【楊超宇】論牟宗三對熊十力“體用論”的修正與背離
論牟宗三對熊十力“體用論”的修正與背離
作者：楊超宇
來源：本文系儒家文明協(xié)同創(chuàng)新中心、山東大學儒學高等研究院于2019年7月13日主辦的《“百年儒學走向”國際學術研討會暨牟宗三先生誕辰110周年紀念會》入選論文
摘要：十力學派體用論的探討核心是存有論。對于體用論的建構，熊十力開辟出了兩條截然相反的建構路線。在早中期，熊十力通過消解“用”“相（物質(zhì)世界）”的自體性來建構體用論，因此對“用”、“相”產(chǎn)生了障礙性、虛幻性的觀感，使得體用論無法真正完成，在修養(yǎng)論上也陷入了凌虛蹈空；在晚期，他重新給予了“用”獨立性、實在性，并將“用”與“相”直接溝通，使得“相（物質(zhì)世界）”也具有了獨立性、實在性。但第二條路線還不夠完備，最直接的表現(xiàn)便是根據(jù)到根源之間是母生子的生成性關系。牟宗三繼承了熊十力第一條體用論建構路線，在康德、唯識宗等學術資源及自身學力的融貫下，對“用”與“相”的關系予以合理的解決。兩層存有論結(jié)構模式可以轉(zhuǎn)換成體用論結(jié)構模式，但是由“用”到“相”之間變成了“坎陷”，而不是“詐現(xiàn)”。雖然如此，這仍舊是在熊十力體用論探索路線上的建構，是“十力學派”體用論的第三條探索路線。在此基礎上，牟宗三還把此模式延展至圓善、真善美合一等問題的解決之中。這一解決，是心學研究的最高峰，也是一條無法走出的絕路。
關鍵詞：熊十力；牟宗三；體用論；修正
熊十力是現(xiàn)代新儒家的開山之祖，其學問的研究核心是體用論。而體用論問題在熊十力的《新唯識論》建構歷程中，重點是體現(xiàn)在存有論上面。也就是說，熊十力一生思考的重點是本體、大用、以及由此大用演變出來的現(xiàn)象世界三者及其關系的問題。在《新唯識論》的前后七個版本之中，他反復修改的部分也是集中在《唯識》、《轉(zhuǎn)變》、《功能》等章，而工夫論方面的《明心》等篇，則變動不大，晚年《體用論》中的《明心》部分要么有目無文，要么后續(xù)增補的《明心篇》則是重復以前的觀點，甚至文字都沒多少變動。
一、熊十力的兩條體用論建構路線
1、熊十力早中期體用論建構
熊十力的學問路徑，可以歸納為三條進路。第一條是1923年的《唯識學概論》，這本書是對《成唯識論述記》的刪改修訂，是熊十力歸宗唯識學的重要著作。這本書草創(chuàng)未就，熊十力中途便廢棄重寫，直到1926年寫出了《新唯識論》的草稿本，從這時開始，熊十力的學問思考便轉(zhuǎn)向了第二條道路。在第二條思考道路中，熊十力集中思考的難題是體用問題，也是針對護法“二重本體論”、“體用割裂”等問題的解決。這一條思考路線的成果是《新唯識論》文言文本、語體文本。在這一條思考路徑中，熊十力認為護法的唯識學“于用上有所建立，則結(jié)論必將與用作較論?！?a name="_ednref1">[1]“俗所謂宇宙，只是立在執(zhí)上?？掌渌鶊?zhí)，即無宇宙。護法建立種子，以說明宇宙，即以墮執(zhí)。遮遣云乎哉？故吾一切遮之也。”[2]“吾近著《唯識論》，談用，則取消因果能所，而假說功能，以明宇宙之為幻化（即不承認有實宇宙）。質(zhì)言之，則明幻現(xiàn)而不觀靜象（功能即是一屈一申之全體，非離屈申別有功能。屈申者，幻現(xiàn)也。依屈假立色法，依申假立心法，而實無色心。見有色心，則是靜象。若了屈中幻現(xiàn)，則實無有靜象可名宇宙）。功能一詞系虛用，而非表物之詞。如此，則用上無所建立。明用無自體，而當下有其不空者存，自可理會。”[3]
在這些討論中，熊十力認為護法的唯識學將現(xiàn)實世界的根源定之于“阿賴耶識”，這是一種畫蛇添足的做法。真正的體用論應該具有以下三個特征：其一，必須有體，否則宇宙人生便是無源之水無本之木。在這種情況下，秩序無從可談，宇宙人生也如幻化，修養(yǎng)更無實義；其二，必須有用。若無“用”，則體是空體，是抽象無力的孤絕存在。這種體，最后只會演變?yōu)楣饩?；其三，既有體、也有用，而體必須有其獨立實在的意義。所以，在體用都同時存在的情況下，熊十力認為應該將“用”的獨立性、實在性取消掉，用只是對體的形容詞，只是體借以表達自己存在的一種媒介。護法的問題，便是將用給獨立實在化，從而與體產(chǎn)生對立，最后造成體用割裂、二重本體論的邏輯錯誤。
用都沒有獨立的地位，何況是由用產(chǎn)生的“相”。在熊十力的哲學體系中，“相”代表的便是具體的物質(zhì)世界與現(xiàn)實世界。對于這個世界，熊十力認為只是用中“翕勢”的詐現(xiàn)，并沒有什么實在性可言。所謂的物質(zhì)世界，只是“收攝的勢用即翕之所詐現(xiàn)，并非有實在的物質(zhì)”[4]。整個世界不過是執(zhí)的流轉(zhuǎn)。而真正的修養(yǎng)，便是“破相顯性”、“即用見體”。
某種程度上，熊十力面對的是一個中國傳統(tǒng)哲學的老問題，這個問題便是根據(jù)與根源如何統(tǒng)一的問題。面對這個問題，熊十力將根據(jù)理解為體，根源則破斥為相。根據(jù)與根源如果想避免母生子的錯誤理論，便需要取消根源的獨立性地位。所謂的世界根源，不過是宇宙本體大化流行中幻化的一朵浪花。用公式表示便是如下：熊十力體用論的第一條建構路線
體 ≌ 用 ∈ 相（無自性、有障性、須破）
（顯現(xiàn)）（詐現(xiàn)）
