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論王夫之的“成人之道”

——以人性論為造就理想人格之途的考察

作者：朱義祿（同濟(jì)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授）

來源：《船山學(xué)刊》2019年04期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥八月十四日壬子

          耶穌2019年9月12日

摘要

孔子提出了“成人”，是儒家理想人格中的一種，后世學(xué)者有所涉及，但作了全面且有創(chuàng)見論述的是王夫之。他通過對(duì)《易傳》“繼善成性”的闡發(fā)，提出了“性日生日成”的人性論，把人性的完善視為動(dòng)態(tài)的進(jìn)程，是在人與自然交互作用中實(shí)現(xiàn)的。這對(duì)以往的人性論是重大的突破。王夫之以為，人性的發(fā)展，是感性欲望滿足與德性意識(shí)造就的相互統(tǒng)一的過程。這對(duì)理學(xué)家“無我”禁欲主義人性論，是強(qiáng)烈的沖擊。王夫之以人性論為突破口，把“成人之道”看作是理想人格造就的途徑加以考察，并把它置于實(shí)踐的基礎(chǔ)上。一方面，在人性發(fā)展的過程中使自然物人化；另一方面，又在人化過程中發(fā)展了人的本質(zhì)。這使人向著真善美全面發(fā)展的方向行進(jìn)。

一、緣起：從孔、荀到柳宗元

孔子首提“成人”說，這是從多才多藝的角度去探討個(gè)人如何造就理想人格。請(qǐng)看子路和孔子的一段對(duì)話：

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。[1]149

儒家的理想人格是有著多種范型的，如君子、圣人、賢人等?！俺扇恕睘槠渲兄欢鴺O具特色。“成人”之提出，是針對(duì)子路提問所作的回答。臧武仲，春秋魯大夫。后至齊，因料知齊桓公將被殺而推卻齊莊公的賜田。這是一個(gè)能預(yù)先知曉事態(tài)發(fā)展的人。孟公綽，春秋魯大夫，為孔子所尊敬之人：“孔子之所嚴(yán)事……于魯，孟公綽?！盵2]2186“公綽之不欲”，是說公綽是欲望上能夠控制自己的人。卞莊子，春秋魯大夫，以勇力馳名。冉求，魯國人，長于政事且多才多藝。孔子以為，一個(gè)人的智慧像臧武仲，寡欲像孟公綽，勇敢似卞莊子，多才多藝似冉求，再用禮樂來成就他們的文采，就是完美的人格了。孔子心目中的“成人”，是指全人，包含著真、善、美全面發(fā)展的意思?？鬃佑X察到，這樣全面發(fā)展的人格是難以達(dá)到的，便降格以求，對(duì)子路又說了一段話：“今之成人者何必然?見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”[1]149看見利益便會(huì)想起應(yīng)該得不應(yīng)該得，遇到危險(xiǎn)便肯付出生命，歷經(jīng)長久的窮日子不忘平日的諾言，可以說是“成人“了。從“若”與“今”兩字，可知孔子的“成人”有兩個(gè)層面，一是理想的，一是現(xiàn)實(shí)的。

荀子回應(yīng)了孔子的命題：“君子知夫不全不粹不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之?！枪蕶?quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生由乎是，死由乎是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)，能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見其明，地見全光，君子貴其全也?！盵3]13這是說，完全、純粹的人格才是真正完美的人格，亦即理想人格。為此需要讀書、思索以求融會(huì)貫通，身體力行并注重自我修養(yǎng)，排除那些有害于自身的思想與感情。如此日積月累的結(jié)果，“成人”即使受到外力的威脅，也會(huì)勇往直前地朝著目標(biāo)前進(jìn)?！俺扇恕本哂羞@樣“德操”的人，足以應(yīng)付一切時(shí)局的變化?！俺扇恕本哂休^高的學(xué)識(shí)，有著堅(jiān)定的意志，不懼任何壓力，把自身生死置于不顧。荀子的“成人”，大體上是孔子所說“成人”兩個(gè)層面的綜合。

