【朱康有】董仲舒對《春秋》的意識形態(tài)轉(zhuǎn)換
董仲舒對《春秋》的意識形態(tài)轉(zhuǎn)換
作者：朱康有
來源：《衡水學(xué)院學(xué)報》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿一日己未
??????????耶穌2019年9月19日
作者簡介：朱康有（1967－），男，山西平陸人，中國人民解放軍國防大學(xué)國家安全學(xué)院教授。
摘要：為適應(yīng)大一統(tǒng)國家政治發(fā)展形勢的需要，董仲舒對孔子《春秋》作了精心闡釋和發(fā)揮：其《春秋繁露》以“道必極于其所至”的天人整體觀為形上基礎(chǔ)，根據(jù)“褒貶”“兩言而管天下”建立核心價值觀之“大義”，借“長于治人”的《春秋》架構(gòu)起“為政”之理，著眼于正確處理人與自然、人與社會、人與自我關(guān)系，并滲透到社會生活的方方面面，從而為漢代亦為其后的中國傳統(tǒng)社會奠定長治久安的意識形態(tài)根基。
關(guān)鍵詞：董仲舒；《春秋》；意識形態(tài)；一元多樣；天人觀；善惡褒貶；為政之理
從“打天下”取勝后建立新生政權(quán)，嚴(yán)格說來，只有通過合理、合法的意識形態(tài)的建構(gòu)，才能實現(xiàn)人心的穩(wěn)定，為長治久安打下基礎(chǔ)。意識形態(tài)取自思想文化資源，但要進(jìn)行適當(dāng)?shù)霓D(zhuǎn)換，為整個統(tǒng)治階層、絕大部分知識精英所接受，并“從上到下”洋洋灑灑、彌漫浸潤于復(fù)雜社會的各個層次、各個領(lǐng)域，或能完成這項使命。董仲舒對孔子《春秋》公羊?qū)W的解說、引申和發(fā)揮——《春秋繁露》[1]（以下只注篇目），不僅使?jié)h代幾百年的天下獲得這樣一個穩(wěn)固基礎(chǔ)（其“斷獄”之功能，已經(jīng)說明儒家的歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)理念發(fā)揮了現(xiàn)實的“治理”角色），并奠定了我統(tǒng)一多民族傳統(tǒng)社會之后在大部分時期的儒家意識形態(tài)主導(dǎo)地位。
一、“罷黜百家”與一元多樣
當(dāng)代學(xué)者已經(jīng)證明，“罷黜百家”并不是不要或者消滅“百家”，它其實是一個統(tǒng)治階層意識形態(tài)的“選項”——在其主流的意義上只能選擇一種“指導(dǎo)思想”。那么，是否“獨尊儒術(shù)”即一定和其他學(xué)術(shù)思想在意識形態(tài)中必然產(chǎn)生沖突呢？顯然，意識形態(tài)除了主流之外，還有非主流等作為補充，亦可以說并非“鐵板一塊”，而具有相當(dāng)程度的彈性。我們不必從漢代意識形態(tài)實施層面例舉什么“王霸兼用”“陽儒陰法”之術(shù)，僅就董仲舒本人的思想來看，實際上也包含著“一元多樣”（他自身倡導(dǎo)的“罷黜百家”這一極端提法，被現(xiàn)代學(xué)者夸大后，往往忽視此面）的豐富內(nèi)容。
最典型的當(dāng)屬對法家的利用與改造。經(jīng)過荀子、李斯等在學(xué)理及其政治實踐層面的操作，特別是秦王朝的興衰史，漢初無論是思想界還是政治家對法家思想的利弊可以說十分了解。故此，比之荀子之說，董仲舒對法家進(jìn)行了更為徹底的“儒學(xué)式”改造。其主張的“執(zhí)法誅之”（《五行相勝》）“聽獄”“折獄”“論罪”等內(nèi)容業(yè)已深深打上儒家烙印?！啊洞呵铩窞槿柿x法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人”（《仁義法》），將儒家的仁義倫理上升至“法”的高度，以之來處理人己關(guān)系，這就直接顛覆了對“法”局限在“刑”上的認(rèn)知。認(rèn)為“為政而任刑，謂之逆天，非王道也”（《陽尊陰卑》），“故折獄而是也，理益明，教益行；折獄而非也，闇理迷眾，與教相妨。教，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不可不以相順”（《精華》）?！罢郦z”一定要和教化配合，判罪判罰背后顯示的“理”，應(yīng)和社會教化相互順應(yīng)而不是“相妨”，二者關(guān)涉的領(lǐng)域可能不一，但后者更為根本。人君所樹立的“威”勢和權(quán)力，必先和德政關(guān)聯(lián)起來：“國之所以為國者，德也；君之所以為君者，威也。故德不可共，威不可分，……是故為人君者，固守其德，以附其民，固執(zhí)其權(quán)，以正其臣?！保ā侗Ｎ粰?quán)》）