體-用-相關系：[破相顯性、攝用歸體]
2、熊十力晚期體用論建構
事實上，熊十力的解決從邏輯上看，似乎沒什么問題。但他的解決方法，看似是回歸儒學，其實不過是從“有”入“空”，他是在用佛教空宗的“取消”問題的方法得到了一定程度的解決。在這種的理論構想之下，現(xiàn)象世界空空蕩蕩，沒有實義。而儒者的修行，也變成了凌虛蹈空。甚至由于熊十力輕視“用”、蔑視“相”，所以“新唯識論”里面本體的具體豐富性也被刻意遺忘。作為宇宙人生的根據(jù)，只剩下了普遍性這個幽靈自我陶醉。真正的大化流行、真正具體豐富的現(xiàn)實世界，卻是被排除在了“新唯識論”之外。這個問題很嚴重。這根本不是儒家的人生態(tài)度。正因為此，熊十力才在建國之后重寫《新唯識論》，甚至將之改名為《體用論》等?！扼w用論》寫出來后，熊十力更是自言以往的《新唯識論》可廢。[5]之所以這么說，不是因為他趨炎附勢，也不是因為他被迫發(fā)言，而是因為熊十力發(fā)現(xiàn)了自己早年《新唯識論》建構中存在的重大理論錯誤，并且對之予以調(diào)整，最終以《體用論》開辟出了體用論建構的第二條路線。
在熊十力兩條體用論建構的過程中，最明顯的線索是在“用”與“相”兩者關系之間的徘徊。在早年中，熊十力受空宗影響，認為相只是用的詐現(xiàn)，沒有實義，如旋火輪，只是幻化。但在晚年的哲學思考中，熊十力發(fā)現(xiàn)，“相”，不是幻化，也不能、更不應該是幻化。所以，他開始肯定“相”的獨立性、實在性，由此，他更是開始反思自己早年對體用的看法。
在《原儒》中，熊十力放棄了早年的創(chuàng)新之見——翕辟成變說，而是用“陰陽”、“神質(zhì)”、“神氣”、“乾坤”等概念來解釋本體——大用——物質(zhì)世界的一貫統(tǒng)一性。在解釋“坤作成物”的時候。熊十力借用《易緯乾鑿度》里面的說法，認為物質(zhì)世界是經(jīng)由“氣、形、質(zhì)”三個過程慢慢形成的。在“質(zhì)始”階段，熊十力強調(diào)“余以為質(zhì)者本非虛疏無物……如燃香竹，猛力旋轉(zhuǎn)，便現(xiàn)火輪。此火輪亦非幻現(xiàn)，只是動力猛旋，把火光收斂凝聚起來，故現(xiàn)火輪耳?！?a name="_ednref6">[6]在這里有兩個地方需要注意，一是在“質(zhì)始”的階段，有密度的小一已經(jīng)慢慢出現(xiàn)，物質(zhì)世界的雛形已經(jīng)開始形成。二是熊十力曾經(jīng)用過的燃香比喻。在此之前，熊十力用這個比喻想說明的是物質(zhì)世界只是一個幻相，而在這里，態(tài)度卻是截然相反，同樣的比喻，已是變成了驗證物質(zhì)世界真實存在的論據(jù)。這幾乎是熊十力對“相”“物質(zhì)世界”說法轉(zhuǎn)變的關鍵證據(jù)了。其他論據(jù)也不多言，在拙作《十力學派體用論建構歷程及其影響》論文中有詳細梳理與論證。[7]在這里，熊十力第二條體用論建構歷程可以用以下公示來表示：
熊十力體用論的第二條建構路線
體 ≌ 用 ＝ 相（有自性、無障性、肯定）
（顯現(xiàn)） （即是）
體-用-相關系：[用即是相，攝體歸用]
體用論的建構在近現(xiàn)代儒學史上是一件大事，從熊十力啟其端，梁漱溟、馬一浮開其翼，牟宗三、唐君毅則傳其道推其新，前后經(jīng)歷了近百年的探索。早中期的熊十力，從佛學中“叛逃”出來，歸宗儒學，對體用論的闡述大體是在消解“用”“相（物質(zhì)世界）”自體性的前提下進行的；而晚期的熊十力，則是再一次徹底的清除佛學隱約間對他的影響，完全回歸儒學傳統(tǒng)，對體用論的闡述是在肯定“用”“相”自體性、獨立性、實在性的前提下進行的。這很明顯是對同一個問題的不同路線的探索。
熊十力第一條體用論探索路線的缺陷，是他在識破有宗之弊之后，對之進行相應性的解決中而隨之產(chǎn)生的。有宗的弊端，在熊十力看來，是因為其在“用”上有所施設，對現(xiàn)行多了種子的解釋，與佛家的真如實相產(chǎn)生了體用隔絕、兩重本體的問題，所以他在《新唯識論》里取消用的獨立性、實在性，解決了體用隔絕、兩重本體的問題；但卻不經(jīng)意陷入了空宗的陷阱，對用、相產(chǎn)生了障礙性、虛幻性的觀感，使得體用論無法真正完成，修養(yǎng)論也陷入了凌虛蹈空；正由于上述的問題，熊十力在晚年又試著從另一個角度去完成體用論的建構，他重新給予了用獨立性、實在性，并且將用與相直接溝通，使得相（物質(zhì)世界）也具有了同樣的獨立性、實在性，這樣，他解決了空宗的世界空虛的問題，也從世界觀上真正歸宗了儒家學說，但由于熊十力晚年思銳退化、且沒有優(yōu)裕的研究環(huán)境，加上現(xiàn)有學術積累不夠，從而導致第二條探索也只是個草創(chuàng)，同時也隱藏著很大的問題。這個問題最直接的表現(xiàn)便是根源與根據(jù)的混雜，本體直接變現(xiàn)為用，用又直接產(chǎn)生了物質(zhì)世界，根據(jù)到根源之間不小心的成了母生子的生成性關系。雖然熊十力是用顯現(xiàn)的形式來表達，但這個問題卻是始終存在著。這兩條路線，其實都有其重大的理論意義。
二、牟宗三“體用論”之證成——體用論探索的第三條路線