唐宋八大家之一的柳宗元，基本上復(fù)活了先秦儒家關(guān)于“成人”的學(xué)說。在《報(bào)袁君陳秀才書》中，他使用了“成人”一詞。[4]547如何“成人”，他偏重于師友的幫助：

不師如之何，吾何以成?不友如之何，吾何以增?……道茍?jiān)谘?，傭丐為偶；道之反是，公侯以走。[4]341

關(guān)于交友的原則，柳宗元強(qiáng)調(diào)的是“道”而不是“利”。如果以功利為交友的方針，舉天之下，就沒有一個(gè)朋友可以結(jié)交：“為人友者，不以道而以利，舉世無友，故道益棄?！盵4]341柳宗元以為，一個(gè)人的成長與發(fā)展(“成”與“增”)，要依賴師友的幫助和教育。只要利于“道”的實(shí)現(xiàn)，即使是地位低下如傭工與乞丐，也應(yīng)該和他們?cè)谝黄?。相反，尊貴如公侯，如果逆反于“道”的話，也不妨離開之。就通常情況言，父母帶有善意的勸告，往往帶有責(zé)備的口氣；妻子的忠告，常常采用嘮叼的形式。師友的諍言出自肺腑，形式多為娓娓而談，是人們最容易接受的，是人們從迷途返回正路的重要因子之一。同樣，一個(gè)人的學(xué)識(shí)的長進(jìn)與德性的提高，是離不開與師友相處與幫助的。從普通的人升華為理想人格，師友在“成”與“增”上的作用是不可抹殺的。柳宗元強(qiáng)調(diào)“成人”離不開師友幫助，是有見于人的成長規(guī)律的一個(gè)重要方面。

二、“繼善成性”與“性日生而日成”

“成人”說自孔子提出后，雖有荀子與柳宗元的呼應(yīng)，但不夠深刻。荀子顯得過于籠統(tǒng)，柳宗元僅從師友對(duì)人有“以成”與“增善”一個(gè)側(cè)面來豐富之。對(duì)“成人”作了全面而深刻詮釋當(dāng)屬王夫之了。王夫之認(rèn)為“成人之道”是除了圣人之外都需要學(xué)習(xí)的：“自非圣人，必以學(xué)成人之道?！盵5]780。在如何實(shí)現(xiàn)“成人之道”上，王夫之新意迭出。他的“成人之道”包括兩個(gè)方面：一是通過對(duì)《易傳》“繼善成性”命題的發(fā)揮，提出“性日生而日成”，把人性理解為一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程，是在人與自然交互作用的過程中實(shí)現(xiàn)的。二是主張“身成”與“性成”相統(tǒng)一，感性欲望的滿足與德性意識(shí)的鑄就，為實(shí)現(xiàn)理想人格必由之途。

“繼善成性”首見于《易傳》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”?！兑讉鳌氛J(rèn)為，陰陽對(duì)立的變化法則(“道”)，是沒有不善的，它在人身上體現(xiàn)出來就成為“性”?？鬃诱f：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《論語·陽貨》)在中國古代學(xué)者心中，《易傳》是孔子作的。中國文化有個(gè)特征，孔子提出但語焉不詳而沒有講清的命題，后世儒者都會(huì)去探究一番?！兑讉鳌返摹袄^善成性”，是掛在孔子名目下，歷來有不同的解釋。王夫之對(duì)“繼善成性”命題作了發(fā)揮：

甚哉!繼之為功于天人乎!天以此顯其成能，人以此紹其生理者也。性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成。天人相紹之際，存乎天者莫妙乎繼。[6]182

