接受最重的刑罰，[84]由此反映出孟子即便推崇仁政卻并不否定法制，也折射出他關(guān)愛民眾生命的責(zé)任感。
（三）荀子的明德慎罰
通過以上梳理可知，孔孟治國(guó)更為重視德政和仁政，反對(duì)暴政、戰(zhàn)爭(zhēng)和霸道，但并不否定刑治。然而，同為先秦時(shí)期的儒家，荀子的治國(guó)理念在對(duì)待德刑關(guān)系問題上與孔孟既有同又有異。荀子治國(guó)理政思想的核心是隆禮尊賢和重法愛民，重德治同時(shí)也重法治，這是他區(qū)別于孔孟治道所在。他所說的“禮”既是一種道德規(guī)范又是一種社會(huì)制度，既具有道德意蘊(yùn)又具有非道德意義，故而他常常禮法并提、禮刑并舉，不但強(qiáng)調(diào)以禮治國(guó)也強(qiáng)調(diào)依罰治國(guó)，把刑罰視為治國(guó)理政不可或缺的重要手段，這主要表現(xiàn)為以下五點(diǎn)：
1、明德慎罰。荀子明確指出：
治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平。[85]
荀子將禮與刑看成治國(guó)理政永恒不變的真理，認(rèn)為在位的君子只要注重禮與刑的整治，就會(huì)使百姓安寧。所謂“明德”，即是尚德、敬德，使德性倡明；所謂“慎罰”，就是謹(jǐn)慎用罰，不亂罰無罪、亂殺無辜，做到刑法適中。作為西周治國(guó)施政的重要指導(dǎo)思想，“明德慎罰”源自于《尚書·康誥》“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰?！焙汀渡袝ざ喾健贰柏璨幻鞯律髁P”。《尚書·多方》載，周公之所以強(qiáng)調(diào)“明德慎罰”，是由于“罔不明德慎罰，亦克用勸；要囚殄戮多罪，亦克用勸；開釋無辜，亦克用勸?！憋@然，荀子繼承了這一治道理念，他指出，君主如果“明德慎罰”，那么國(guó)家就會(huì)得到良好的治理而四海也會(huì)太平。雖然它具有德主刑輔的思想傾向，[86]但也蘊(yùn)含著德刑相濟(jì)的治國(guó)理念。
2、刑罰之禁。一方面，荀子認(rèn)為禮與刑各有其不同的治理功能。他既認(rèn)識(shí)到禮具有防止民眾作惡的規(guī)范治理作用，又具有防民入刑、禮失必禍進(jìn)而刑繁的功效：“水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失，禮者，其表也。先王以禮義表天下之亂；今廢禮者，是棄表也，故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也?！盵87]；同時(shí)，他體認(rèn)到禮的功能有限性，強(qiáng)調(diào)對(duì)像朱象那樣冥頑不化之人、好勇斗狠之徒、作奸犯科者必當(dāng)待之以刑：“偷儒憚事，無廉恥而嗜乎飲食，則可謂惡少者矣；加愓悍而不順，險(xiǎn)賊而不弟焉，則可謂不詳少者矣，雖陷刑戮可也。”[88]
另一方面，荀子主張禮與刑分而治之。他提倡這樣的為政之道：“聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜、是非不亂。賢不肖不雜，則英杰至；是非不亂，則國(guó)家治?！盵89]禮與刑雖然均有規(guī)范性和強(qiáng)制性一面，但禮更多的靠個(gè)人自覺，屬于軟約束。荀子認(rèn)為對(duì)至善之人應(yīng)當(dāng)按照禮來管制，對(duì)大惡之人進(jìn)行刑罰處治，只有把禮與刑分別加以運(yùn)用、區(qū)別對(duì)待，才能使賢人與不賢的人不相互混雜、是非分明，從而治理好國(guó)家。
再一方面，荀子又從不同功能角度強(qiáng)調(diào)治國(guó)必須運(yùn)用禮義、法正、刑罰三種手段實(shí)現(xiàn)共治：“今當(dāng)試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣?！盵90]在荀子看來，如果沒有禮義教化，去掉法正治理，缺乏刑罰禁止，就會(huì)馬上造成“強(qiáng)害弱，眾暴寡，天下悖亂而亡”的惡果。