前面我們對熊十力的兩次“體用論”探索的路線都予以了揭示與評價。熊十力以一己之力開創(chuàng)了兩條有價值的建構路線，而牟宗三，便是沿著第一條路線繼續(xù)推進與完善。對此，學界的認識很是不夠。大家都傾向于熊十力對牟宗三的孤往承擔精神、良知呈現(xiàn)影響，而沒有對兩人的哲學理論建構核心——體用論的繼承發(fā)展予以討論，甚至于牟宗三本人，都對此沒有自覺。因此，我們將對牟宗三“體用論”予以揭示與評價，并將其納入到十力學派整個的“體用論”建構歷程中。其師徒二人，不論是在精神人格上，還是在學術發(fā)展中，熊十力對牟宗三都有著決定性的影響。
牟宗三在《心體與性體》第一冊的附錄中有一整章的對佛家體用義的評價。在此，我們并不全部予以介紹，只是摘出其中他對唯識宗體用義的看法—因為熊十力的體用論便是從唯識宗中“裂變”出來的。
首先，他提到：“緣生無性，無性緣生。無性即是無自體無自性，因此‘即是空’。若反而正面說，緣生之法以空為性，以空為體，仍需通過遮詞來了解：以無自性之空為其性，以無自體之空為其體。此性字體字皆是虛的抒意詞，故其位性并非儒家之作為實體之‘性理’之性，其為體亦非儒家作為性理之誠體、心體、神體、性體之體，總之，非道德創(chuàng)生的實體之體。吾人不能說空是緣生之體，緣生是空之用。體用之陳述在此用不上。雖然說以空為體，以空為性，然此抒意之空性空體實并不能存在地生起緣生之用也。此即表示空與緣生之關系并非體用之關系。是以以前呂秋逸曾謂體用是儒家義，佛家之真如空性并非體用之體。其言是也。”[8]在這段話里，牟宗三為佛家的“緣起性空”學說下了一個總的評價：即認為此并非是儒家式、存在地生起式的體用關系。雖然在其用詞中有體、性等字，但這些只是表達虛的形容詞。
然后，在此總基調(diào)下，他談起唯識宗的教義，并對此與作出了相應的評價：“此一系統(tǒng)之其他諸義且不論，只就修空觀而證圓成實言，其所證之圓成實（真如空性）與依他起性（緣生）之關系仍不是存在體用因果之關系：真如空性不是使依他起性所以能起之體（能創(chuàng)生的體），而依他起性亦不是真如空性所生起之用。就唯識系統(tǒng)言，體用因果只可就阿賴耶識中‘種子現(xiàn)行’上說，而種子現(xiàn)行只是識之流變上的事，亦即只是依他起本身上的事。種子現(xiàn)行只是識之流變之潛伏與現(xiàn)行，此實不可以體用說。究極之體用只當就真如空性與依他起之關系說，而此關系卻正好不可以體用說。在此亦不能說萬象為真如空性中所見之物。唯識宗雖將萬法統(tǒng)于識心，然畢竟仍不失緣起性空之義理規(guī)范?！?a name="_ednref9">[9]無論就何種意義來說，唯識其實是沒有體用的這個說法的。或者說，以唯識為代表的原汁原味的印度佛教對現(xiàn)象界的建立本來是有著貶義色彩的，生滅不斷的現(xiàn)象界其實只是執(zhí)的無窮流轉(zhuǎn)罷了。他們真正想做的是呵破這個生滅流轉(zhuǎn)的假象世界，而得到其認可的涅槃寂靜。唯識宗相較空宗的不斷破斥而言，溫和的建立起了一套對現(xiàn)象予以系統(tǒng)解釋的法相學，但其最終目的還是要“轉(zhuǎn)識成智”，這個費勁心力建立起來的諸法相也會隨之轉(zhuǎn)掉不留痕跡。所以，熊十力對唯識的批評是有些針對稻草人的意味，他以儒家的標準去要求唯識，并且得出了唯識不符合儒家標準的答案，接著對此予以批評。這樣傳統(tǒng)的唯識家是不能接受的。牟宗三在這里突然提到這些，想必也是“吾愛吾師，吾更愛真理”的生動體現(xiàn)。
牟宗三認為：“儒家的體用義是道德的創(chuàng)造實體之體用，是康德所說意志因果性（是一種特別的因果性，與自然因果性不同）之體用，是性體因果性、心體因果性之決定方向之創(chuàng)生的體用。故此創(chuàng)造有能生義、生起義、引發(fā)義、感潤義、妙運義。此創(chuàng)造實體之客觀性、實體性、實現(xiàn)性（創(chuàng)生性、生化性）不只是一種姿態(tài)，而確是一種客觀的實體、實有之所具?！藙?chuàng)造的實體亦實有亦神用（活動），亦主觀亦客觀，乃是超然之大主。”[10]在這里，牟宗三主要強調(diào)的是儒家的本體具有創(chuàng)生萬物的功能，它是實有的同時也是在活動的，所以會表象出一種體用的形式出來。
此道德創(chuàng)生的實體，創(chuàng)生萬物便是實現(xiàn)其自身并且存在于自身。其所創(chuàng)生實現(xiàn)者都是由此體“於穆不已”的創(chuàng)生、妙運而成的。這個實體存在呈現(xiàn)的過程，便稱為“用”，是本著體創(chuàng)生之、妙運之而說的。創(chuàng)生妙運的用便是體自身的用。此用自身便是體，而體同時便是這個用。就此成就之事而言用，則此用與其成就之體有關系可言，這在以前便是體用不二、即用見體等意思。在這里，牟宗三特地強調(diào)，體自身便是神用、妙用，而神用妙用自身便是體。所以，體用的本質(zhì)甚至可以用“無關系”來形容，因為他們本來就是同一個東西。所以“體用不二”是就體言，“全用是體”是就用言。這便是熊十力常說的體用圓融的意思。[11]
由上，我們可以看出。牟宗三早中期理解的體用論與宋明理學乃至其師的體用論（第一條探索路線）并無不同，甚至是更簡化的。
