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順觀與逆觀：論王夫之觀察世界的兩種方法

作者：沈順福（山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心暨儒學(xué)高等研究院教授）

來源：《船山學(xué)刊》2019年04期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥八月十四日壬子

          耶穌2019年9月12日

摘要

王夫之提出了兩種觀察世界的方式，即思辨的順觀和經(jīng)驗(yàn)的逆觀。順觀以理為起點(diǎn)，然后有氣與質(zhì)，這是思辨的思路；逆觀以經(jīng)驗(yàn)為起點(diǎn)，通過志意通達(dá)天理，即由質(zhì)、氣而達(dá)性，這是經(jīng)驗(yàn)的路徑。按照這雙重思維模式，傳統(tǒng)的體用論便轉(zhuǎn)換為相為體用。按照逆觀模型，氣質(zhì)生生是本源，性自然隨之而產(chǎn)生，這即性日生日成說。順觀和逆觀是我們理解王夫之哲學(xué)的兩種基本模式。

王夫之是明末清初最重要的哲學(xué)家之一。學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為船山學(xué)比較復(fù)雜難懂。如關(guān)于氣的學(xué)說，有學(xué)者將其氣定義為善，這便是“氣本善說”1。氣善說具有文本根據(jù)?？墒?，如果認(rèn)可氣本身便是善的，那么要理何用呢?因此，從這個(gè)角度來說，氣善論又有些不可理喻。于是，王夫之又提出氣無善惡說，比如，牛馬之氣，“人之性既異于犬牛之性，人之氣亦豈不異于犬牛之氣!人所以視聽言動(dòng)之理，非犬牛之所能喻；人視聽言動(dòng)之氣，亦豈遂與犬牛同耶!”[1]1060牛馬之氣不可言善。氣善論顯然不足以說明這一觀點(diǎn)。因此，氣不可言善惡。這兩種相互矛盾的氣善論和氣無善惡論幾乎同時(shí)存在于王夫之的思想中。如何解釋這一現(xiàn)象?這是船山學(xué)研究的一個(gè)難題。本文將通過梳理船山哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容后指出：王夫之明確提出了人類認(rèn)識(shí)世界的兩條路徑或兩種方法，即思辨的方法(順觀)和經(jīng)驗(yàn)的方法(逆觀)。和前儒重思辨方法的特征相比，王夫之更看重經(jīng)驗(yàn)的方法即逆觀。經(jīng)驗(yàn)方法是我們理解其性日生日成說的基本視角。

一、傳統(tǒng)的體用論：重體輕用

前儒即宋明理學(xué)和心學(xué)的世界觀主要表現(xiàn)為體用論。理學(xué)家朱熹曰：“體是這個(gè)道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，著耳聽聲，便是用。江西人說個(gè)虛空底體，涉事物便喚做用?！盵2]101體即道理、依據(jù)，比如佛教(“江西人”)的虛空之理便是體。用即道理的顯現(xiàn)處。朱熹曰：“只事理合當(dāng)做處。凡事皆有個(gè)體，皆有個(gè)當(dāng)然處?！盵2]2499事有體。這個(gè)體便是當(dāng)然處。體即道理。所謂道、理，在二程看來，指事物的“所以然者”：“窮物理者，窮其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽顯，必有所以然者。”[3]1227理即所以然者。所以然者即事物的自性：某物為某物的根據(jù)。

與體對(duì)應(yīng)的用，其內(nèi)涵比較清晰，“用即體之所以流行”[2]1095，用即體之作用、功用與流通。體是道理，用即事用。比如“以名義言之，仁自是愛之體，覺自是智之用，本不相同。但仁包四德。茍仁矣，安有不覺者乎!”[2]118仁是體，愛是其用。智是體，覺知便是其用。

王陽明等心學(xué)家將事物的所以然之體即理稱為心，以為體在心中。這便是心體。王陽明曰：“心者，身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意，有知而后有意，無知?jiǎng)t無意矣。知非意之體乎?意之所用，必有其物，物即事也?！惨庵?，無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎?”[4]47萬物的生生不息是物是事，也是意之所在。意即氣化流行，是用。其體便是良知或心。世界萬物的存在或生存也可以用體用論來概括，即心是體，意是用。

傳統(tǒng)理學(xué)家和心學(xué)家在思辨的體用論體系中，常常表現(xiàn)出重體輕用的現(xiàn)象，其表現(xiàn)形式便是將體用關(guān)系比作本末關(guān)系。二程明確指出：“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有當(dāng)也。大本言其體，達(dá)道言其用。烏得混而一之乎?”[3]1182體即大本。朱熹從兩個(gè)方面予以了論證。首先，從行為來看，體是行為的主體，相當(dāng)于行為人，“體與用不相離。且如身是體，要起行去，便是用?！嘧淤橘雽⑷刖杂锈鹛钀烹[之心，’只此一端，體、用便可見，如喜怒哀樂是用，所以喜怒哀樂是體。淳錄云：所以能喜怒者，便是體?！盵2]386體即能動(dòng)之體。這種體，是行為的來源，故，體先于用，是本。本末論是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式。在本末論體系中，本是根據(jù)、最重要的東西，末為次要的東西。因此，本或體要重要于末或用。

同樣，王陽明曰：“身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物……無心外之理，無心外之物?！盵4]6心外無事、心外無物。道德行為的原理、道理在于人心。人心揮發(fā)自然成就德行。道理在心?！叭酥灰删妥约倚捏w，則用在其中。如養(yǎng)得心體果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和。……成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運(yùn)用處，皆從天理上發(fā)來，然后謂之才?！盵4]21成人、做人便是天理自發(fā)。天理闡發(fā)，如同樹木之根，最終成才。成才、成人無非樹根生成、天理成就。心體為重，體重于用。