3、無罪不罰。荀子吸收了法家重視刑法尤其是刑罰的治國(guó)思想，將“刑”與“罰”連用，主張賞功罰罪[91]；談到如何為政時(shí)，他認(rèn)為對(duì)那些十惡不赦的元惡分子，不需教化就應(yīng)立即處決——“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸不待政而化?！?[92]他所主張的“王者之政”是：
故奸言、奸說、奸事、奸能、遁逃反側(cè)之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄。五疾，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺，才行反時(shí)者死無赦。夫是之謂天德，是王者之政也。[93]
荀子指出，真正的王道政治應(yīng)當(dāng)是，對(duì)于那些散布邪惡言論、鼓吹邪惡學(xué)說、做邪惡事情、具備邪惡才能和任意逃亡流竄的人，進(jìn)行強(qiáng)制勞動(dòng)并加以教育，用獎(jiǎng)賞去激勵(lì)、用刑罰去懲處，而對(duì)那些用才能和行為來反對(duì)現(xiàn)行制度的人，則應(yīng)當(dāng)堅(jiān)決處死而決不赦免。由此可見，荀子倡導(dǎo)的是賞罰分明的治國(guó)之術(shù)，表現(xiàn)出法家式的對(duì)邪惡勢(shì)力決不寬恕的擔(dān)當(dāng)精神。
4、罪刑相稱。不唯如此，荀子還從明德慎罰、刑罰之禁和無罪不罰層層推進(jìn)，闡發(fā)了“無功不賞，無罪不罰”[94]的法治普遍性，并闡釋了罪刑相稱的正當(dāng)性思想。對(duì)于為何必須實(shí)施刑罰之禁、無罪不罰和罪刑相稱，荀子雖然也注重像有的學(xué)者所說的那樣從報(bào)復(fù)主義或報(bào)應(yīng)論角度加以論證[95]——如荀子說：“凡爵列、官職、慶賞、刑罰，皆報(bào)也，以類相從者也。”[96]不過，他主要從功利主義的維度給予說明；如果說有罪必罰、罰當(dāng)其罪體現(xiàn)了善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的報(bào)復(fù)論，那么它也是出于社會(huì)功利的考慮，犯罪人之所以要對(duì)自己的犯罪行為承擔(dān)刑事責(zé)任，也是因?yàn)樗斐梢延械暮涂赡艿膰?yán)重社會(huì)后果。
荀子的刑罰論既建立在性惡論的心性儒學(xué)假說基礎(chǔ)之上——對(duì)他來說，由于人性為惡，必然帶來“偏險(xiǎn)而不正、悖亂而不治”，故古代圣人重刑罰以加禁止；又立足于“欲多而物寡”矛盾的社會(huì)儒學(xué)論說之上——人之所以犯罪，正是由于放縱自己的欲望而對(duì)相對(duì)有限資源的爭(zhēng)奪。而就刑罰本身的作用來講，荀子揭示了它具有這樣一些功能：
第一是可以防止不吉祥。荀子指出，如果罰不當(dāng)罪，就會(huì)造成災(zāi)難：“夫德不稱位，能不稱官，賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪，不祥莫大焉?！盵97]“稱”也好，“當(dāng)”也好，都是適合、相當(dāng)?shù)囊馑??！傲P不當(dāng)罪”一些《成語詞典》有的現(xiàn)代解釋為處罰過輕，有的詮解為處罰過重。實(shí)際上，兩種可能性都有。荀子的意思無非是強(qiáng)調(diào)如果處罰過重或過輕，使處罰和所犯罪行不相稱，就會(huì)造成不吉利的后果。
第二是能夠樹立法律的威嚴(yán)。荀子說：“故刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮；爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤。古者刑不過罪，爵不踰德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠(chéng)通。”[98]只有罪刑相稱、罪罰相當(dāng)，反對(duì)株連，反對(duì)傷害無辜，保持刑罰的公正性、合理性，才能維護(hù)法律的威嚴(yán)；反之，如果定罪不當(dāng)，那就不失為對(duì)法律的輕慢。