此外，牟宗三在不經(jīng)意間，對熊十力晚年的體用論（第二條探索路線）也有過提及。在解釋《易傳》乾坤說時，他提到：“乾元坤元代表了兩個原則。乾元是創(chuàng)生原則，坤元是凝聚原則，或亦曰終成原則。乾元是心知，坤元是質(zhì)能。乾元即是天命誠體，故濂溪以誠體流行解元亨利貞也?！谄湓嗬懼餍羞^程中，坤元即寓焉。……乾元代表體，則坤元實即含陰陽之氣而宗言之。由陰陽之氣以終成之，而萬物生成之實以見，故總曰終成原則曰坤元也?！?a name="_ednref12">[12]由上述的表達我們可以看出，其中熊十力《新唯識論》《體用論》的影響痕跡特別多。乾元坤元可以理解為語體文版《新唯識論》的翕辟成變。而坤元含陰陽之氣而成化之的說法，則又與熊十力晚年的乾坤說很接近。
顏炳罡在其著作《整合與重鑄——牟宗三哲學研究》一書中提到：“牟宗三是順熊十力理路繼續(xù)拓展者。熊十力的哲學對他的哲學系統(tǒng)的建構起了決定性的影響?！?a name="_ednref13">[13]但他所說的決定性的影響，指得是“性智”、“本心”、“良知是呈現(xiàn)”等方面，而非熊十力的體用論（本體宇宙論）。他認為，熊十力的心本論并沒有能夠?qū)⒂钪姘l(fā)生論與宇宙本體論嚴格的區(qū)分開來，兩者經(jīng)常混淆在一起。他的這個評價，正是我們第二章對熊十力第二次體用論建構時的評語。那么，熊十力的這個問題有辦法避免嗎？
答案是有的。并且顏炳罡也發(fā)現(xiàn)了這個關鍵的解決方法。“中國傳統(tǒng)之體用關系并非是本體與現(xiàn)象之關系。牟先生這一區(qū)分有著重要的意義，只有在這種說明中傳統(tǒng)哲學的‘體用一源，顯微無間’才得以充分證成。如以本體與現(xiàn)象來詮釋傳統(tǒng)的體用關系，即體即用、體用不二就會有被歪曲的危險?！?a name="_ednref14">[14]他的這個發(fā)現(xiàn)尤為重要，甚至于這個發(fā)現(xiàn)在當代新儒家研究領域里只有他一個人提出，而其他的人依舊是用本體—現(xiàn)象的框架來套體用關系。
在這里，我們回到牟宗三的原典，去看看構成熊牟之間體用論的轉(zhuǎn)折點出現(xiàn)在哪里。事實上，牟宗三初次對此提及是在《從陸象山到劉嶯山》一書中，該書在談及陽明時，提到了陽明對物的兩種解釋。一種是“知體明覺感應之為物”，另一種是“意之所在之為物”。在這兩種對物的解釋中，其存有的原則是不一樣的。一個是知體明覺，另一個則是意。知體明覺與意還不就是一回事，意有符合知體明覺的意，也有不符合知體明覺的意。所以，由第二種解釋，“物”便有了兩種存在方式。
牟宗三假設了一個問題：在明覺感應的存在的物與事是怎樣的存在？然后借陽明之口說：物是“物之在其自己”的物，事亦是“事之在其自己”的事。在明覺感應的觀照下，天地、眾生、萬物都是如如地存在。這種明覺感應下的物，是其本來該是的樣子，是其最初最真實的面目。這種“物”，在康德那邊，是智的直覺才能契會的存在，而不是通過感觸的直覺在范疇的輔助下作判斷的知性所能契會。因此，物并不是康德意義上借助于感性知性才能認識的存在，也不是對象、現(xiàn)象一般的存在。而是如它本應存在的那個樣子存在，未經(jīng)任何褶皺、天然直通于道體。在道體直通的流轉(zhuǎn)遍潤下，物也就成為了如如地存在，而不是現(xiàn)象。
這種如相：“它是知體之著見，即是如如地在知性中呈現(xiàn)。此時全知體是事用，全事用是知體。全知體是事用，則知體即在用；全事用是知體，則事用即在體。儒者所謂體用，所謂即體即用，所謂體用不二等，并不可以康德的現(xiàn)象與物自身之分而視之，蓋此用并非康德所說的現(xiàn)象，倒正是康德所說的‘物之在其自己’之用也。其所以為‘事之在其自己’正因為它系屬于知體而為知體之著見。若對于感性與知性而為認知之對象，則它即轉(zhuǎn)成現(xiàn)象矣?！?a name="_ednref15">[15]這段話十分重要，它是牟宗三對熊十力體用論反思與繼承的直接證據(jù)，也是其兩層存有論——道德的形上學的根基所在。在牟宗三眼里，儒家的體用，體是知體、是性體、也是心體，而用則直接是體之呈現(xiàn)、感潤，中間沒有一點點夾雜與遲鈍。這個用，是“物之在其自己”的如相，是隨體俱轉(zhuǎn)的一體同身，也是康德術語中的“物自體”。在牟宗三的重新詮釋下，“物自體”是“物”本來的面目，也是體直接創(chuàng)生的存在。體用之間是直接貫通的關系。這一種思路，是無形中契會熊十力第一條探索路線的。只不過熊十力在此基礎上假設的物質(zhì)世界是用詐現(xiàn)出來的，其詐現(xiàn)的結(jié)果會導致淪入空宗的虛幻境地，所以他晚年又對此予以了重新的探索。而牟宗三，則是沿著熊十力的理路，但是在康德與佛學的啟發(fā)借鑒下，在理論上圓滿的解決了熊十力曾無法解決的矛盾。那么，他是如何解決的呢？
首先，牟宗三將體義予以收縮，將體徹底凝縮為一個“心體”，再由心體呈現(xiàn)出兩個同而不同的世界。這個“心體”，可以稱為“知體明覺”，也可以稱為“自由無限心”。而之前的體用關系，便變成了自由無限心朗現(xiàn)為物自身，體用的凝聚開辟都變成了心體自身的收縮伸展：其收縮便為自由無限心，伸展便為物自身。兩者是體用不二的關系。物自身組成了第一層的存在界，這層的存在是“物之在其自己”存在，這樣的存在“是一個有價值意味的概念，不是一個事實之概念；它亦是物之本來面目，物之實相?！?a name="_ednref16">[16]為何其是具有價值意味的概念呢？因為它是由心體直接撐開的世界，而心體本身便是宇宙之源、價值之源、道德之源。所以程志華會說“在牟宗三，解決康德問題的出路在于將‘物自身’‘轉(zhuǎn)’為價值概念?！?a name="_ednref17">[17]這一層世界，牟宗三稱之為“無執(zhí)的的存有論?！?o:p>