黃老之道學(xué)在漢初發(fā)揮的意識形態(tài)“療傷”治愈功能令人注目。董仲舒指出，“故為人主者”“君人者”，要“以無為為道”（《離合根》），“志如死灰，形如委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無為，休形無見影”“其要貴神，神者，不可得而視也，不可得而聽也，是故視而不見其形，聽而不聞其聲……不見不聞，是謂冥昏，能冥則明，能昏則彰，能冥能昏，是謂神?！瓐?zhí)無源之慮，行無端之事”“居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執(zhí)一無端，為國源泉”“虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象”（《立元神》）。董子明確地將此稱為“自然致力之術(shù)”（《保位權(quán)》），他的“法天之行”主張包含著“莫見其為之，而功成矣”（《離合根》）的道家思想。不過，對于這種“法天”之“術(shù)”，董子將之限定為“人主”“人君”的最高“領(lǐng)導(dǎo)層”使用范圍。
至于包含代表著當(dāng)時自然哲學(xué)水平的陰陽五行觀（即使今日亦不能斷之為皆屬迷信，否則整個中醫(yī)學(xué)的實踐將失去重要理論根基）、代表當(dāng)時邏輯學(xué)發(fā)展的名家思想（董子的“正名”豐富完善了孔子思想）等派在董子思想中皆有所見，茲不詳舉備論。由此，我們說董子建立了一個以儒學(xué)為主、包容多家思想的意識形態(tài)體系亦不為過。
二、“道必極于其所至”與天人整體觀
我們今天把“意識形態(tài)”形象地稱為“觀念的上層建筑”，此“建筑”能否為人所接受并長久地使思想觀念“居住”在里面，首先取決于它是否向下根基扎得穩(wěn)固，向上擴(kuò)展的頂端（目標(biāo)）可否供更多的人群（包括后來者）持續(xù)不斷地發(fā)展、追尋。一句話，意識形態(tài)可否轉(zhuǎn)化為上下“信仰”的動力。
有必要對源于儒家長久以來信奉的“天人整體觀”進(jìn)行改造，使之成為相對堅如磐石的根基。從西周以來，人們就在思考，“天命糜?！钡脑蛟谟谂c王道德行的配合，但系統(tǒng)“天命”觀先秦亦沒有完全建立起來?！墩撜Z》中一方面言及“知天命”一方面又“不語”“性與命”的含混、《春秋》之經(jīng)言及天（或吉或災(zāi)）與人事活動的“搭配”之理的缺失、《易傳》形上之道沒有脫離“陰陽不測”的神秘性；孟子由性達(dá)天、荀子的明于“天人之分”“制天而用”雖有所推進(jìn)，亦無終成。道家似詳于“天”，但對之向人間治理的轉(zhuǎn)化論之甚少。
融儒道法陰陽五行，形成比較完備的天人觀，以此為意識形態(tài)奠基“形而上”基礎(chǔ)，端乃董子完成。董子亦“察天人之分”（《天道施》），但更多的是看到二者的相互作用。人類來源于自然界，故必先“尊天之道”（《郊義》）。他把天看作是“百神之大君”（《郊語》），比眾神皆高，故天子“不敢以父母之喪廢事天地之禮”（《郊祭》），顯然，“天”是更為根本的“衣食父母”，人類理應(yīng)敬之、畏之、事之。雖然“天意難見也，其道難理”，但“天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當(dāng)其義，若四時；列官執(zhí)吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠(yuǎn)刑，若陰陽”（《天地陰陽》），“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理，不可不審也”（《威德所生》）?！