第三是杜絕社會(huì)混亂。荀子指出：“罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，目征其末也。”[99]用刑罰治人的根本目的是禁暴止惡，假如罪行很重而刑罰很輕，必然使平常人不知何者為惡，從而引起極大的混亂。他還講：“一物失稱，亂之端也。……殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。刑稱罪則治，不稱罪則亂?！盵100]在荀子看來，殺人者死、傷人者刑是悠久的歷史傳統(tǒng)（習(xí)慣法），只有刑與罪相稱，才能使社會(huì)變得有序，否則就會(huì)引致無序。
第四是可以起到精神勸誡感化作用。荀子強(qiáng)調(diào)刑罰主觀上能夠?qū)ξ捶缸锇l(fā)揮威嚇、阻止功能：“是大刑之所加也，辱孰大焉！將以為利邪？則大刑加焉，身茍不狂惑戇陋，誰睹是而不改也哉！然后百姓曉然皆知循上之法，像上之志，而安樂之?！盵101]大刑必定帶來大辱，百姓定然加以理性衡量利弊得失而遵紀(jì)守法、崇上向上，如此有助于維護(hù)專制統(tǒng)治。他還認(rèn)為：“雕雕焉縣貴爵重賞于其前，縣明刑大辱于其后，雖欲無化，能乎哉！”[102]有貴爵重賞在前、明刑大辱在后，一個(gè)人即使不想轉(zhuǎn)化都不行。
5、德主刑輔。從刑罰之禁→無罪不罰→罪刑相稱，這一層層遞進(jìn)的刑罰主張似乎表明荀子的治國(guó)之道與法家想通，也許正是因此荀子一度被判定為李斯、韓非式的法家。但是，要知道，這是單純局限于荀子的“刑罰論”而得出的結(jié)論，如果把德和刑二者在治國(guó)的功能方面做比較，那么，荀子的“德刑論”就與孔孟沒有什么區(qū)別，骨子里延續(xù)拓展了儒家一貫的德主刑輔治國(guó)思維，而與法家式的嚴(yán)刑峻法相甄別。如此斷定的主要理由除了上述的荀子強(qiáng)調(diào)明德慎罰外，還在于他主張：
第一，道德治國(guó)優(yōu)于刑罰治國(guó)。荀子認(rèn)為君主在實(shí)踐治國(guó)、強(qiáng)國(guó)責(zé)任過程中由于采用的方略不同而會(huì)形成三種威嚴(yán)：這就是由“禮義則修，分義則明，舉錯(cuò)則時(shí)，愛利則形”帶來的“道德之威”，由“禮樂則不修，分義則不明，舉錯(cuò)則不時(shí)，愛利則不形”帶來的“暴察之威”和“無愛人之心，無利人之事，而日為亂人之道”帶來的“狂妄之威”。[103]和暴察之威和狂妄之威比起來，荀子更為贊賞修禮義、明分義、當(dāng)舉錯(cuò)、愛利民的道德之威：“道德之威成乎安強(qiáng)，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎滅亡也。”[104]尤其是荀子認(rèn)為道行高于繁刑、道統(tǒng)決定一國(guó)的興亡：“堅(jiān)甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢?！盵105]
第二，禮義教化高于刑罰聽獄。荀子極力推崇統(tǒng)治者的道德表率作用，認(rèn)定道統(tǒng)高于政統(tǒng)，明確指出，假如“上好禮義，尚賢使能，無貪利之心”，就會(huì)“賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美”[106]。荀子強(qiáng)烈反對(duì)不教而誅，在為孔子剛為政就誅少正卯一事做辯護(hù)時(shí)，他引述孔子的話說：少正卯兼有心達(dá)而險(xiǎn)、行辟而堅(jiān)、言偽而辯、記丑而博和順非而澤的“五惡”，是為小人，因此不可不誅；而當(dāng)孔子為魯司寇時(shí)，“有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請(qǐng)止，孔子舍之?！