體用的直貫朗現(xiàn)義已經(jīng)得到疏解，那么熊十力關心的物質(zhì)世界如何產(chǎn)生的問題又如何解決呢？這是牟宗三的一個創(chuàng)見，是用《大乘起信論》的“一心開二門”的框架來撐開康德的“物自身與現(xiàn)象”，從而反過來又解決了儒家式的體用論困境。
所以，自由無限心朗現(xiàn)之后，進而便要由此來開出“知性”，牟宗三對此稱之為“知性之辯證的開顯”[18]。牟宗三解釋說：“知性，認知主體，是由自由無限心之自我坎陷而成，它本身本質(zhì)上是一種‘執(zhí)’。它執(zhí)持它自己而靜處一邊，成為認知主體，它同時亦把‘物之在其自己’之物推出去而視為它的對象，因而亦成為現(xiàn)象?，F(xiàn)象根本是由知性之執(zhí)而執(zhí)成的：就物之在其自己而縐起或挑起的?！?a name="_ednref19">[19]由此我們可以得知，自由無限心自我坎陷為兩個部分，其一是認知主體，其二是認知對象；由此，感觸的現(xiàn)象界便予以生成了，此現(xiàn)象界由能所、主客之推演而建立。也就是牟宗三的“執(zhí)的存有論?！痹倬唧w一點便是：“現(xiàn)象是為感性所縐起所挑起，一挑起便有紋路。知性就是通過思想之功能，追隨著感性所縐起的紋路，而以概念去決定之。通過以知性概念決定之，那些紋路就成了定相。所以一物為感性所縐起，為知性所決定的就是現(xiàn)象?！?a name="_ednref20">[20]這些都是借助于康德《純理批判》的運思過程而來的。在此基礎上，經(jīng)過感性、知性的雙重運動，現(xiàn)象這樣產(chǎn)生了，而此便是“執(zhí)的存有論?！边@一步非常重要，是牟宗三以佛家之執(zhí)來融攝康德所說的現(xiàn)象界，并以康德的《純理批判》的分解部來充實這個執(zhí)。顏炳罡對此評價：“知體明覺之自我坎陷說在牟宗三先生的道德的形上學中占有重要地位，它是連接兩層存有論的橋梁，甚至可以說是連結(jié)中西哲學的橋梁?！?a name="_ednref21">[21]
自由無限心（心體）一方面直貫創(chuàng)生物自身的世界（無執(zhí)的存有論），另一方面又自我坎陷為感觸現(xiàn)象的世界（執(zhí)的存有論）。這才是現(xiàn)代儒學版本的一心開二門，“真正完備的‘道德的形上學’應含兩層存有論，即它只有上通本體界，下開現(xiàn)象界，才是全體大用之學?！?a name="_ednref22">[22]同時，我們也應該注意到，牟宗三的兩層存有論是一個主體性極強的體系建構，其兩層世界都由心體的兩種存在而予以呈現(xiàn)：對無限心而言，為物自身；由認知心而言，為現(xiàn)象。由前者，成無執(zhí)的存有論。由后者，成執(zhí)的存有論。這兩層存有論是在成圣、成佛、成真人的實踐中帶出來的。其宗旨是成圣、成佛、成真人：人雖有限而可無限。其哲學是實現(xiàn)的形上學。在這里，牟宗三特別強調(diào)：“如果于此處說體用，則用不即是現(xiàn)象也……于無執(zhí)的存有論處，說經(jīng)用（體用之用是經(jīng)用）。于執(zhí)的存有論處，說權用，此是有而能無，無而能有的。”[23]由此可看，體用論也適用于兩層存有論，其對應結(jié)構圖示如下：
圖一： ——物自身（無執(zhí)的存有論）（經(jīng)用）
自由無限心（心體）
——現(xiàn)象界（執(zhí)的存有論） （權用）
圖二： 體 ≌ 用（物自身） ≒ 相（現(xiàn)象）
（顯現(xiàn)） （心體坎陷）
通過上述的圖示，我們可以清楚的看到：牟宗三的兩層存有論結(jié)構模式，是可以換算成體用論結(jié)構模式。并且與熊十力的第一條體用論探索路線十分相同，只不過是由用到相之間變成了坎陷，而不是詐現(xiàn)。此主客對立的現(xiàn)象界，仍舊是“權用”，由“執(zhí)”“相”成立的現(xiàn)象界，仍舊是具有障礙性的存在，并且是“不真實的”[24]，儒者在修養(yǎng)的過程中仍舊是破相顯性，良知當體呈現(xiàn)而契會到物自身的無能所、實相如相的地步。牟宗三的兩層存有論的哲學建構，仍舊是在熊十力體用論探索路線上的繼承者的建構，所以我們稱之為體用論的第三條探索路線。牟宗三的西學功底頗為深厚，以一己之力翻譯了康德的三大批判，所以他能夠借用康德的“物自身與現(xiàn)象”的概念來重構體用模式；同時他的中學功底更是深厚，對佛學、儒學契會很深，所以能夠用佛家“一心開二門”“執(zhí)”等概念來融攝康德的哲學體系，從而創(chuàng)造出20世紀中國哲學建構史上最偉大最精巧的哲學體系，并且能夠在理論上對體用論予以圓滿的解決。“無執(zhí)的存有論是體、是本，而執(zhí)的存有論則是用、是末，兩層存有論全面打開，道德的形上學完備地建立起來，牟宗三認為這是儒家之全體大用之學的真正完成，是儒家內(nèi)圣外王本末之道的真正完成?！?a name="_ednref25">[25]在熊十力打下的堅實基礎下，牟宗三以其天資與勤奮，卓越的完成了其師未完成的歷史任務，從而將“十力學派”予以真正的撐起。