在體用論與本末論的視野下，人們自然重本、體而輕末、用。其結(jié)果便是對(duì)經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)的輕視與忽略。或者說，這便是傳統(tǒng)理學(xué)、心學(xué)所遺留的問題，也是王夫之等明清哲學(xué)家所面臨的共同問題。作為一位具有哲學(xué)思維的哲學(xué)家，王夫之形成了自己的認(rèn)識(shí)世界的觀法。王夫之曰：“‘誠者天之道也，誠之者人之道也’，天道誠，故人道誠之，而擇善固執(zhí)之功起焉。功必與理而相符，即前段之旨也。其云‘誠者自成也，而道自道也，誠者物之終始’，不外自成、自道而誠道在，天在人中。不外物之終始而誠理著，而仁知之措，以此咸宜焉。盡人之能，成己成物。而固與性合撰，功必與效而不爽，一后段之旨也。以此推夫‘誠則明矣，明則誠矣’，本天以言至誠，推人道以合天道，要不外此二段一順一逆之理，而楊氏所謂‘一篇之體要’，于此已見?！盵1]469-470王夫之將自己觀察世界的方法概括為順、逆兩種。我們簡稱為順觀論與逆觀論。

二、順觀：思辨的邏輯

觀即洞察世界的活動(dòng)。所謂順觀，即用思辨的方法來洞察世界。順觀先假設(shè)有某種超越性存在，然后由此產(chǎn)生其他的存在者。在王夫之這里，這個(gè)作為起點(diǎn)的超越性存在便是理。理是萬物存在或生存的基礎(chǔ)。這便是理本論2。王夫之曰：“仁、義、忠、孝，固無非性者，而現(xiàn)前萬殊，根原一本，亦自不容籠統(tǒng)。性即理也，而有于‘性’學(xué)者，抑有于‘理’學(xué)者。易曰‘窮理盡性以至于命’，固已顯分差等。性藏夫理，而理顯夫性，故必窮理而乃以盡性，則自明誠者，所以不可躐等夫自誠明之天道?！盵1]655性或理是萬物生存之本原。這個(gè)本原，如果是理，則完全是超越的。理是事物固有的、先天而絕對(duì)的存在。這便是“在天為理”：“以在天而言，則中之為理，流行而無不在?！盵1]473從絕對(duì)基礎(chǔ)的角度來說，此存在便是理，這便是天理，天理是絕對(duì)而固有的存在。

這一絕對(duì)的天理在人便為人性?！吧w以性知天者，性即理也，天一理也，本無不可合而知也。”[1]967對(duì)于人的生存來說，理化身為性而成為人的本原?！把蕴徒s缊為太虛，以有體無形為性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體也。二氣之動(dòng)，交感而生，凝滯而成物我之萬象，雖即太和不容已之大用，而與本體之虛湛異矣?！盵5]40-41這個(gè)本原，從邏輯上來說，是起點(diǎn)；從功能上來說，它是根據(jù)或決定者。順即順理或順性。

理或性是體，而生存是其所發(fā)之用。王夫之曰：“蓋以人事言之，以初終為本末；以天理言之，以體用為本末。而初因于性之所近，終因乎習(xí)之所成。則儉與戚有所不極而尚因于性之不容已，用皆載體而天下之大本亦立。此古道之不離于本也?！俗孕陨?，自情生文者也?！盵1]616性是體是本，情等便是其用、其末，情生于性，這便是傳統(tǒng)理學(xué)的性體情用觀。從道的角度來看，王夫之曰：“目前之人，不可遠(yuǎn)之以為道；唯斯道之體，發(fā)見于人無所間，則人皆載道之器，其與鳶魚之足以見道者一幾矣?，F(xiàn)在之境，皆可順應(yīng)而行道；唯斯道之[用]，散見于境無所息，則境皆麗道之墟，其與天淵之足以著道者一理矣。目前之人，道皆不遠(yuǎn)，是于鳶得飛、于魚得躍之幾也。現(xiàn)在之境，皆可行道，是在天則飛、在淵則躍之理也?！盵1]503理是本原或體，道是其用?！按苏乱臁吨芤住穮⑻靸傻刂f，而推其所以然之理。而君子因有形之耳目官骸，即物而盡其當(dāng)然之則，進(jìn)退、舒卷各有定經(jīng)，體無形有象之性，以達(dá)天而存其清虛一大之神，故存心養(yǎng)性，保合太和，則參兩相倚以起化，而道在其中矣?！盵5]46萬物的生存是理或性的呈現(xiàn)。性或理是本原、開端，由此而產(chǎn)生合理、合道的生活。這便是道。理是體、道是用。理是本，道是末。體用之間，體本用末，由體至用。這便是順觀的邏輯。

由性進(jìn)而出現(xiàn)心知。王夫之曰：“人之有性，函之于心而感物以通，象著而數(shù)陳，名立而義起，習(xí)其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發(fā)。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有間之中，統(tǒng)于一心，由此言之則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發(fā)知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天?！盵5]33人性通過心而產(chǎn)生活動(dòng)，出現(xiàn)知。這便是由性而生知。或者說，超越之性是現(xiàn)實(shí)之知的本原。而心知的表現(xiàn)之一是志。王夫之曰：“進(jìn)而據(jù)者，德也；志道，則壹其志于性天之理，其得為真得，愈進(jìn)而愈可據(jù)。小，謂藝也。和者，萬事一致之理。依仁，則藝皆仁之散見，而知合于一貫，明非據(jù)事以為德，游小而忘大也?！盵5]171性、理統(tǒng)一于心志中。志以氣和性為本?；蛘哒f，性氣合一而生志。志進(jìn)而成為實(shí)踐活動(dòng)的指南。