王夫之對(duì)宋明諸家學(xué)說有個(gè)基本的態(tài)度，即宗師張載又有新的發(fā)展，總結(jié)程朱理學(xué)欲加以修正，攻擊陸王心學(xué)則不遺余力。張載把“繼”解釋為“繼繼不已”“勉勉而不息”。[7]187王夫之據(jù)張載的主張，對(duì)“繼”作了明確的規(guī)定：“繼，謂純其念于道而不間也”。[8]161這是說，人依據(jù)心中所想的念頭，不斷地向著“道”的方向去行進(jìn)。王夫之認(rèn)為，人之“生理”即性，它是大自然(“天”)的賦予，即“天以此顯其成能”，但人并不躺在大自然的恩賜上，而是要永不間斷向著“道”行進(jìn)，即“紹其生理者”。人性的豐滿與完美是一個(gè)“天人相紹”的過程，是人與自然(天)相互作用的過程。這里的“繼”，指人的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮。在王夫之看來，“作圣之功”對(duì)人來說是不會(huì)停止的：“性可存也，成可守也，善可用也，繼可學(xué)也，道可合而不可據(jù)也。至于繼，而作圣之功蔑以加矣?！盵6]183“一陰一陽”的天道是人所不能占據(jù)的，但人可以通過學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)到天道并與之合一，就成為圣人了。這必須在“繼”字上做功夫：“繼之則善矣，不繼則不善矣。天無所不繼，故善不窮。人有所不繼，則惡興焉。”[6]182只有不斷地效法天道，“善”才能無窮無盡地到來。他的“繼善成性”，既指人性發(fā)育的自然過程，也指培養(yǎng)德性的“作圣之功”，于是在人與自然相互作用的統(tǒng)一中，實(shí)現(xiàn)了“成人之道”。人性也即人的本質(zhì)力量，在王夫之那里被了解為一個(gè)日益發(fā)展的過程，這與以往儒家以為人性一旦成型便永不變更的觀點(diǎn)相比，是大大地前進(jìn)了。王夫之把理想人格的培養(yǎng)當(dāng)作動(dòng)態(tài)的發(fā)展，是向真理邁進(jìn)了一大步。

王夫之以前的人性學(xué)說，不論是復(fù)性說還是成性說，抑或主張性善、性惡、性有善有惡、性無善無惡，都以為人性一旦成型便不再變更了。王夫之對(duì)二程有個(gè)批評(píng)：“程子以氣稟屬之人，若謂此氣稟者，一受之成形而莫能或易?！盵9]568王夫之認(rèn)為，世間事物都是處于變化與運(yùn)動(dòng)之中，“天下亦變矣，所以變者亦常矣。相生相息而皆其常，相延相代而無有非變”。[6]120這種無止息的變動(dòng)，王夫之稱之為“日新之化”：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之風(fēng)雷非昨日之風(fēng)雷，是以知今日之日月非昨日日月也?！仄涔饰锒荒苋招拢m其末消，亦槁而死。”[10]36“日新”觀是理解王夫之思想的關(guān)鍵所在。自然界日月風(fēng)雷，是處于變動(dòng)態(tài)中的。如果不能遵循“日新”這一客觀規(guī)律，等待它的只能是死亡。人也無法跳出這一框架。從邏輯推演上來說，對(duì)構(gòu)建了體系的哲學(xué)家來說，都會(huì)把自己的宗旨推及到其學(xué)說的各個(gè)方面，否則就構(gòu)不成一個(gè)完整的體系。王夫之也不例外：“學(xué)成于聚，新故相資而新其故；思得其永，微顯相次而顯察于微。”[6]183王夫之把人的學(xué)習(xí)與認(rèn)識(shí)，看作是一個(gè)不斷積累與變化的行程，新舊知識(shí)互相作用不斷地推陳出新。于是明顯的現(xiàn)象與隱蔽的本質(zhì)相繼為人們所洞察，“微”的本質(zhì)是從“顯”的現(xiàn)象那里得到了說明。王夫之明言，任何事物只是處于動(dòng)態(tài)之中，才能獲得永不枯萎的生命力：“才以用而日生，思以引而不竭。江河無積水，而百川相因以注之。止水之洼，九夏之方熯而已涸也?！盵6]120-121人的才能在運(yùn)用中得到發(fā)展，人的思維如同江河之水，在不停地流動(dòng)中才會(huì)永不窮竭。微小的水洼，經(jīng)不起夏天太陽的日曬，很快就枯竭了。人性是遵循“日新”的規(guī)律而行進(jìn)的，這是他批評(píng)“一受成形而莫能或易”的形而上學(xué)人性論的理論基礎(chǔ)。據(jù)此王夫之強(qiáng)調(diào)，人性“未成可成，已成可革。性也者，豈一受成形，不受損益也哉?”[11]65王夫之提出，“性日生而日成”的人性論，將人性理解為一個(gè)動(dòng)態(tài)的行進(jìn)過程：“性者生理也，日生則日成也。”[11]63“日生日成”，就是天天處于更新的狀態(tài)中，王夫之稱之為“日新之命”：

禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣。有人之道，不諶乎天；命之日新，不諶其初。俄頃之化不停也，祗受之牖不盈也。一食一飲，一作一止，一言一動(dòng)，昨不為今功，而后人與天之相受如呼吸之相應(yīng)而不息。息之也其唯死乎![12]133

人和禽獸不同，有著“用其初命”與“日新之命”的區(qū)別?！懊辈皇侵该\(yùn)，是說萬物受之于自然界的東西。對(duì)禽獸來說，天生的本能決定了的一生，無法變更本初的面貌?！安恢R其初”，是說人在滿足自身生理要求的基礎(chǔ)上，用自身主觀能動(dòng)性來變更自然界所賦予的天性。在人與自然界交往(“相受”)的過程中，不斷提升自己的德性，即“日新之命”。這與儒家傳統(tǒng)的觀念是大相徑庭的。人與禽獸之間的差別，一直為歷代儒家所關(guān)心?？鬃诱f，人和犬馬對(duì)其父母“皆能有養(yǎng)”，但人獸之和區(qū)別在于是否有“敬”。(《論語·為政》)孟子以為，人比禽獸高貴的原因，在于人有“仁義”。[13]191“敬”與“仁義”都是道德意識(shí)，人與禽獸的區(qū)別，在于是否具有道德意識(shí)上。這一觀念從先秦到明清，歷經(jīng)二千多年流傳不絕。它往往以不同的形式拷貝自身，董仲舒、二程、朱熹、陸九淵、黃宗羲，均承襲了這一觀念。從董仲舒的人“超然異于群生”，是由于“父子之親”“上下君臣之誼”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，到程頤“人之所以為人者，以有天理也。天理之不存，則與禽獸何異矣?！盵14]1272朱熹與陸九淵有鵝湖之爭，然兩人在這方面卻一致得很。朱熹斷言：“人為最靈，而備有五常之性，禽獸昏而不能備?！?《朱文公文集》卷五十九《答余方叔》)陸九淵說：“人生天地間，而抱五常之性，為庶類最靈者”。[15]224黃宗羲也難脫此框架：“夫所謂理者，仁義禮智是也，禽獸何嘗有是?……真不得與人同者?！盵16]135王夫之“日新之命”和“用其初命”來甄別人與禽獸的差別，對(duì)孔孟以降根深蒂固的傳統(tǒng)觀念的大膽突破，是前所未有的新觀點(diǎn)。王夫之講人與禽獸之別，把目光集中于人具有勞動(dòng)的能力以改變自然界的面目上。王夫之強(qiáng)調(diào)，人有“日新之命”，能變更自然界賦予的本能，達(dá)到“性日生日成”。這是他“日新之化”的宇宙觀在人性論上的延伸，使他與儒家傳統(tǒng)觀念呈現(xiàn)出本質(zhì)上的不同。