在體用論第三條探索路線成功的基礎上，牟宗三百尺竿頭又進一步，將儒家心學式的存有論建設到登峰造極的地步。
3、圓善論與真善美合一
《圓善論》是牟宗三晚年最重要的作品之一。這本書的出版，標志著牟宗三的哲學系統(tǒng)已進至圓滿之境，他的哲學思考也到此而趨于終結(jié)。最高善是一個古老而永恒的話題，探究的是德與福的關系?？档聦@個問題十分重視，牟宗三亦是從康德處接過此問題，并且憑借他匯通中西哲學的努力后，作出了東方式的解決。
《圓善論》一共有六章。前三章，他通過對《孟子》文本的解讀，找出了中國哲學中對“德?！眴栴}的看法。比如孟子文本中的“天爵”與“人爵”的關系、“所性”與“所樂”的關系。在對孟子無意中提到的德福概念進行辨析后，牟宗三又對康德圓善的概念也予以了細致的討論，并借此反省出了古人對此的不足之處。雖然圓善問題是西哲提出的，但圓善的解決方法卻是在東方圓教中。牟宗三認為，德是教（依理性通過實踐以純潔化一己之生命）中的主要部分，而福則是教中的第二部分，福就是實際存在。在德進展的同時，福亦隨著德的進展而同步跟來。明白了這些，就可以著手解決圓善問題了。
牟宗三接著從儒釋道三家的圓教出發(fā)，從它們各自的角度對圓善作出了闡釋。這些闡釋是大同小異的，所以本論只取牟宗三最鐘情的儒家的圓善論作出探討。儒家與佛道兩家的不同點就在于，它的圓教是從道德意識入手的，并且是通過仁體的創(chuàng)生性來統(tǒng)一德福問題的?！耙驗樵谏窀猩駪?，心意知物渾是一事。吾人之依心意知之自律天理而行即是德，而明覺之感應為物，物隨心轉(zhuǎn)，亦在天理中呈現(xiàn)，故物順心即是福。此亦可說德與福渾是一事?！屡c福通過這樣的詭譎的相即便形成德福渾是一事?！?a name="_ednref26">[26]在這里，牟宗三用自由的無限心代替了康德理論體系里的上帝。這種德福一致如何理解呢？這是涉及到牟宗三的兩層存有論的。實際上，在我們的現(xiàn)實世界里，我們成德是未必有福來跟隨的。這種綜合關系在現(xiàn)實中是沒有必然性的。那么，牟宗三所說的德福一致也就不是在“執(zhí)的存有論”中實現(xiàn)了。牟宗三所言的“德福一致”是在“無執(zhí)的存有論”中隨著圣人之境界而實現(xiàn)的。在圣人無執(zhí)的境界里，物即是明覺之感應，甚至一切存在都是心體遍潤所及，它都是以物自體的身份存在著，也都是如如之相。在這種情況下，心體遍潤即成德又成物，成物是必然地伴隨著成德而出現(xiàn)的。所以肯定存在便是改善存在甚至是完滿存在。在這種詭譎的相即的關系中，德福同體，相即不離。圓善也得到了解決。
總體來說，圓善論解決的是存在與價值的問題：存在與價值如何圓滿的統(tǒng)一？而牟宗三最后的解決便是兩者詭譎的即，德福同體、當下便是彼此。為什么這么解決？因為如果它們要統(tǒng)一的話，前提必須是它們本來就是統(tǒng)一的。在“無執(zhí)存有論”中，德福是一體的；而在“執(zhí)的存有論”中，德福是不一的；所以德福一體統(tǒng)一的根據(jù)便在于德福本來在“無執(zhí)的存有論”中是一體的。沿著這種思考繼續(xù)下去，我們可以發(fā)現(xiàn)，牟宗三要解決的更是“是什么”與“應該是”的統(tǒng)一，也就是實然與應然的統(tǒng)一：實然是福，應然是德。所以圓善論的問題在此便可以轉(zhuǎn)化為應然如何必然實然。實際上，在這兩者之間，并不是誰來消融誰的的問題，而是在某個層次上，兩者當體即是對方的問題。在物如的層次里，物如是最真實的存在，也是最完滿的價值。存在經(jīng)價值而充實，價值由存在而證現(xiàn)，所以兩者同體而異相，當體而不二。牟宗三對此的詮釋與解決，在理論上是非常圓滿的。所以顏炳罡說：“牟先生是一代大哲，圓善論是他思想展現(xiàn)的最高形態(tài)。圓善論依儒家之智慧方向，會通佛道，融攝西學，完成了儒學向現(xiàn)代形態(tài)的過渡。順心性之學之理路，牟先生已將近代復活的陸王心學推向了極頂，恐怕未來很少有人在此能有所作為了?！?a name="_ednref27">[27]
1992年，牟宗三以84歲高齡，翻譯了康德的《判斷力批判》，并且寫下了《以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷》，該文一方面是消化《判斷力批判》的結(jié)果，一方面也是牟宗三哲體系的全幅展現(xiàn)。
對于真善美，有兩種說法：一種是分別說，一種是合一說。分別說是指三者各成一境，各自有其獨立意義與價值。“真”是現(xiàn)象意義上的物，還沒有能夠達到“物如”的層次，“善”是生命奮斗精進不已的原則，“美”是生命的閑適原則，是生命灑脫自在。三者各有其優(yōu)點，但同時也都存在著未完滿的境界。真未至物如，善未至全體放下、通化無礙，美則無精神提撕，很容易頹墮。三者在一定意義上也是科學、道德、美學的原則，在分別說的意義上，三者并不通透，有不完善的地方。[28]