疤臁庇小盀檎怼?，故圣人或人君要行“天德”以“配天”，“合于天數(shù)”“合于天道”（《陽尊陰卑》），“視天而行”（《天容》）。“為人君者，其法取象于天”“是故天執(zhí)其道，為萬物主，君執(zhí)其常，為一國主；天不可以不剛，主不可以不堅?！蕿樘煺撸瑒?wù)剛其氣，為君者，務(wù)堅其政，剛堅然后陽道制命”，與上述吸收的黃老道家思想形成互補。而“為人臣者，其法取象于地”（《天地之行》），取法于陰陽、五行以及山川、水、玉等具體物象亦有，故要“副天之所行以為政”（依據(jù)上天所作所為的法則來指導(dǎo)自己施政）（《四時之副》）?！疤斓卣?，萬物之本、先祖之所出也”“君臣、父子、夫婦之道取之此”（《觀德》）?！胺参锉赜泻??！锬獰o合，而合各相陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽。……君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道”（《基義》），自然的辯證之道適應(yīng)于人間的辯證之道，故“王道之三綱，可求于天”。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君”（《為人者天》），奪取天下、統(tǒng)治天下就有了合理、合法的依據(jù)。某種意義上講，天就是民，天意就是民意。想必董子十分通曉自西周開始講的“天”和“民”的關(guān)系，他在此也不必費什么口舌將“天”還原于“民”，而有意突出了天的崇高性、神圣性。
強調(diào)君權(quán)天授的機理在于，符合了天之“仁德”。予之有理，殺之有理，養(yǎng)之有理?！疤熘?，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之”，雖為天授，卻是“為民”，安民方能“天予”。在奪取天下的過程中，盡管有人的積極作為，那顯然也是符合了“天道”，應(yīng)運了時代和社會的發(fā)展規(guī)律，“王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也”“有道伐無道，此天理也，所從來久矣”（《堯舜不擅移湯武不專殺》）。“天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也”（《順命》），像帝王的后代就是這樣。“君權(quán)天授”不假，但若違天之命，就會被廢掉。在統(tǒng)治、治理天下的過程中，“天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天”，各項政舉尤其是仁義善政，同樣體現(xiàn)了“天德”，順應(yīng)了民心?！疤熘鶠?，弗乍而成也。人之所為亦當(dāng)弗乍而極也。凡有興者，稍稍上之，以遜順往，使人心說而安之，無使人心恐”（《基義》），凡是有創(chuàng)新的改革之事，慢慢地實施，逐步地推行，使人心中喜悅而安置若泰，不使人心生恐懼。改革，也是依照“天之所為”來進(jìn)行的?！奥暶昶鞘┯谔摚瑯O壽無疆”（《三代改制質(zhì)文》），那些為天下做出盛德大業(yè)的圣君明相，其聲名已經(jīng)復(fù)歸于天地自然之中，并會永久流傳而不磨滅。
在順?biāo)臁疤臁钡耐瑫r，董子并不否定人的作用?！叭酥蝗f物之上，而最為天下貴也。人下長萬物，上參天地”（《天地陰陽》），“人受命乎天也，故超然有以倚”（《人副天數(shù)》），卓然與天地并立。“天所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天，止之外謂之”（《深察名號》）“王教”或“人事”，天的創(chuàng)造，是有一定限度的，限制在天所創(chuàng)造的范圍叫作天性，超出的則叫作社會教化或人事。尤其是當(dāng)天失陰陽秩序，比如發(fā)生了大旱或大澇之情形，這些均屬“為其不義”，《春秋》此時表現(xiàn)出的是“不畏強御”，不畏天的強暴，甚或人力可以“變天地之位，正陰陽之序，直行其道，而不忘（避諱）其難”，“義之至”，此種反抗非不義，恰恰是最高的義的表現(xiàn)?！笆枪拭{嚴(yán)社而不為不敬靈，出天王而不為不尊上，辭父之命而不為不承親，絕母之屬而不為不孝慈，義矣夫！”（《精華》）所以，懲戒土地神不算是不敬神靈，讓天王出居在外不算是不尊敬圣上，拒絕父親的命令不算是不順從父親，斷絕母親的囑咐不算是不孝順母親，這是義啊！對于鬼神，“信之而不獨任，事之而不專恃”（《祭義》），相信它們而不完全放任它們，事奉它們但是不會一味地依賴它們，更多喚起的是人自身的敬心和作為。