三、“身成”與“性成”相統(tǒng)一

人性的發(fā)展過程，在王夫之心目中，是感性欲望的滿足與德性意識(shí)的造就相互統(tǒng)一的過程：

身者道之用，性者道之體。合氣質(zhì)攻取之性，一為道用，則以道體身而身成；大其心以盡性，熟而安焉，則性成?！泳x研幾而化成其心，所以為作圣之實(shí)功也。[8]138

“身”，指人的身體、感覺、欲望等等的綜合，“性”，指仁義禮智等德性?！吧沓伞?，是指合理地滿足聲色臭味等感性欲望，“性成”，是造就以仁義禮智為核心的德性意識(shí)。王夫之說：

天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體也。[8]102

“陰陽五行之氣”是大自然的賦予，是組成萬物的材料，人也不能例外。王夫之說：“陰陽五行之氣化生萬物，其秀而最靈者為人，形既成而理固在其中?！盵5]105王夫之以為，在陰陽氣化過程中，人是最優(yōu)秀的產(chǎn)物。大自然為人的生存提供了諸多物質(zhì)條件，即“有聲色臭味以厚其生”，這是“身成”。德性意識(shí)的完善是以感性欲望為基礎(chǔ)的，“聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害”，這是一個(gè)方面。另一方面，感性欲望的合理滿足，必須在德性意識(shí)指導(dǎo)下才能實(shí)現(xiàn)，即“以道體身而身成”，“身成”與“性成”是“互為體”的?！吧沓伞迸c“性成”是人和自然界相互作用的過程中實(shí)現(xiàn)的。王夫之說：“天能生之，地能成之，而斟酌飽滿以全二氣之粹美者，人之能也。穡有可豐美之道而未盡昭著，后稷因天之能，盡地之利，以人能合而成之，凡圣人所以用天地之神而化其已成之質(zhì)，使充實(shí)充輝，皆若此?！盵8]281后稷利用了大自然的給予，讓“穡”的“可豐美之道”得到了充分的發(fā)揮(“昭著”)；推而廣之，人能通過自身的力量讓它“飽滿以全”。一方面是大自然的贈(zèng)與，即“天能生之，地能成之”；另一方面是有著人為的加工，即“以人能合而成之”。“成之”，是把潛在的可能性變成現(xiàn)實(shí)的可能性的過程。自然界提供了可以豐美的材質(zhì)，但它的潛能沒有充分顯現(xiàn)出來。人通過自身勞動(dòng)，發(fā)掘了自然界所賜予的潛能，使其得到充實(shí)并顯露出光輝來。這就是美的創(chuàng)造，王夫之通過人在美的創(chuàng)造中的具體論述，而“用天地之神而化其已成之質(zhì)”，就是“身成”與“性成”相結(jié)合的過程。這繼承了孔子與荀子的觀點(diǎn)。在“身成”與“性成”的過程中，人自身的本質(zhì)力量創(chuàng)造力得以高揚(yáng)。王夫之揭示人的本質(zhì)力量是如何得到發(fā)展的途徑，即“成人之道”的行進(jìn)途徑。