那么該如何解決這種不通透呢？牟宗三從善方面入手：首先是凸顯道德主體，其次是充實發(fā)揮，最后顯大而又化大，復歸于平平，達到“無相”的境界。在圣心“無相”的境界下，物是“物之在其自己”的物如存在，“真”的精義到此顯豁出來；善是“物如”未經(jīng)縐起的原有的善，也是挑起后又識破的“無善無惡”的“大善”；美是體用直接貫通無阻且沒有任何遮蔽的表現(xiàn)。所以顏炳罡總結(jié)說：“在非分別即在合一說中，真是物如之存在，善是天理之平鋪，美是天地之美，神明之容?！?a name="_ednref29">[29]同時，他對此評價甚高：“從無執(zhí)的存有論到真善美之合一與圓成，牟宗三將儒家的內(nèi)圣學推向了極致。繼牟宗三以后的新儒家在此恐怕難以有所作為了。牟宗三的哲學當然是徹底唯心的心性之學。”[30]
十力學派兩代人對同一問題予以了終生的關注，并且奉獻了三條體用論的探索路線。其中，牟宗三的第三條探索路線是繼承了熊十力的第一條探索路線而有所創(chuàng)新，并且合理的解決了熊十力的矛盾之處。但同時，第三條探索路線與第一條探索路線有一個非常本質(zhì)的區(qū)別：這個區(qū)別就在于牟宗三將本體徹底當作了“心體”，他是完全的站在“心學”的立場對體用論（本體宇宙論、存有論）予以建構完成的。而在熊十力方面，則并沒有明顯的將本體建構為“心體”，熊十力早中期的本體說還比較渾淪，本體中氣理心交織不斷，并非是純粹的“心”本體。牟宗三的哲學，是主體性極強的哲學。心學一脈，在他手中已經(jīng)是走向了終點，心體的展現(xiàn)撐起同時容納了各種可能的世界：物如界與現(xiàn)象界，并且最后現(xiàn)象界統(tǒng)一于物如界，德福一體，真善美合一，心體的全幅意義全幅存有全幅境界全幅可能在他手里已經(jīng)得到了充分的展開。所以顏炳罡會經(jīng)常強調(diào)，沿著牟宗三的理路很難有人再有所創(chuàng)新了，同時指出“牟宗三的哲學成就代表了中方哲學由近代走向當代自我發(fā)展的最高水平，是20世紀中國哲學的一大慧果?！?a name="_ednref31">[31]
三、影響與評價
牟宗三的貢獻在于將儒家的心學予以現(xiàn)代化的詮釋，并且將其可能包含的意蘊發(fā)揮的一覽無遺。所以，在其后的中國哲學家的新的發(fā)展，必然也是從肯定心學本身的不足開始。借鑒西方哲學的術語來講，便是反思主體性的問題。對于這個問題，幾乎是所有新突破的必然反思途徑。而對此反思結(jié)果的不同，也早就了他們不同的建構道路。大體來講，在主體性的反思可以分為兩大類：第一類是認為主體性本身便是具有缺陷的，所以他們在借鑒西方現(xiàn)象學、存在主義的說法，強調(diào)主體渙散性、緣生境遇性、生活歷史性，這一派的代表人物是張祥龍、張汝倫、康中乾等；第二類是認為以主體性為基礎建構出來的哲學體系，過于強調(diào)主體性，會導致其他方面的枯萎，同時由于“理”“氣”方面的缺位，主體性哲學的體系建構也將不得真正實際的發(fā)展——無論是歷史意義的判教評價，還是現(xiàn)實意義的理論引導，所以他們會注重發(fā)掘儒學中其他派別的思想，并且予以自己獨特的構思，從而構造成三層存有論、仁體論、道論等哲學體系，這一派的代表人物是林安梧、陳來、張茂澤等。對于這些后繼者的理論創(chuàng)新，由于篇幅過長，就不細講了。[32]
在前三條體用論建構過程中我們關注的是用與相的矛盾，由此才引發(fā)了熊十力的反復思考與牟宗三的破而后立。但是需要注意的是，用與相在變化的同時，體的概念也會隨之而發(fā)生相應的變化。某種程度上，用與相本身便是體自身內(nèi)容的變化，所以用與相概念與關系的變化也就是體自身的變化。牟宗三體用論的探索實質(zhì)是與熊十力第一條體用論探索實質(zhì)相對應的，他們著眼點都是在于體的普遍性、必然性、絕對性、無限性、抽象性；所以他們的“相”是詐現(xiàn)與坎陷的虛幻存在，而由此導致的后果便是：體雖然普遍、絕對、必然、無限、抽象，但卻是沒有真實力量，也不是具體豐富的普遍必然。熊十力的第二條體用論的著眼點是在于體的普遍必然性要保持，但同時用、相的具體豐富性也不能舍去，所以最后的“體”便是既普遍必然，又具體豐富，是一個具體概念，也是一個具體真理；只不過熊十力晚年的探索比較生硬，體、用、相之間的關系比較含糊與混亂。
牟宗三繼承了熊十力早年傾注于“心”體的孤往精神；卻背離了熊十力晚年道的圓融精神。歷史在這里，似乎不經(jīng)意間對“十力學派”開了個小玩笑。熊十力外王學說中總是說孔子五十歲讀易后學問有一大變；前期是小康儒，后期是大同儒。而他自己的學問體系亦是晚年有一大變，甚至晚年《體用論》寫出后直接聲稱《新唯識論》可廢。牟宗三曾對宋明理學有一判教，認為有嫡傳與別傳兩派。真是驀然回首不期而遇，他自己成了熊十力早年學問的繼承者，晚年學問的反對者。牟宗三，自己便是熊十力學問繼承者的“別子為宗”！所以他對熊十力晚年的學問是不予重視的！由此看來，林安梧對牟宗三判斷真是準確至極[33]。
參考文獻：
[1]熊十力：《熊十力病榻心痕錄》，1927年1月15日記，李菲整理，北京：北京大學圖書館，第9頁。
[2]熊十力：《熊十力病榻心痕錄》，1927年1月6日記，李菲整理，北京：北京大學圖書館，第4頁。
[3]熊十力：《熊十力病榻心痕錄》，1927年1月15日記，李菲整理，北京：北京大學圖書館，第9頁。
[4]熊十力：《熊十力全集第三卷》，武漢：湖北教育出版社，2001年，第113頁。
[5]參見郭齊勇：《熊十力傳論》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第105頁。
[6]熊十力：《熊十力全集第六卷》，武漢：湖北教育出版社，2001年，第698頁。