奔緦O不高興，認(rèn)為治理國(guó)家應(yīng)當(dāng)采用孝道，殺掉不孝之子可以懲戒不孝，因而不應(yīng)放掉兒子，孔子辯護(hù)說：“不教其民而聽其獄，殺不辜也?！盵107]——不去對(duì)民眾進(jìn)行道德教化而一味依靠訴訟就等于濫殺無辜，為此，他指責(zé)嫚令謹(jǐn)誅、不教而責(zé)而肯定“義刑義殺”，并套用孔子“不教而誅，謂之虐?！盵108]的話說：“不教而責(zé)成功，虐也。”[109]同時(shí)主張把教與誅結(jié)合起來：“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”[110]
第三，力主內(nèi)圣對(duì)外王、德性對(duì)政治、道統(tǒng)對(duì)政統(tǒng)、道德對(duì)刑罰的統(tǒng)轄。荀子強(qiáng)調(diào)慶賞刑罰必須講究誠(chéng)信：“制號(hào)政令，欲嚴(yán)以威；慶賞刑罰，欲必以信”[111]；不能以私門影響刑罰的施行：“刑稱陳，守其銀，下不得用輕私門”[112]；也要以真實(shí)、守信的態(tài)度實(shí)施刑罰：“聽之經(jīng)，明其請(qǐng)，參伍明謹(jǐn)施賞刑”[113]“言有節(jié)，稽其實(shí)，信誕以分賞刑必?！盵114]
第四，反對(duì)亂施刑罰。荀子雖駁斥孟子性惡論，雖提倡刑必當(dāng)罪，但同孟子一樣，他也看輕嚴(yán)令繁刑而提倡減省刑罰。為此，他或是從正面強(qiáng)調(diào)刑罰綦省的作用，認(rèn)為只要為善去惡，那么即便刑罰很少使用也能樹立良好的權(quán)威：“是以為善者勸，為不善者沮；刑罰綦省而威行如流，政令致明，而化易如神?！盵115]；或是從負(fù)面指出過度用刑必然帶來民眾的邪惡行為越來越難以禁止的后果：“亂其教，繁其刑，其民迷惑而墮焉，則從而制之，是以刑彌繁而邪不勝。”[116]并指出：“賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子。若不幸而過，寧僭勿濫。與其害善，不若利淫?！盵117]從“刑罰綦省”到“刑彌繁而邪不勝”再到“刑不欲濫”，這些論斷鮮明地表現(xiàn)了荀子對(duì)刑罰的慎重態(tài)度。
三、先秦儒家法治思想對(duì)后世的影響
由西漢禮學(xué)家戴圣所編的《禮記?樂記》十分重視“刑”，關(guān)于“刑”的用例達(dá)62項(xiàng)。其中，與刑治有關(guān)的思想大致有三：
（一）把“禮樂刑政”看作治國(guó)理政的核心和總綱
它建構(gòu)了“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！钡囊灰载炛闹蔚浪枷?，從而與孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[118]孟子“明其政刑?！盵119]以及荀子諸多治道理念相一致，只是增加了一項(xiàng)樂治的內(nèi)容。而且，《禮記?樂記》還把“禮樂刑政”的治道納入王道政治之中：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！薄熬迹磭L相弒也；禮樂刑法政俗，未嘗相變也，天下以為有道之國(guó)。是故，天下資禮樂焉?！?[120]
（二）提出“禮不下庶人，刑不上大夫”的命題
荀子也有“禮不下庶人，刑不上大夫”的類似說法，如“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！盵121]再如“凝士以禮，凝民以政；禮修而士服，政平而民安。”[122]不過，筆者感覺這與他始終凸顯禮和刑普遍適用性的觀念相矛盾。“禮不下庶人”又見于《孔子家語·五刑解》：“所謂禮不下庶人者，以庶人遽其事而不能充禮，故不責(zé)之以備禮也。”它要求對(duì)庶人不必責(zé)求完禮。而對(duì)“刑不上大夫”的意蘊(yùn)，《孔子家語》中孔子的經(jīng)典闡釋是，古代的大夫，如果有違法犯罪行為，不必直接定其罪名，以避諱不名之恥；大夫犯了罪，如在五刑范圍之內(nèi)，不必派司法官吏對(duì)其加以捆綁羈押，而令其自己請(qǐng)罪，如屬于重大犯罪而令其跪拜自裁，即使刑不上大夫，也不會(huì)因其有罪而逃避懲罰。