順觀遵循的邏輯是由體及用、由性至知。二者之間方法方式便是“推”。王夫之曰：“所云‘推’者，擴(kuò)充也；所云‘?dāng)U充’者，則‘以不忍人之心，行不忍人之政’也。不忍牛之心，以羊易而舍之，則推矣。老老幼幼之心，發(fā)政施仁，而使民得仰事俯畜，則推矣?！盵1]906推即順之而擴(kuò)充，其起點(diǎn)是超越的理和氣，而仁義之行便是其結(jié)果。不過，這里的推，并非時(shí)空的經(jīng)驗(yàn)性的由近及遠(yuǎn)，而是一種邏輯進(jìn)路，即由本而至末，由體而顯用。二者之間的關(guān)系是思辨的，近似于康德哲學(xué)中超驗(yàn)的、分析的模式。

三、逆觀：經(jīng)驗(yàn)的路徑

順觀的方法僅僅從思辨的角度揭示了萬物生存的邏輯過程，即從本至末、由體顯用、由性生知。而現(xiàn)實(shí)的存在則是經(jīng)驗(yàn)的，即在現(xiàn)實(shí)中，我們一切活動(dòng)都以自己的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，無法逃離。即便是超越經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)，也是以另一種經(jīng)驗(yàn)的方式超越一種經(jīng)驗(yàn)。人們依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的方式進(jìn)行觀察、認(rèn)知，由致知而窮理，最終讓超越的存在呈現(xiàn)或把握天理。這種方式或認(rèn)知路徑便是逆觀。

和前儒不同的是，王夫之明確提出：理依賴于經(jīng)驗(yàn)而存在。王夫之曰：“凡言理者，必有非理者為之對(duì)待，而后理之名以立。猶言道者必有非道者為之對(duì)待，而后道之名以定。道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為路。是動(dòng)而固有其正之謂也，既有當(dāng)然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別于非理?！盵1]1112事情之理離不開無理或無理之事。因此，理雖然是絕對(duì)者，卻相對(duì)于某些存在，完全徹底的絕對(duì)者是不存在的。事實(shí)上，從現(xiàn)實(shí)的角度來說，理在于事物存在之后，即，人們總是先知道現(xiàn)實(shí)之物，然后再倒推出事物存在之理，這便是逆觀。理是被推論出來的。王夫之曰：“太極最初一，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，同異彰而條理現(xiàn)，而后理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。繇氣化而后理之實(shí)著，則道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加諸天也，審矣?！盵1]1112人們只能通過有天理的事物的存在或生存而推測出事物之理的存在。理是一種通過推測而被知曉的存在?！拔镏邢?，理即在焉。心有其理，取象而證之，無不通矣”[5]145。我們可以通過心知之象而推論出理的存在。比如孺子入井有惻隱之心，進(jìn)而退出有仁之理?！靶闹?，推而行之，無不合于理，則天不能違矣。理者，天之所必然者也?！盵5]87心能夠推論出絕對(duì)之理?；蛘哒f，超越存在只能夠通過心的推理而被揭示。

因此，王夫之提出，生存不僅僅以理為本，而且氣也是本原。這便是理氣二本說。比如心，王夫之曰：“氣自生心，清明之氣自生仁義之心。有所觸，則生可見，即謂之生；無所觸，則生不可見，故謂之存：其實(shí)一也?！盵1]1078清明之氣產(chǎn)生仁義之心，氣是心或認(rèn)識(shí)官能的本原，心以氣為本?！靶膭t合乎知覺矣。合乎知覺則成其才，有才則有能，故曰‘心能撿性’?！盵1]1110知覺即氣的活動(dòng)，心是氣的活動(dòng)產(chǎn)物，或者說，心動(dòng)其實(shí)是氣動(dòng)。王夫之將心的認(rèn)識(shí)活動(dòng)視為氣的活動(dòng)：“原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，良能者，‘神’也。而性以托焉，知覺以著焉。性以托，故云‘具眾理’。知覺以著，故云‘應(yīng)萬事’。此氣化之肇夫神明者，固亦理矣，而實(shí)則在天之氣化自然必有之幾，則但為天之神明以成其變化之妙，斯亦可云化理而已矣?！盵1]1113心出自于氣。因?yàn)闅庥欣?，故心之所發(fā)離不開理或性，并因此而神、而能。

因此，王夫之曰：“象者心所設(shè)，法者事所著?！匮韵蠓ㄕ撸苑踩宋从惺露南扔衅涫冀K規(guī)畫之成象，此陰陽之序，善惡之幾，君子所必審察也?！盵5]256陰陽之序，善惡之幾等無非氣的生生不息。這種生生不息的生存或存在也是被推出的，即天象為心所推論，如同法依賴于事情而存在一樣。王夫之曰：“且看者橐籥一推一拽，鼓動(dòng)底是甚么?若無實(shí)有，盡橐籥鼓動(dòng)，那得者風(fēng)氣來?如吹火者，無火則吹亦不然。唯本有此一實(shí)之體，自然成理，以元以亨，以利以貞，故一推一拽，‘動(dòng)而愈出’者皆妙?！盵1]1057氣的存在是看不見的。我們只能通過推論而得出：萬物的生生不息一定有一個(gè)實(shí)體的根據(jù)。這個(gè)根據(jù)便是氣。氣的實(shí)在依靠于推理。因此，事實(shí)上氣是超越性存在，我們只能通過現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)推論出某種可能的超越者的存在，這便是逆觀或倒推。