[7]參見楊超宇：《十力學派體用論建構歷程研究及其影響》，西安，西北大學碩士論文，2018年，第26~32頁。
[8]牟宗三：《心體與性體卷一》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第492頁。
[9]牟宗三：《心體與性體卷一》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第495頁。
[10]牟宗三：《心體與性體卷一》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第400頁。
[11]牟宗三：《心體與性體卷二》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第436頁。
[12]牟宗三：《心體與性體卷一》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第226頁。
[13]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第216頁。
[14]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第220頁。
[15]牟宗三：《從陸象山到劉嶯山》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第155頁。
[16]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第5頁。
[17]程志華：《牟宗三哲學研究—道德的形上學之之可能》，北京：北京人民出版社，2009，第151頁。
[18]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第5頁。
[19]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第5頁。
[20]牟宗三：《中國哲學十九講》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第200頁。
[21]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第220頁。
[22]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第210頁。
[23]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第12頁。
[24]程志華：《牟宗三哲學研究—道德的形上學之之可能》，北京：北京人民出版社，2009，第173頁。
[25]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第229頁。
[26]牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出版集團有限公司，2010年，第249頁。
[27]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第258頁。
[28]參見顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第270頁。
[29]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第271頁。
[30]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第272頁。
[31]顏炳罡：《整合與重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第281頁。
[32]楊超宇：《十力學派體用論建構歷程研究及其影響》，西安，西北大學碩士論文，2018年，第45~64頁。
[33]林安梧：《儒學革命——從[新儒學]到[后新儒學]》，北京：商務印書館，2011，第211頁。
【作者簡介】
楊超宇（1992~2019），山西平遙人。2011年考入福建師范大學歷史系，畢業(yè)論文題為《論語天人關系新論》。
2015年以第一名成績考取西北大學中國思想文化研究所中國史專業(yè)碩士研究生，師從張茂澤教授，從事宋明理學及新儒家哲學研究，主攻熊十力、牟宗三一系，2017年以《“十力學派”體用論建構歷程及其影響研究》一文通過碩士學位答辯。
2018年完成論文《熊十力與呂澂關于“性寂”與“性覺”之爭的重新詮釋》選入宋立林主編《洙泗》（第一輯），由廣西師范大學出版社出版。
2019年再以第一名成績考取思想所中國史專業(yè)博士研究生。同年7月12~13日，赴山東參加“‘百年儒學走向’國際學術研討會暨牟宗三先生誕辰110周年紀念會”，以與會年齡最小學者代表的身份做了題為《論牟宗三對熊十力‘體用論’的修正與背離》的報告。
2019年8月20在山西晉中市第二人民醫(yī)院就醫(yī)，因手術后出現(xiàn)意外離世，相關過程衍生為“博士‘零風險級’手術后死亡”事件在全國引發(fā)廣泛關注。
【相關鏈接】陳佩：哀楊生
責任編輯：近復
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