王夫之以為，不能像理學(xué)家那樣，以“存理滅欲”為實(shí)現(xiàn)理想人格的途徑：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲”。1無論是程朱理學(xué)，還是陸王心學(xué)，其共同點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)出“人欲”與“天理”之間的對(duì)立。理學(xué)家以為，饑食渴飲為“欲”，為人的生理需求；食求甘美為“人欲”，為提升自身需求的進(jìn)一步要求。肚子饑餓了，吃個(gè)白饅頭是“欲”，想吃一頓豐盛的宴席就是“人欲”了。2對(duì)這樣的區(qū)別，王夫之是不認(rèn)同的：“茍食其魚，則以河魴為美，亦惡得而弗河魴哉?茍其娶妻，則以齊姜為正，亦惡得而弗姜齊哉?”[12]60吃魚，為什么不吃河魴這樣的美味呢?娶妻，為什么不以美女齊姜為正選呢?理學(xué)家心目中的“天理”，有著多重內(nèi)涵?！疤炖怼笔钱a(chǎn)生天地萬物的本體，又是客觀世界里事物中存在的規(guī)律與法則，這是從哲理上說的?！疤炖怼睘閭惓Ｖ刃蚺c等級(jí)制度，即通常所說的“三綱五?！薄＿@是從社會(huì)意義上說的。理學(xué)家斷言，“人欲”是要滅絕的，“天理”是要提倡的。朱熹說得很干脆：“人只有個(gè)天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退。無中立不進(jìn)退理。凡人不進(jìn)便退也。譬如劉、項(xiàng)相拒于滎陽、成皋間，彼進(jìn)得一步，則此退一步；此進(jìn)一步，則彼退一步。”[17]224-225主觀設(shè)定這兩者是水火不相容的，是你死我活的關(guān)系。王陽明主張，“必欲此心純屬乎天理，而無一毫人欲之私，此作圣之功也”。[18]66理學(xué)家的目的，是想否認(rèn)人性中感性欲望與德性意識(shí)之間的血肉聯(lián)系。王夫之沒有否定“天理”，認(rèn)為“天理”與“人欲”沒有不可逾越的界限，二者可以互相轉(zhuǎn)化：“人欲之各得，即天理之大同”。[9]519他堅(jiān)決反對(duì)“存天理滅人欲”的主張，肯定了“人欲”的合理性，以為這是同一天空下人的本性所在的：“蓋凡聲色、貨利、權(quán)勢(shì)、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲?！盵9]369王夫之強(qiáng)調(diào)的是，不只是生理需求，就是進(jìn)一步的心理需求，也要得到合理的滿足。王夫之批評(píng)了理學(xué)家“存天理滅人欲”的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)在理學(xué)家那里被稱為“圣人無我”：

圣人則全是無我。顏?zhàn)訁s但是不以我壓人，卻尚有個(gè)人與我相對(duì)在。圣人和人我都無。[17]922

夫天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬事而無情。[14]460

圣人“無情”為“無我”的具體化。王夫之以為，在“成人之道”過程中，“我”起著關(guān)鍵的作用。王夫之說：“或曰圣人無我，吾不知其奚以云無也?我者德之主，性情之所持也?！盵12]120認(rèn)同“圣人無我”，理想人格就失去了載體。講“我”一定要兼顧“德”與“性情”，理想人格實(shí)現(xiàn)的途徑是“性成”與“身成”的統(tǒng)一。理學(xué)家強(qiáng)調(diào)“我”在與外界事物接觸中，可以不產(chǎn)生任何感情與情欲。程頤在《伊川易傳》中對(duì)艮卦的解釋時(shí)說：“不獲其身，不見其身也，謂忘我也。無我則止矣?！馕锊唤?，內(nèi)欲不萌，如是而止，乃得止之道，于止為無咎也?！盵14]968艮卦的本義，是山峰巍然對(duì)立，寂然靜止之意。與“外物不接、內(nèi)欲不萌”的禁欲主義毫無瓜葛。咸卦的本義，是陰陽二氣的交互感應(yīng)，而程頤也作了“無我”的詮釋：“圣人感天下之心，如寒暑雨旸，無不通者，無不應(yīng)者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也?！盵14]857-858

王夫之反對(duì)“圣人無我”之說，強(qiáng)調(diào)德性凝于感性，“身成”為“性成”的基礎(chǔ)。他說：

形者性之凝，色者才之撰也。故曰湯、武身之也，謂即身而道在也。道惡乎察?察于天地，性惡乎著?著于形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯、武身之而以圣。[11]116