逆觀推理的基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)，即人們根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)，立足于現(xiàn)有的認(rèn)識(shí)而獲得認(rèn)識(shí)。盡管這個(gè)過程包含著思辨性質(zhì)，但是，其根據(jù)無疑是經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的，或者說，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)是逆觀的基礎(chǔ)。由此，王夫之十分重視經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。而經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，在王夫之這里，主要是志。什么是志?志是統(tǒng)領(lǐng)氣的主帥：“塞者，流行充周；帥，所以主持而行乎秩敘也。塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也。”[5]354志統(tǒng)帥氣，氣主導(dǎo)生生不息的生存活動(dòng)，志因此成為人類生存的主導(dǎo)性力量。王夫之曰：“性情言好惡。蓋志靈而動(dòng)，親聽于情，故受蔽；氣動(dòng)而不靈，壹聽于志，而與情疏遠(yuǎn)，故不受蔽。其志不蔽而氣受蔽者，于理可或有，以氣賤于志故。而于事則無也?！盵1]635氣動(dòng)而合志便是合理的行為，否則便是被蒙蔽。

志之所以能夠主導(dǎo)氣，原因在于志合理。王夫之曰：“若吾心之虛靈不昧以有所發(fā)而善于所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流動(dòng)充滿以應(yīng)物而貞勝者，氣也，亦何莫非天地之正氣而為吾性之變焉合焉者乎?性善，則不昧而宰事者善矣。其流動(dòng)充滿以與物相接者，亦何不善也?虛靈之宰，具夫眾理，而理者原以理夫氣者也，理治夫氣，為氣之條理。則理以治氣，而固托乎氣以有其理。是故舍氣以言理，而不得理。則君子之有志，固以取向于理，而志之所往，欲成其始終條理之大用?！盵1]925志是性的發(fā)用。或者說，志是一種合乎理的氣化活動(dòng)，因此能夠主導(dǎo)氣的運(yùn)行或人類的行為。王夫之曰：“志是大綱趣向底主宰，雖亦以義為歸，乃孟子之言義也，曰‘集’，則不但其心之專向者一于義，而所志之外，事物瞥爾當(dāng)前，不論小大常變，一切都與他一個(gè)義，以為之處分?！盵1]927志是本，義是歸宿。志合乎理。因此，王夫之曰：“道是志上事，義是氣上事?！盵1]932作為合理的氣的活動(dòng)自然是道，故志通于道。

由格物致知而窮理的方法便是逆觀。逆觀也是一種“推”。王夫之曰：“孟子因齊王之善全一牛，舉小例大，征王心之有仁術(shù)，而繇是以知保民之可，唯在反求其本心固有之術(shù)。豈僅據(jù)石火電光乍見之惻隱，遂欲王追尋之以認(rèn)為真心，便死生不忘，拏定做個(gè)本領(lǐng)，將來三翻四覆，逆推一次，順推一次，若雙峰之所云者?”[1]907逆推的起點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)。它從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，比如從愛牛之愛出發(fā)，讓被這些表象所遮掩的理得以暴露。傳統(tǒng)哲學(xué)稱之為“忘”“剝落”，等。如果說，順觀是一種建構(gòu)即cover，那么，逆觀便是一種解構(gòu)即uncover。在這個(gè)過程中，經(jīng)驗(yàn)成為最重要的因素。

四、相為體用

王夫之的順觀與逆觀并舉的方法同樣體現(xiàn)于他對(duì)體用關(guān)系的理解中。體用論的體，在朱熹看來，分為兩類，一類是有形的形體或“體質(zhì)”，另一類是無形的實(shí)體或“道理”。朱熹曰：“假如耳便是體，聽便是用；目是體，見是用?！盵2]3眼睛是體，看是用。這里的體便是形體、物體，可以經(jīng)驗(yàn)的存在物。正是從這個(gè)角度來說，朱熹曰：“道無形體可見。只看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是‘與道為體’?！盵2]975道沒有物理的形體，即“道本無體”[2]975。道并無物理性的、形而下的形體。這完全是一種經(jīng)驗(yàn)的體用觀。朱熹曰：“體、用也定。見在底便是體，后來生底便是用。此身是體，動(dòng)作處便是用。天是體，‘萬物資始’處便是用。地是體，‘萬物資生’處便是用。就陽言，則陽是體，陰是用；就陰言，陰是體，陽是用。”[2]101這里的體如天地之體是可以被見識(shí)的，因此是現(xiàn)實(shí)而經(jīng)驗(yàn)的存在物。

與此同時(shí)，朱熹以為，體還有一個(gè)內(nèi)涵，那就是生存或存在的終極性根據(jù)。比如朱熹曰：“心有體用，未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用，如何指定說得!蓋主宰運(yùn)用底便是心，性便是會(huì)恁地做底理。性則一定在這里，到主宰運(yùn)用卻在心。情只是幾個(gè)路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心?！盵2]90心之體是未發(fā)之存在。這種未發(fā)之存在，在朱熹那里便是性或理。故，朱熹曰：“‘心統(tǒng)性情’，故言心之體用，嘗跨過兩頭未發(fā)、已發(fā)處說。仁之得名，只專在未發(fā)上。惻隱便是已發(fā)，卻是相對(duì)言之?！盵2]94心中有性有情。其中性是體，情是用。作為哲學(xué)思維方式的體用論之體，其內(nèi)涵是形而上的、超越的、絕對(duì)的自性。朱熹曰：“體是這個(gè)道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，著耳聽聲，便是用。江西人說個(gè)虛空底體，涉事物便喚做用。”[2]101體即道理、依據(jù)，比如佛教(“江西人”)的虛空之理便是體，這個(gè)體沒有形體之可言，體是超驗(yàn)的、絕對(duì)的存在，傳統(tǒng)理學(xué)家大多關(guān)注于這個(gè)超越性的存在。