東漢鄭玄注解云: “禮不下庶人，為其遽於事，且不能備物。刑不上大夫，不與賢者犯法，其犯法，則在八議輕重，不在刑書?！睂?duì)“禮不下庶人，刑不上大夫”，唐代孔穎達(dá)做了同樣的詳細(xì)疏解，可參閱。筆者認(rèn)為，對(duì)“禮不下庶人，刑不上大夫”不能作絕對(duì)化理解，不能解釋為“禮不適用于庶人，刑不適用于大夫”，而應(yīng)解釋為“禮不強(qiáng)求于庶人，刑不強(qiáng)求于大夫”，有的人把它詮解為“禮不卑庶人，刑不尊大夫”應(yīng)當(dāng)說較為圓滿。
（三）認(rèn)同刑罰
《禮記?樂記》重禮教但并不否定刑罰，反而提出了要“制五刑”和“行四誅”。所謂“四誅”，即是“析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，殺。行偽而堅(jiān)，言偽而辯，學(xué)非而博，順非而澤，以疑眾，殺。假于鬼神、時(shí)日、卜筮以疑眾，殺?！盵123]此外，它還提出了“百官?gòu)U職服大刑，而天下大服?！盵124]
秦漢一統(tǒng)中國(guó)之后，通過總結(jié)秦朝實(shí)施嚴(yán)刑峻法治國(guó)的暴政而導(dǎo)致速亡的教訓(xùn)，不同于先秦法家的重刑學(xué)說，漢初黃老道家提出了“文武并用”“德刑相濟(jì)”的治世主張。而一批具有儒家傾向的儒生則傳承了先秦儒家的德主刑輔治國(guó)理念。特別是董仲舒，他根據(jù)陰陽學(xué)闡明了德本刑末的理念：“刑者，德之輔；陰者，陽之助也”“天道之大者在陰陽，陽為德陰為刑”和“教，政之本也；獄，政之末也?！睋?jù)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d，董仲舒在《天人三策》中提出了要想實(shí)現(xiàn)善治，就必須注重教化和更化，認(rèn)為如果“立太學(xué)以教于國(guó)，設(shè)癢序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮”，就會(huì)達(dá)到“其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也?！钡男Ч６凇稘h書·董仲舒?zhèn)鳌肪砦迨?，董仲舒更是直接明了地批判孔子所說的“不教而誅謂之虐”的虐政，闡明了任德不任刑的治道理念：“王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。今廢先王德教之官，而獨(dú)任執(zhí)法之吏治民，毋乃任刑之意與!”正是在德主刑輔思想指導(dǎo)下，政治實(shí)踐上漢代開創(chuàng)了中國(guó)歷史上最早正式設(shè)立赦的政治手段，漢文帝更是廢除了肉刑。
主要由儒家闡發(fā)的明德慎罰、德主刑輔的治國(guó)之道和政治責(zé)任倫理對(duì)漢代之后的思想與實(shí)踐產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響?！敦懹^政要·公平》魏征講：“故圣哲君臨，移風(fēng)易俗，不資嚴(yán)刑峻法，在仁義而已。故非仁無以廣施，非義無以正身?！粍t仁義，理之本也；刑罰，理之末也?！且允サ勖魍?，皆敦德化而薄威刑也?！薄缎绿茣?刑法志》載，唐太宗李世民“以寬仁治天下，而于刑法尤慎”。北宋王安石強(qiáng)調(diào)治理國(guó)家應(yīng)當(dāng)禮、樂、刑、政四者兼用，“任德”“任察”和“任刑”兼用。朱熹視為政為治國(guó)、治國(guó)為治民，認(rèn)為德禮為治之本、政刑為治之末：“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠(yuǎn)罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也。”[125]明代儒家學(xué)者丘浚在《慎刑憲》中說：“蓋獄者，天下之命，所以文王必明德慎罰?！薄肚迨プ鎸?shí)錄》九十四卷載，康熙帝詔諭說：“帝王以德化民、以刑弼教。莫不敬慎庶獄、刑期無刑?！?o:p>