董子為人所詬病多之處，因其倡天人感應(yīng)之說。把人機械地與天相比較，確有不妥、粗糙之處，如言“天有四時，王有四政”（《四時之副》），顯得牽強。但即就今日之思維來說，亦不能完全否定其價值。比如，系統(tǒng)科學(xué)中的“分形”論、全息論，隱含著把自然或社會完全不同類的事物進(jìn)行比較的可能?！案袘?yīng)”之說，實際上體現(xiàn)了中國古代類比推理的思維特征。中醫(yī)科學(xué)一定程度上也證明了“察身以知天”（《郊語》）的可能性?！胺矠?zāi)異之本，盡生于國家之失”（《必仁且智》），把自然界的“災(zāi)”皆看作天之譴告亦顯突兀，但董子的本意“欲其省天譴而畏天威，內(nèi)動于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者”，目的是為了“貴微重始、慎終推效”（《二端》）。人與自然之間的關(guān)系鏈條很長，相互作用的因果復(fù)雜，“不以其行”（《奉本》），人類不遵循法度，導(dǎo)致的后果也往往不是那么直接就可以顯示出來的?！拔覀冞B同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的”，認(rèn)識到“自身和自然界的一體性”[2]，完成了的自然主義和人道主義是等同的。從現(xiàn)代來看，人和萬物何至于“感應(yīng)”之說，其相互作用的深度和廣度大大加深了。
值得重視的是，董子吸收道家“氣”的思想，將天人關(guān)系的互動演進(jìn)到社會治理、國家行為中?！疤斓刂g，有陰陽之氣，常漸（浸潤）人者，若水常漸魚也，所以異于水者，可見與不可見耳，……然則人之居天地之間，其猶魚之離（通“麗”，附麗、附著）水一也，其無間。……天地之間，若虛而實，人常漸是澹澹（漂浮動蕩）之中”，天與人同屬一氣，故屬一整體，它們之間的相互作用就有了“介質(zhì)”。“治亂之氣，邪正之風(fēng)，是殽天地之化者也。生于化而反殽化，與運連也”，人類社會治理和混亂的氣，邪僻和正直的風(fēng)俗，和天地的運行化育相混雜；人類的氣從天地之氣的運動變化中產(chǎn)生而反過來又和天地之氣混雜在一起，和天地的運動相聯(lián)系。其規(guī)律是，“治則以正氣殽天地之化，亂則以邪氣殽天地之化，同者相益，異者相損”“故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內(nèi)”“物故以類相召也，……其氣益精”（《天地陰陽》），同類感應(yīng)發(fā)出的氣更加純粹。所謂“致雨”“止雨”之神秘，若“明于此者，欲致雨，則動陰以起陰，欲止雨，則動陽以起陽。故致雨，非神也，而疑于神者，其理微妙也”（《同類相動》），無非是通過“開陰閉陽”（《求雨》）或“廢陰起陽”（《止雨》），表現(xiàn)出試圖把握自然并使之為人類服務(wù)的強烈愿望。“聰明圣神，內(nèi)視反聽，言為明圣內(nèi)視反聽。故獨明圣者知其本心皆在此耳”（《同類相動》），只有那些修養(yǎng)達(dá)到很高程度的“獨明圣者”才可以把握這種微妙之理，屬于“修此以知彼”之術(shù)。中國古代哲人、圣人對待宇宙的看法大部分恰恰是一種有機的“唯物論”；對于宇宙的本根缺乏已有的語言為之描述清晰，但不可目之為玄學(xué)或唯心之說。道或氣，本身既是一種特殊的物質(zhì)，又是這種物質(zhì)的功能，還是這種功能所表現(xiàn)出來的規(guī)律，并關(guān)聯(lián)時空的整體性。“法天者，乃法人之辨”（《循天之道》），效法天道，就是效法人自身的治理之道?！芭c天同者大治，與天異者大亂。故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之”（《陰陽義》）。