王夫之雖然接受了前儒的體用范疇和體用論，但對(duì)于前儒的一些理論卻不太滿意。王夫之認(rèn)為：“則以天命大而性小，統(tǒng)人物故大，在一己故小。率性虛而道實(shí)，修道深而教淺，故先指之而后證之。以天命不止為己性而有，率性而后道現(xiàn)，修道兼修其體用而教唯用，故不容不緩其詞，而無俾偏執(zhí)。謂命即性則偏，謂道即性則執(zhí)。實(shí)則君子之以當(dāng)然之功應(yīng)自然之理者，切相當(dāng)而非緩也?！盵1]470傳統(tǒng)儒學(xué)體用論有所偏執(zhí)。這個(gè)偏執(zhí)便是體大而用小。在王夫之看來，正確的做法應(yīng)該是當(dāng)然之功配自然之理，即體用之間不再是單向的體決定用，而是“相為體用”。所謂相為體用，即兩種體用觀。一種是哲學(xué)式體用觀，另一種是物理性體用觀?；蛘哒f，一種體用觀之體是超越的實(shí)體，另一種體用觀之體是物理的實(shí)體。正是在這兩個(gè)角度，王夫之提出“相為體用”論。

王夫之完全接受傳統(tǒng)的體用不二論的立場：“凡言體用，初非二致。有是體則必有是用，有是用必固有是體，是言體而用固在，言用而體固存矣?！盵1]867體用不二。有體必有用，反之亦然。在這個(gè)基本精神指導(dǎo)下，王夫之首先接受了傳統(tǒng)思辨的體用觀，曰：“故性、道，中也；教，庸也?！薜乐^教’，是庸皆用中而用乎體，用中為庸而即以體為用。……是以天命之性，不離乎一動(dòng)一靜之間，而喜怒哀樂之本乎性、見乎情者，可以通天地萬物之理。”[1]453性或理是體，情是用。情中有理，理顯為情。王夫之曰：“費(fèi)必依隱，而隱者必費(fèi)。若專求誠于內(nèi)心，則打作兩片，外內(nèi)不合矣?！市灾^道，修道之謂教。’教者皆性，而性必有教，體用不可得而分也。”[1]530性是體、教是用。性教不離、體用相依。體用不離。王夫之曰：“天下唯無性之物，人所造作者，如弓劍筆硯等。便方其有體，用故不成，待乎用之而后用著。仁義，性之德也。性之德者，天德也，其有可析言之體用乎?當(dāng)其有體，用已現(xiàn)；及其用之，無非體。蓋用者用其體，而即以此體為用也?！盵1]896-897事物的存在有體有用。其中，理是體，氣化流行便是用。

在這個(gè)角度來看，即按照邏輯或順推，理決定用。比如“‘立人之道曰仁與義’，故曰‘人道敏政’者，仁義之謂也。仁義之用，因于禮之體，則禮為仁義之所會(huì)通，而天所以其自然之品節(jié)以立人道者也。”[1]519人道之用，出自仁義之體。而仁義之體，王夫之曰：“此言仁義禮者，總以實(shí)指人道之目，言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆為人道之自然，則皆為天理之實(shí)然。與夫知之為德，人以其形其質(zhì)受天靈明之用，得以為用，應(yīng)乎眾理萬事而不適有體者自別。”[1]519人道以天理為體，為根據(jù)，現(xiàn)實(shí)的人道決定于天理之體?！叭舴蛑视拢瑒t人之所用以行道者，而非道之條理，人道有仁，而抑有義禮，是謂條理，與其本原。仁故親親，義故尊賢，禮故等殺生焉。是其為道之體與性之用，其相去不紊亦明矣?！盵1]520仁義之體是理是性，仁義之用便是親親、尊賢。理或性是仁義的根據(jù)。不僅理是體，性也是體。王夫之曰：“性無不誠，仁義禮知，皆載忠信。非但言誠而即性。性有仁義禮知。誠以行乎性之德，非性之無他可名而但以誠也。性實(shí)有其典禮，誠虛應(yīng)以為會(huì)通。性備乎善，誠依乎性。誠者天之用也，性之通也。性者天用之體也，誠之所干也?！盵1]553-554仁義之行以性為體。性是體。

這個(gè)體，屬于形而上的存在，切實(shí)絕對(duì)而先天的，即天命之體：“則以性為天所命之體，心為天所授之用。仁義禮知，性也，有成體而莫之流行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統(tǒng)性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠。性與生俱，而心繇性發(fā)。故誠必托乎仁義禮知以著其用，而仁義禮知靜處以待誠而行?！盵1]554-555形而上的性是體，現(xiàn)實(shí)的、認(rèn)知之心則是其用。王夫之曰：“不知道者率乎性，誠者成乎心，心性固非有二，而性為體，心為用，心涵性，性麗心?！盵1]557性體心用?！罢f性便是體，才說心已是用。說道便是體，才說德便已是用。說愛是用，說愛之理依舊是體。”[1]896性體心用。這種心性觀也是傳統(tǒng)理學(xué)的基本觀點(diǎn)。王夫之也明確承認(rèn)這一點(diǎn)：“抑朱子以盡心為盡其妙用，盡性為盡其全體，以體言性，與愚說同?！盵1]544在由體達(dá)用觀上，王夫之和朱子基本一致。