注釋
[1]參見涂可國(guó)：《儒家德治文化與中國(guó)社會(huì)治理》，載《倫理與文明》第3輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015年版；《試論儒家德治思想傳統(tǒng)》，《北大中國(guó)文化研究》2015年第4輯；《儒家德治思想深層義理結(jié)構(gòu)》，黃玉順主編：《儒林》，山東大學(xué)出版社2018年版（待出版）。
[2]參見蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版。
[3]參見涂可國(guó)：《多元一體的社會(huì)儒學(xué)》，《河北學(xué)刊》2018年 第1期。
[4]俞榮根：《儒家法思想通論》（修訂本），廣西人民出版社1998年版。
[5]黎紅雷主編《中國(guó)傳統(tǒng)治道研究叢書》，中山大學(xué)出版社2005年版。
[6]韓星：《荀子的治道及其當(dāng)代價(jià)值》，載山東大學(xué)儒學(xué)研究中心編《儒林》第4輯，山東大學(xué)出版社2008年版。
[7]涂可國(guó)：《荀子治道思想的主要特質(zhì)分析》，《中原文化研究》2017年第1期。
[8]參見韓德民：《荀子與儒家的社會(huì)理想》，齊魯書社2001年版，第241、248頁。
[9]這也許是孔孟不重視法的原因之一。
[10]胡適指明禮與法的同異性是：第一，禮偏重積極的規(guī)矩，法篇重消極的禁制；禮教人應(yīng)該做什么，應(yīng)該不做什么；法教人什么事是不許做的，做了是要受罰的。第二，違法的有刑罰的處分，違禮的至多不過受“君子”的譏評(píng)、社會(huì)的笑罵，卻不受刑罰的處分。第三，禮與法施行的區(qū)域不同?！抖Y記》說：“禮不下庶人，刑不上大夫?！倍Y是為上級(jí)社會(huì)設(shè)的，法是為下等社會(huì)設(shè)的。禮與法雖有這三種區(qū)別，但根本上同為個(gè)人社會(huì)一切行為的裁制力。參見胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（卷上），姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史》(上)，中華書局1991年版，第96頁。顯然，如此看待禮法關(guān)系過于簡(jiǎn)單。
[11]余亞斐圍繞儒家特別是荀子的禮法思想進(jìn)行了深入研究，可惜他只是指出了孔孟重禮輕法而未能深度挖掘孔孟的禮法思想。參見余亞斐：《荀學(xué)與西漢儒學(xué)之趨向》，安徽師范大學(xué)出版社2012年版。
[12]《論語·堯曰》。
[13]《孟子·公孫丑上》。
[14]《孟子·滕文公上》。
[15]《孟子·離婁上》。
[16]《孟子·離婁上》。
[17]《孟子·離婁下》。
[18]《論語·堯曰》。
[19]《孟子·公孫丑上》。
[20]朱熹：《四書章句集注·論語集注·為政》，《中華國(guó)學(xué)文庫》，北京：中華書局2012年版，第55頁。
[21]《孟子·告子下》。
[22]《荀子·王霸》。
[23]《荀子·君道》。
[24]《荀子·修身》。
[25]《荀子·禮論》。
[26]《荀子·禮論》。
[27]《荀子·禮論》。
[28]《荀子·大略》。
[29]《荀子·富國(guó)》。
[30]《荀子·議兵》。
[31]《荀子·天論》。
[32]《荀子·禮論》。
[33]《荀子·大略》。
[34]《荀子·王制》。
[35]《荀子·榮辱》。
[36]《荀子·王制》。
[37]《荀子·王霸》。
[38]《荀子·王霸》。
[39]《荀子·君道》。
[40]《荀子·強(qiáng)國(guó)》。
[41]《荀子·性惡》。
[42]《荀子·富國(guó)》。
[43]參見俞榮根：《儒家法思想通論》，，廣西人民出版社1998年版，第432-436頁。
[44]《荀子·致士》。
[45]《荀子·君道》。
[46]《荀子·王制》。
[47]《荀子·致士》。