一個(gè)人只有在欲望(“聲色臭味”)充分得到了滿足以后，才能成為湯、武那樣的圣人，因而理想人格決不能是理學(xué)家所說的“存理滅欲”的“圣人”。王夫之以為，像程頤所說那種“外物不接、內(nèi)欲不萌”的情況，是不符合實(shí)際的冥想：“君子之道，求之己而已矣。求之己者盡性者也，盡性則至于命矣。貨色之好，性之情也”、“人有需貨之理而貨應(yīng)之，人有思色之道而色應(yīng)之。與生俱興，則與天地俱始矣?！盵12]104“我”作為思維與行動(dòng)的主體，也是情感的受體，活生生的人，在接觸外界對(duì)象時(shí)不會(huì)是無動(dòng)于衷的。人們對(duì)“貨色”的追求是與生俱來的，是合乎人性的，是合符“性之情”的。欲望是人性的體現(xiàn)。活生生的人都是有欲望的。欲望的產(chǎn)生與滋長，是人們對(duì)物質(zhì)利益或精神生活的正?？是?，也與外部世界各種誘惑對(duì)人的吸引相關(guān)。人們有對(duì)貨物與異性的追求，外部世界就會(huì)以“貨應(yīng)之”“色應(yīng)之”。如程頤所說的“無我”，是根本不存在的，這無非是理學(xué)家禁欲主義為達(dá)到道德目標(biāo)而設(shè)想的主觀境界。王夫之以為，理想人格不是滅絕了人欲的“無我”，而是對(duì)天下人的幸福與疾苦的感受如同親身體驗(yàn)的人，而是敢于擔(dān)當(dāng)天下重任的大丈夫：“吾懼夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于身任天下也?！盵12]60

四、余論

通俗點(diǎn)說，理想人格就是人們的榜樣。從理論上說，在一定的文化環(huán)境和社會(huì)制度中，出于現(xiàn)實(shí)的需要，人們的利益、要求、期望集中于某一個(gè)楷模身上，即為理想人格。理想人格是以美輪美奐的形態(tài)出現(xiàn)，對(duì)人們具有巨大的精神感召力。對(duì)理想人格不同范型的探究中，學(xué)術(shù)界對(duì)圣賢與君子有較多的關(guān)注，但于“成人”考察的并不多。只是到了王夫之那里，“成人之道”才得到了較為系統(tǒng)地論述。一般地說，自然和人、對(duì)象和主體的交互作用，集體幫助和個(gè)人主觀努力，是培養(yǎng)自覺的理想人格的一般規(guī)律和必由之路。3如果說，柳宗元注意到后一方面的話；那末，王夫之較多的側(cè)重前一方面。兩人都從不同的角度涉及到人格培養(yǎng)的規(guī)律與途徑，都包含著合理的因素。王夫之實(shí)現(xiàn)“成人之道”的途徑，是把它安置在實(shí)踐的基礎(chǔ)上。一方面不斷使自然物人化，另一方面又在人化的自然中，不斷發(fā)展著人的本質(zhì)力量(“日新之命”)。在這一過程中，人向著求真、向善、愛美的全面發(fā)展的理想人格的光輝前景行進(jìn)，這是王夫之“成人之道”給予的啟示。在邁向小康社會(huì)的行程中，亟需激活傳統(tǒng)文化中的資源，熔鑄進(jìn)時(shí)代需要的內(nèi)容之中。王夫之建立在“日新”宇宙觀上的動(dòng)態(tài)人性論，以“日生”與“日成”、“身成”與“性成”相統(tǒng)一，為造就理想人格途徑的思想。這是王夫之留給中華民族精神寶庫中的一個(gè)重要組成部分。

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[18]王陽明.傳習(xí)錄王陽明全集.上海：上海古籍出版社，1992.

注釋：

1朱熹：《朱子語類》卷十二。王夫之在理欲之辨上，不像黃宗羲那樣直接了當(dāng)，宣稱私欲是人的本性所在，而是主張“天理之節(jié)文，必寓人欲以見”。(《讀四書大全說》卷八)關(guān)于這方面內(nèi)容，學(xué)術(shù)界論述頗多。

2朱熹說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！币姟吨熳诱Z類》卷十三，中華書局，1986。

3這里還有客觀的社會(huì)歷史條件，因涉及面甚廣，無法詳述。

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