不過，和傳統(tǒng)理學(xué)不同的是，王夫之更強(qiáng)調(diào)用對(duì)于體的意義。王夫之曰：“以實(shí)求之：中者體也，庸者用也。未發(fā)之中，不偏不倚以為體，而君子之存養(yǎng)，乃至圣人之敦化，胥用也。已發(fā)之中，無過不及以為體，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也。未發(fā)未有用，而君子則自有其不顯篤恭之用。已發(fā)既成乎用，而天理則固有其察上察下之體?！盵1]453中、未發(fā)便是理，屬于體。合理之發(fā)便是用，比如存養(yǎng)、敦化等。王夫之反對(duì)體決定用的觀點(diǎn)：雖然未發(fā)便無用，可是事實(shí)上，用無處不在。我們正是從這個(gè)已發(fā)之用中推理出未發(fā)之理。

據(jù)此，王夫之提出相為體用觀。所謂相為體用，即體用倒過來，原來的體變成用，原來的用成為體。此時(shí)的體，不同于思辨體用觀中的超越性實(shí)體，而是經(jīng)驗(yàn)的物理實(shí)體。王夫之曰：“物之體則是形。所以體夫物者，則分明是形以上那一層事，故曰‘形而上’。然形而上者，亦有形之詞，而非無形之謂。則形形皆有，即此弗見弗聞之不可遺矣?！盵1]507體即形體。比如身體，“夫手足，體也；持行，用也。淺而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名為用而不名為體乎?”[1]454體從原先的形而上之體轉(zhuǎn)換為形而下的形體。身體是體，修行便是用。“此身之為體為用者，即為道之所貴；修此身以立體而行用，即是‘君子所貴乎道’。其后子思之言中和，則曰‘喜怒哀樂’，不離乎身之用也?！盵1]715體即身體、形體、物體。和傳統(tǒng)理學(xué)之形而上之體相比，此處的體是可見的：“體可見，用不可見；川流可見，道不可見；則川流為道之體，而道以善川流之用。此一義也。必有體而后有用，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，則道為川流之體，而川流以顯道之用?！盵1]736體即現(xiàn)實(shí)的物體。這和傳統(tǒng)的無形之體的內(nèi)涵明顯不同。

物理之體的生存，作為人，首先依賴于心。由此，王夫之強(qiáng)調(diào)了心的基礎(chǔ)性作用和地位：“要此四者之心，是性上發(fā)生有力底。乃以與情相近，故介乎情而發(fā)。惻隱近哀，辭讓近喜，羞惡、是非近怒。性本于天而無為，心位于人而有權(quán)，是以謂之心而不謂之性?！盵1]948人性雖然屬于先天而本有，但是它無為。對(duì)于人來說，心更實(shí)用、更重要。心管著人的活動(dòng)?！办o而存養(yǎng)于心，凝以其身之靜也。動(dòng)而省察于意，慎以其身之動(dòng)也。所存者，即此不暴慢、不鄙倍、近信之實(shí)，故曰‘儼若思’。所察者，即此暴慢、鄙倍、不信之幾，故曰‘無不敬’。不然，則理于何存?欲于何辨?非此遠(yuǎn)暴慢、鄙倍而近信者，亦孰為天理顯仁藏用之真?”[1]715動(dòng)身在于心意。心意正是天理之用處。因此，誠意正心格外重要。“性在則謂之‘道心’，性離則謂之‘人心’。性在而非遺其知覺運(yùn)動(dòng)之靈，故養(yǎng)大則必不失??；性離則唯知覺運(yùn)動(dòng)之持權(quán)，故養(yǎng)小而失大。知覺運(yùn)動(dòng)之心，與耳目相關(guān)生，而樂寄之耳目以得所藉。其主此心而為道心者，則即耳目而不喪其體，離耳目而亦固有其體也?！盵1]1088這種能夠指導(dǎo)人們正確行為的合理之心便是道心。道心有性，有理。

道心也是一種志。王夫之曰：“而恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也；此則修誠之際，正之實(shí)功也。故曰‘心者身之所主’，主乎視聽言動(dòng)者也，則唯志而已矣?！盵1]403心、志、意因內(nèi)含了理而成為生存的主宰。因此，王夫之高度重視心的作用和地位，曰：“心是魂、魄之輕清者合成底，故君子專有事于此，以治魂、魄。則心，君也；氣，將也；血，卒也。”[1]850心是主宰者，是君，氣是將，而血?dú)庵|(zhì)為小卒。心、意和志成為主導(dǎo)人們的實(shí)踐或經(jīng)驗(yàn)的力量。也就是說，從具體的修行來說，我們更要聽從心的命令、服從心的指揮。這便是氣聽于志。于是，王夫之得出一個(gè)結(jié)論，即“心為尊”：“故以權(quán)論之，而心為尊，則志至氣次之名定矣。以權(quán)力相參論之，則志壹動(dòng)氣，氣壹動(dòng)志之功均矣?！盵6]671志能夠動(dòng)氣，氣也能夠動(dòng)志(心)，心氣相互作用。心統(tǒng)領(lǐng)氣的活動(dòng)即人類的行為，便是一種權(quán)論或方便說法。方便說法即經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)。