董子將人道提升至天道高度去認(rèn)識，為漢以后中國傳統(tǒng)社會的長治久安作出了重要的貢獻(xiàn)，其意義是深遠(yuǎn)的?！暗辣貥O于其所至，然后能得天地之美也”（《官制象天》），為政之道必須達(dá)到最高境界，然后才能夠得到天地間的精髓。不過，以天人感應(yīng)說為理論依據(jù)之一的讖緯，把經(jīng)學(xué)神學(xué)化、繁瑣化，走向了另一個極端。宋明以后，吸收佛、道興起的新儒學(xué)（理學(xué)、心學(xué)），倡導(dǎo)天理與心性之說，進(jìn)一步完善了后期意識形態(tài)的構(gòu)建。董子之論，側(cè)重于傳統(tǒng)意識形態(tài)的根基，適應(yīng)了漢初對治理秩序的亟需，但對意識形態(tài)的目標(biāo)指向則模糊不清。漢儒整理、編輯儒家《禮記》倒是提出“小康”“大同”，受時代局限，顯得非常簡略，直到近代康有為、孫中山等有所發(fā)揮。當(dāng)今，我們在講到“共同理想”和“最終社會目標(biāo)信仰”上有重大推進(jìn)，但如何將辯證的、歷史的唯物主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)中的天人整體觀有機結(jié)合起來，深植民族文化信仰之自信，仍有待學(xué)人努力。
三、“兩言而管天下”與《春秋》大義
意識形態(tài)的核心為價值觀。善惡就是是非，人們知道了善惡，就明了行為的選擇方向。董子通過分析《春秋》筆法的微言大義，根據(jù)“褒貶”兩字以顯“善惡”兩端，引導(dǎo)整個社會從上到下樹立“大義”，以滿滿的正能量價值導(dǎo)向正途?！啊洞呵铩分囟鴷煜轮急橐印薄疤煜抡邿o患”“然后王道舉，禮樂興”?！盎肌钡脑蚝卧谀?？“細(xì)惡不絕之所致也”，故“善無小而不舉，惡無小而不去，以純其美”（《盟會要》）?！啊洞呵铩分?，善也；所不善，亦不善也。不可不兩省也”（《玉英》），《春秋》所贊同的是好的，所不贊同的是不好的，要從這兩方面加以省察。當(dāng)然，這顯得似乎太理想、太絕對化了。在實際分析過程中，則表現(xiàn)為“緣人情，赦小過”（《俞序》）；“大德無逾閑者”，而“小德出入可也”（《玉英》）。
“是非難別”（《竹林》）?！坝匈v乎賤者”“亦有貴乎貴者矣”；“不義之中有義，義之中有不義”。我們經(jīng)?？梢钥吹剑欠巧茞和軓?fù)雜，“婆說婆理，公說公理”是常態(tài)，世俗似乎很難找到統(tǒng)一的價值標(biāo)準(zhǔn)?！肮史踩酥袨橐玻巴鞫罅x者，謂之中權(quán)，雖不能成，《春秋》善之?！罢笥型髡撸^之邪道，雖能成之，《春秋》不愛”（《竹林》），顯然，這里《春秋》處理的方法是一個動態(tài)的過程。“若不貶（不加以貶斥），庸知其非正經(jīng)（這種行為不符合正確的規(guī)則）？《春秋》常于其嫌得者（在好像正確的事情中），見其不得也（揭示出不正確的內(nèi)容）”（《楚莊王》）。因為怕人們不知道這些罪過，繼續(xù)安然沿用而不能警戒，所以《春秋》反復(fù)地用嚴(yán)厲語氣批評這些罪過行為，以矯正世俗的錯誤觀念而使之回到正確的軌道上來；矯枉不過正，就不能使它直。
“畏與義兼”（《楚莊王》）?！傲x不訕上（義士不誹謗上級），智不危身（智者不使自身危險），故遠(yuǎn)者以義諱（對久遠(yuǎn)的國君因為道義而為他諱過），近者以智畏（對當(dāng)世的國君出于明智的考慮而畏懼服從他）。畏與義兼，則世逾近而言逾謹(jǐn)（說話越要謹(jǐn)慎）”“以故用則天下平，不用則安其身，《春秋》之道也”（《楚莊王》），《春秋》筆法被采用，對天下有好處，不被采用，也沒有“訕上”的罪名，自身安全。這是孔子寫《春秋》的原則。其實這種原則也透露出作者將自己放入歷史中考量的一種價值觀：“終皆禍及身”“皆不得以壽終”（《俞序》），并不是最好的選擇。