[48]與《荀子》有所不同，《尹文子·大道上》云：“故曰禮義成君子，君子未必須禮義；名利治小人，小人不可無名利?！?o:p>
[49]《荀子·富國(guó)》。
[50]《荀子·富國(guó)》。
[51]《荀子·富國(guó)》。
[52]參見葛志毅：《荀子學(xué)辨》，《歷史研究》1996年第3期。
[53] 禮法共治、禮法同治也好，還是禮法合治也好，這些不同的提法都是指把禮治和法治結(jié)合起來，以達(dá)到社會(huì)政治善治的目的。此處的“禮法共治”是就禮法兩個(gè)概念連用而用以治國(guó)理政而言的，是狹義的。
[54]《孟子·離婁上》。
[55]《荀子·成相》。
[56]《荀子·王霸》。
[57]《荀子·王霸》。
[58]《荀子·王霸》。
[59]《荀子·性惡》。
[60]《荀子·性惡》。
[61]《荀子·修身》。
[62]《荀子·王霸》。
[63]《荀子·儒效》。
[64]參見申永州：《法本禮表：荀子法禮關(guān)系新論》，《文學(xué)界》2012年第12期。
[65]王先謙：《荀子集解·序》。
[66] 參見韓星：《荀子的治道及其當(dāng)代價(jià)值》，載山東大學(xué)儒學(xué)研究中心編《儒林》第4輯，山東大學(xué)出版社2008年版。
[67] 參見王天海：《荀子校釋》，上海古籍出版社2005年版，第178頁；余亞斐：《荀學(xué)與西漢儒學(xué)之趨向》，安徽師范大學(xué)出版社2012年版，第21-30頁。
[68]《荀子·勸學(xué)》。
[69]《荀子·性惡》。
[70] 席紅梅：《淺論荀子的禮本法末思想》，《法制與經(jīng)濟(jì)》2009年第8期。
[71]《荀子·王霸》。
[72]《荀子·致士》。
[73]《荀子·強(qiáng)國(guó)》。
[74]《論語·子路》。
[75]《論語·為政》。
[76]《論語·子路》，楊伯峻：《論語譯注》，《論語·里仁篇》，北京：中華書局2009年版。以下引用此書，只標(biāo)注書名和篇名。
[77]《論語·顏淵》。
[78]《論語·里仁》。
[79]《論語·公冶長(zhǎng)》。
[80]《孟子·梁惠王上》。
[81]《孟子·梁惠王上》。
[82]《孟子·公孫丑上》。
[83]《孟子·公孫丑上》。
[84]《孟子·公孫丑上》。
[85]《荀子·成相》。
[86] 參見韓星：《由明德慎罰到德主刑輔——西周明德慎罰思想及其歷史影響》，《觀察與思考》2015年 第9期。
[87]《荀子·大略》。
[88]《荀子·修身》。
[89]《荀子·王制》。
[90]《荀子·性惡》。
[91]《荀子·成相》。
[92]《荀子·王制》。
[93]《荀子·王制》。
[94]《荀子·王制》。
[95]參見東方朔：《差等秩序與公道世界》，上海人民出版社2016年12月版，第92-125頁。
[96]《荀子·正論》。
[97]《荀子·正論》。
[98]《荀子·君子》。
[99]《荀子·正論》。
[100]《荀子·正論》。
[101]《荀子·正論》。
[102]《荀子·議兵》。
[103]《荀子·強(qiáng)國(guó)》。
[104]《荀子·強(qiáng)國(guó)》。
[105]《荀子·議兵》。
[106]《荀子·君道》。
[107]《荀子·宥坐》。
[108]《論語·堯曰》。
[109]《荀子·宥坐》。
[110]《荀子·富國(guó)》。
[111]《荀子·議兵》。
[112]《荀子·成相》。
[113]《荀子·成相》。
[114]《荀子·成相》。
[115]《荀子·君子》。
[116]《荀子·宥坐》。
[117]《荀子·致士》。
[118]《論語·為政》。
[119]《孟子·公孫丑上》。
[120]《禮記·明堂位》。
[121]《荀子·宥坐》。
[122]《荀子·宥坐》。
[123]《禮記·王制》。
[124]《禮記·明堂位》。
[125]朱熹：《四書章句集注·論語集注·為政》，《中華國(guó)學(xué)文庫》，北京：中華書局2012年版，第55頁。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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