相為體用的觀點(diǎn)其實(shí)是順觀與逆觀的綜合。順觀便是思辨的體用觀，其中的體是抽象之體。性體情用、理體道用。逆觀則是經(jīng)驗(yàn)的體用觀，其中的體則是形體之物。它的活動(dòng)便是其用。在相為體用的立場下，王夫之其實(shí)更偏重于用，他說“蓋以人事言之，以初終為本末；以天理言之，以體用為本末。而初因于性之所近，終因乎習(xí)之所成?！盵1]616這便是孔子的立場，即性相近、習(xí)相遠(yuǎn)。后天的修行更為關(guān)鍵。從修行的角度來看，王夫之認(rèn)為性、氣、質(zhì)可以相互作用，他說“氣質(zhì)者，氣成質(zhì)而質(zhì)還生氣也。氣成質(zhì)，則氣凝滯而局于形，取資于物以滋其質(zhì)；質(zhì)生氣，則同異攻取各從其類”[5]127。氣凝聚而成就形質(zhì)。同樣，依托于形質(zhì)而氣得以生生不息。或者說，只有形質(zhì)才會(huì)產(chǎn)生氣、接收氣。對(duì)氣質(zhì)的依賴與重視修身相一致。故，馮契指出：在王夫之那里，“形、氣、理是自然的，人只能被動(dòng)地接受，但人有意識(shí)，有主觀能動(dòng)性，能加以權(quán)衡取舍，君子之所以要自強(qiáng)不息，就是因?yàn)榕囵B(yǎng)什么樣的德性、人格，人能夠主動(dòng)地選擇道路，作堅(jiān)持不懈的努力?！盵7]王夫之重視經(jīng)驗(yàn)的修身。

五、性日生日成

在這種順觀與逆觀并舉的視域下，思辨的存在與經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)獲得了同等的地位。生存獲得了兩種解釋方向，即思辨的方向和經(jīng)驗(yàn)的方向。思辨的方向便是順觀：由天命→理，氣→形質(zhì)。這是萬物生成的基本形態(tài)?；蛘哒f，這是思辨哲學(xué)中的生成。這種生成是從無到有的生成。與此同時(shí)，生存還有一種理解，即經(jīng)驗(yàn)視域的生成。這主要指從小到大的生生不息。相比而言，王夫之更重視這種經(jīng)驗(yàn)的生存。王夫之指出：“要以未死以前統(tǒng)謂之生，刻刻皆生氣，刻刻皆生理；雖綿連不絕，不可為端，而細(xì)求其生，則無刻不有肇造之朕。”[1]753假如未死之前都可以叫做生的話，那么生存便是日日生，連綿不斷。

這種生生不息便是形質(zhì)的生存。王夫之曰：“性與形二者，末之二也。性受于無始，形受于父母者，本之二也。以性為貴，以形為賤，則一末真而一末妄?！盵1]976性與形兩個(gè)東西都是生存之本，不可以厚此薄彼。王夫之曰：“形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。順而下之，太極而兩儀，兩儀而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。則太極固為大本，而以遠(yuǎn)則疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近則親。繇近以達(dá)遠(yuǎn)，先親而后疏，即形而見性，因心而得理。”[1]977形色或現(xiàn)實(shí)存在與超越之性是完全統(tǒng)一的，二者不可分離。二者的重要性也沒有什么區(qū)別。王夫之據(jù)此批評(píng)佛教和墨家輕視人的現(xiàn)實(shí)生活的立場：“要其所謂二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，別有安身立命之地。父母未生前，原有本來面目，則父母何親，何況兄子，而此朽骨腐肉，直當(dāng)與糞壤俱捐?！盵1]977傳統(tǒng)佛學(xué)重性而輕形，這是錯(cuò)誤的，形色與性理同等重要。

經(jīng)驗(yàn)的生成不僅是性的生存，更是氣質(zhì)的生成。或者說，氣質(zhì)也是生的本源與基礎(chǔ)。這便是王夫之引以自豪的“性日生日成說”的理論基礎(chǔ)。“氣日生，故性亦日生。生者氣中之理。性本氣之理而即存乎氣，故言性必言氣而始得其所藏。”[1]977生存即是氣化生生。既然是氣化生生不息，其中必然少不了理或性。王夫之曰：“有形則有量，盈其量，則氣至而不能受，以漸而散矣。方來之神，無頓受于初生之理；非畏、厭、溺，非疫厲，非獵殺、斬艾，則亦無頓滅之理，日生者神，而性亦日生；反歸者鬼，而未死之前為鬼者亦多矣。”[5]102氣的生生不息是漸化而非頓化，理、性因此也應(yīng)該是漸生而非頓生。王夫之曰：“理氣謂有理之氣。天之與人者，氣無間斷，則理亦無間斷，故命不息而性日生。”[1]1079天命之理不斷地生存于人的生成過程中。這便是性日生。王夫之曰：“夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命哉?”[8]229氣質(zhì)日生，性理也日生日成。這并非說每天都有新的性、理產(chǎn)生，而是一種逆觀，即，從生生不息的生成中經(jīng)過推理而給出性理。這些所謂的新的性理自然也是日生。

王夫之認(rèn)為傳統(tǒng)的人性論也支持自己的觀點(diǎn)：“愚嘗謂命日受，性日生，竊疑先儒之有異。今以孟子所言‘平旦之氣’思之，乃幸此理之合符也?！盵1]1077日生說與孟子的平旦之氣論一致?！霸谔旖抵疄橛曷叮谀臼苤疄槊忍Y；在天命之為健順之氣，在人受之為仁義之心。而今之雨露，非昨之雨露；則今日平旦之氣，非昨者平旦之氣，亦明矣?！舸苏?，豈非天之日命而人之日生其性乎?”[1]1077-1078日日新生，故而性也日生。天天都是氣質(zhì)生成，經(jīng)過逆觀，自然能夠“找到”新的性理。