“文辭不隱情，明情不遺文”（《天道施》）。修飾辭藻但不會隱瞞真情，揭示真情但不會忽視修辭。事實只有一個，但對事實的記載和描述則隨順主體價值觀的不同而又差異，甚至截然相反。最難理解的是，作為編年史書，為什么會出現(xiàn)“《春秋》之書事，時詭其實，以有避也；其書人，時易其名，以有諱也”的情況呢？現(xiàn)代的“歷史科學(xué)”或許很難接受這種“歷史價值觀”重于“歷史事實本身”的“筆法”?！叭粍t說《春秋》者，入則詭辭，隨其委曲，而后得之”（《玉英》），要深入了解這種“真話假說”“詭其辭”的“諱”言方式，只有隨順?biāo)膹?fù)雜變化才能明白其中的真實意義，從中反映出“存亡榮辱之要”（《隨本消息》）?！啊洞呵铩分撌?，莫重于志”（《玉杯》），《春秋》之好微與其貴志相關(guān)。從這里看出，“事”本身還包含對人內(nèi)在動機的考察?！坝墒怯^之，見其指者，不任其辭，不任其辭，然后可與適道矣”（《竹林》），超出語言，“不任其辭”即可把握后面的實質(zhì)。
“誅意之法”（《王道》）。責(zé)備人動機不善的筆法是什么呢？寫歷史的人肯定有自己的看法?！安灰姟洞呵铩?，內(nèi)心予之行，法絕而不予”（《王道》），一些事在《春秋》沒有記載，但作者內(nèi)心里贊同這些行為，卻也知道這不符合當(dāng)時的王法，因此不在文字上表示贊同。唯如此，才能符合“屈民而伸君，屈君而伸天”（《玉杯》）的《春秋》之法、之義?！罢D意不誅辭”（《王道》），有批評的意思卻沒有批評的語言，這顯然要讀《春秋》者玩味背后的“暗義”。
“貫比而論”“天道各以其類動”（《三代改制質(zhì)文》）。“以比貫類”，通過并列事例的比較來理解同類的道理，或者叫“貫比而論”，聯(lián)系比較同類的事物而加以推論。如此，“是非雖難悉得，其義一也”（《玉杯》），主要道理是一致的?！捌滢o體天之微，效難知也，弗能察，寂若無，能察之，無物不在。是故為《春秋》者，得一端（一件事）而多連之，見一空（一種現(xiàn)象）而博貫之，則天下盡矣”（《精華》）。
此外，“察視其外，可以見其內(nèi)”（《玉杯》）、“救文以質(zhì)”（《王道》）、“深察名號”等等也可以算作是董子總結(jié)出來的明了價值引領(lǐng)之法。
四、“長于治人”與社會人道
“凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也”（《玉英》），人雖然有好善之傾向，卻由于迷失在利益之中，“積習(xí)漸靡，物之微者也。其入人不知，習(xí)忘乃為?！?，結(jié)果把非人性的東西當(dāng)作人性，價值走向偏頗。這就要重新樹立人道，規(guī)范和構(gòu)建社會正確治理之道。什么是人道呢？“見善者不能無好，見不善者不能無惡，好惡不能堅守，故有人道。人道者，人之所由、樂而不亂、復(fù)而不厭者”（《天道施》），人們喜好、厭惡的標(biāo)準(zhǔn)選擇，往往不能在適當(dāng)?shù)某潭壬霞右詧允兀敲慈说赖闹贫ň头浅１匾?。而之所以稱之為“人道”，說明作為規(guī)律，它是人們必須要遵守的，是人們反復(fù)實行而不感到厭煩的。董子通過對《春秋》的公羊?qū)W解讀，目的就是為了建立“人道”?！啊洞呵铩氛欠?，故長于治人”（《玉杯》），作為“經(jīng)”，《春秋》雖欲褒貶，那也只是對歷史的反映，通過后人的不斷理解和闡釋，它具有了“治人”的功能?！爸倌嶂鳌洞呵铩芬?，上探正天端，王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才”（《俞序》），如此，《春秋》成了無所不包的治理體系，“理百物，辨品類，別嫌微，修本末”（《玉英》），與儒學(xué)其他經(jīng)典一起，從學(xué)術(shù)和理論形態(tài)的主張，轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R形態(tài)的綜合規(guī)范、制約作用，獲得現(xiàn)實的意義和實踐性價值。
“明于情性，乃可與論為政”（《正貫》）。只有了解人民情性的人，才可以與他討論為政的道理?！叭耸苊谔?，有善善惡惡（喜歡善良的、厭惡丑惡的）之性，可養(yǎng)而不可改，可豫（預(yù)防）而不可去”（《玉杯》），不能停留在人性是抽象的善或惡的討論上，要根據(jù)其現(xiàn)實特征去針對性地治理?！肮适ト酥螄?，因天地之性情、孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差，設(shè)官府爵祿，利五味，盛五色，調(diào)五聲，以誘其耳目”“務(wù)致民令有所好，有所好，然后可得而勸也，故設(shè)賞以勸之；有所好，必有所惡，有所惡，然后可得而畏也，故設(shè)罰以畏之”（《保位權(quán)》）?！懊病⒀?、視、聽、思”，這五件人受命于天的器官功能，正是“王者所修而治民也”（《五行五事》），君王自身有所修養(yǎng)后，用于治理百姓的。歸根結(jié)底，都是“引其天性所好，而壓其情之所憎者也”（《正貫》），不過為引導(dǎo)人民天性所喜好的，壓制人民性情上所憎惡的。