這一日生說與當(dāng)時(shí)流行的人性論不同。王夫之解釋曰：“夫性即理也，理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有一理以游行于氣中者乎?夫言夜氣非即良心而為良心之所存，猶言氣非即理，氣以成形而理具也。豈氣居于表以為郛郭，而良心來去以之為宅耶?”[1]1078。反過來說，氣治于理。有此氣生存，必然有一定之理存于其中?；蛘哒f，氣日生，理或性豈能不隨之而生成?因此，王夫之曰：“天之與人者，氣無間斷，則理亦無間斷，故命不息而性日生。學(xué)者正好于此放失良心不求亦復(fù)處，看出天命於穆不已之幾，出王、游衍，無非昊天成命，相為陟降之時(shí)；而君子所為‘不遠(yuǎn)復(fù)，無祗悔’，以日見天心、日凝天命者，亦于此可察矣?！盵1]1079按照傳統(tǒng)的性命觀，性理既然生而既定，人們便沒有必要再去做修行了。相反，性日生日成說則可以有效地避免上述難題。事實(shí)上，和傳統(tǒng)性命觀相比，王夫之更強(qiáng)調(diào)后天的努力。

六、結(jié)論：雙觀并舉的思維方式

關(guān)于順觀、逆觀等問題，牟宗三曾指出：“濂溪、橫渠、明道言工夫皆不就《大學(xué)》格物窮理言，其所循者乃是逆覺體證之路，此則相應(yīng)于孔孟之言工夫。盛言《大學(xué)》之格物窮理者自伊川始，朱子承之而張大其軍，如是遂不自覺走上歧出之路而與孔孟原有之規(guī)模不相應(yīng)。此言工夫之路，吾名之曰‘順取之路’，以與‘逆覺之路’相對(duì)反?！盵9]239傳統(tǒng)儒學(xué)有兩條道路，即“順取之路”與“逆覺之路”。這兩條道路與王夫之所提出的兩種觀察世界、認(rèn)識(shí)世界的方式即順觀和逆觀不謀而合。順觀即思辨的方式。它以超越的理等為起點(diǎn)，以為萬物的存在遵循了從形而上之理走向形而下之器(氣、質(zhì)、物)的邏輯路徑，或從體到用的邏輯。其中，理本器末、體重用輕。這也是傳統(tǒng)理學(xué)的觀點(diǎn)。與此同時(shí)，王夫之更強(qiáng)調(diào)逆觀即經(jīng)驗(yàn)的方式。經(jīng)驗(yàn)方式遵循了人們的日常思維的邏輯，即，以經(jīng)驗(yàn)為起點(diǎn)，遵循了由用而至體的線路。于是，萬物的存在便出現(xiàn)兩種模型，即體→用和用→體。傳統(tǒng)的單向的體用觀在王夫之這里演變?yōu)椤跋酁轶w用”論。具體于人的存在上，其表現(xiàn)便是：性→氣→質(zhì)，質(zhì)→氣→性。前者是順觀，與傳統(tǒng)理學(xué)沒有差別。后者是逆觀，是王夫之格外強(qiáng)調(diào)的方式。

在逆觀中，現(xiàn)實(shí)的、形而下的形、質(zhì)、心、志獲得了本源性地位，并得到高度重視。逆觀理論可以合理地解釋船山學(xué)的人性論。按照傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)思路，性日生日成說是不可能成立的。但是，按照經(jīng)驗(yàn)的逆觀來說，性日生日成說便是順理成章的事情了。因此，王夫之曰：“或疑天命之理，愚者可明，柔者可強(qiáng)，所以可變者，唯其命之一也；人之習(xí)變其氣質(zhì)，而命自一，故變其習(xí)之不一者而可歸于一。是則然矣。若夫氣數(shù)之命，窮者不可使通，夭者不可使壽，則所命不齊；命不齊，則是理無定矣。理不一，則唯氣之所成，而豈得與健順五常之命為性者同哉?乃于此正有說在，可以例相通，而不可執(zhí)一例觀也?！盵1]729-730如果以為性命天定，似乎人便無能為力了。因此，王夫之主張應(yīng)該從逆觀的角度來重新定義性命，即性命在現(xiàn)實(shí)的生生不已中生成。因此，王夫之特別重視后天的修身養(yǎng)性，以為如果不注意養(yǎng)氣，最終會(huì)影響到命與理：養(yǎng)氣可以盡天命，不養(yǎng)氣則會(huì)喪天命，修養(yǎng)氣質(zhì)可以改變命運(yùn)。

順觀和逆觀兩種模型是我們理解王夫之哲學(xué)的基本方法?；蛘哒f，順觀和逆觀并舉是王夫之哲學(xué)的基本內(nèi)容。任何的單一的向度，都無法解釋王夫之的理論。同時(shí)，從現(xiàn)代哲學(xué)來看，順觀與逆觀所組合而成的系統(tǒng)，恰恰類似于西方人所說的辯證法。因此，從這個(gè)角度來看，王夫之的哲學(xué)已經(jīng)具有了比較鮮明的辯證法特征，尤其表現(xiàn)為思維方式上。

參考文獻(xiàn)

[1]王夫之.讀四書大全說船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[2]朱子語類.北京：中華書局，1986.

[3]二程集.北京：中華書局，2004.

[4]王陽明全集.上海：上海古籍出版社，1992.

[5]王夫之.正蒙注船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

[6]王夫之.船山經(jīng)義船山全書：第13冊.長沙：岳麓書社，2011.

[7]馮契.論王夫之的“成性說”.船山學(xué)報(bào)，1984(2).

[8]王夫之.尚書引義船山全書：第2冊.長沙：岳麓書社，2011.

[9]牟宗三.圓善論.長春：吉林出版集團(tuán)，2010.

注釋：

1陳來：《王船山的氣善論與宋明儒學(xué)氣論的完成——以“讀孟子說”為中心》，《中國社會(huì)科學(xué)》，2003年第5期。

2學(xué)術(shù)界有人稱之為朱子學(xué)派，詳情見陳力祥的《船山宗朱、反朱抑或超朱之爭訟與辨正》，《船山學(xué)刊》2018年第2期。從理本論來看，這一說法不無道理。

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