“利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”。貧富差異過大而不相對均平，往往是社會動亂的根源?！按蟾粍t驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見亂之所從生，故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂，以此為度而調(diào)均之，是以財不匱而上下相安，故易治也。今世棄其度制，而各從其欲，欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極，大人病不足于上，而小民羸瘠于下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也”。難能可貴的是，董子引用孔子的話說：“君子不盡利以遺民”（《度制》），權(quán)貴不能將所有的好處都霸占了，“仕則不稼”為古之通義。治理和養(yǎng)育民眾，不能僅僅停留在物質(zhì)生活階段上，因為“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義，不能樂；體不得利，不能安。義者，心之養(yǎng)也；利者，體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利”（《身之養(yǎng)重于義》），用正能量的“義”養(yǎng)心甚至一定程度上比“利”養(yǎng)體還重要。從儒學(xué)角度看，就是要“簡六藝以贍養(yǎng)之”，不能“以惡服人”（《玉杯》）。自上述來理解董子的“正其道不謀其利，修其理不急其功”（《對膠西王越大夫不得為仁》）就顯得合理了。
“建治之術(shù)，貴得賢而同心”（《立元神》）?！皻庵逭邽榫酥逭邽橘t，治身者以積精為寶，治國者以積賢為道，……賢積于其主，則上下相制使；……則百官各得其所，……然后國可得而守也”（《通國身》）。甚至，尊重賢才就是“尊神”：“體國之道，在于尊神。尊者，所以奉其政也，神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲為尊者，在于任賢；欲為神者，在于同心；賢者備股肱，則君尊嚴(yán)而國安；同心相承，則變化若神?！本跫词褂刑齑蟮哪芰?，也不能靠一己之力、一己之智治理偌大國家，必須靠賢才的同心忠誠所為，才能功成若神化：“圣人積眾賢以自強。……天所以剛者，非一精之力，圣人所以強者，非一賢之德也”（《立元神》）。
“反之制度”?！敖裼詠y為治，……非反之制度不可”（《度制》），想要使禍亂得到治理，長久考慮，非得恢復(fù)制度不可?！案鞫染舳品?，量祿而用財，飲食有量，衣服有制，宮室有度，畜產(chǎn)人徒有數(shù)，舟車甲器有禁；生有軒冕服位貴祿田宅之分，死有棺槨絞衾壙襲之度”（《服制》），從生到死把所有人納入“制度”的規(guī)范下，社會才能走上正軌。而制度很大程度上是為了“堤防”：“圣人之道，眾堤防之類也，謂之度制，謂之禮節(jié)，故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉(xiāng)黨有序，則民有所讓而不敢爭，所以一之也?！保ā抖戎啤罚╋@然，這是一個“差序”化穩(wěn)定秩序，乃社會組織“維齊非齊”（《荀子·王制》引《尚書·呂刑》之語）的運用。我們很難設(shè)想，它就純粹是為了維護(hù)所謂“不平等”的制度，毋寧說它也可以是根據(jù)人才等級劃分的治理方式：“萬人者曰英，千人者曰俊，百人者曰杰，十人者曰豪，豪杰俊英不相陵，故治天下如視諸掌上。”（《爵國》）解決貧富差距過大問題也要靠制度，“故明圣者象天所為為制度，使諸有大俸祿，亦皆不得兼小利、與民爭利業(yè)，乃天理也”（《度制》），以防止官員“與民爭利”的現(xiàn)象發(fā)生。
“固有常義，又有應(yīng)變”。“所聞《詩》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭。從變從義，而一以奉人”（《精華》），兩者兼從，一概因人而異。“明乎經(jīng)變之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣”“權(quán)之端焉，不可不察也。夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域；不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也”（《玉英》），權(quán)變的出發(fā)點仍本于制度，超出一定范圍的所謂靈活性是不能夠接受的?！案饔兴帲闷涮?，則皆是也，失其處，則皆非也”（《精華》），“《春秋》之道，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也”（《竹林》）。以變通否定常義，更是要不得：“毋以適遭之變，疑平生之常，則所守不失，則正道益明”（《暖燠常多》），“故說《春秋》者，無以平定之常義，疑變故之大，則義幾可諭矣”（《竹林》）。由此我們也理解了董子為什么說“王者有改制之名，無易道之實”（《楚莊王》），因為治國的大原則不可隨意更改。
此外，還有“貴微重始”“考績絀陟”（《考功名》）等具體詳盡的治理方針和措施。如果我們從國家意識形態(tài)來分析，董子之論可謂“博大精深”。并且，他的論述非常接“地氣”，滲透到并涵蓋了傳統(tǒng)農(nóng)耕為主的社會生活的方方面面。比如，他認(rèn)為“男女猶道也”“男女之法，法陰與陽?！斓刂畾?，不致盛滿，不交陰陽；是故君子甚愛氣而游于房，以體天也”（《循天之道》）。如此細(xì)致、精密的意識形態(tài)之網(wǎng)，自然不限于精英層面，可以說，各個階層、各個領(lǐng)域都能從中找到對應(yīng)的普遍與特殊規(guī)則。
《春秋》“昭然獨見存亡之機，得失之要，治亂之源，豫禁未然之前”（《五行相生》），充滿了憂患意識，被董子改換為傳統(tǒng)社會長治久安的意識形態(tài)重要內(nèi)容之一?！洞呵铩氛撌乐?，人道（處世之道）浹而王道（治國之道）備。我們知道，春秋為周亂世之開端（繼之為“戰(zhàn)國”），“弒君三十二，亡國五十二，細(xì)惡不絕之所致也”，而“亡者，自亡也，非人亡之也”（《王道》）?！啊洞呵铩访鞯檬?，差貴賤，本之天王（天子）之所失天下者，使諸侯得以大亂之說，而后引而反之”，所以說其“博而明，深而切矣”（《重政》），目的是為“天下之所以永全”（《服制像》）提供“可觀”的“存亡道”（《王道》）。“一旦之言，危百世之嗣”（《滅國下》），可不慎哉！一些道理是“甚幽而明，無傳而著”，沒有解說卻又很清楚，“不可不察也”（《竹林》）。董子引衛(wèi)子夏言：“有國家者，不可不學(xué)《春秋》，不學(xué)《春秋》，則無以見前后旁側(cè)之危，則不知國之大柄，君之重任也?！埬苁觥洞呵铩分?，致行其道，豈徒除禍哉！乃堯舜之德也。”（《俞序》）
董子引用孔子晚年“天喪予”“天祝（斷絕）予”“吾道窮”等慨嘆，他也承認(rèn)有“命”，認(rèn)為那是主客觀設(shè)定的限度，任何人無法超越，這種“天命成敗，圣人知之，有所不能救，命矣夫！”（《隨本消息》）但是，“惡無故自來，君子不恥，內(nèi)省不疚，何憂何懼，是已矣”（《楚莊王》），惡不是自己行為招來的，君子不感到羞恥，甚至嗤之以“就這么回事”，沒什么了不起的！這是一種堅定的歷史文化自信?。?o:p>
參考文獻(xiàn)：
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[2]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京:人民出版社,1995:384.
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