【延瑞芳】論儒家禮樂文化的本原：以《禮記》為中心
論儒家禮樂文化的本原：以《禮記》為中心
作者：延瑞芳（湖南大學岳麓書院博士生）
來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年4月出版
時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿九日丁酉
耶穌2019年10月27日
（孔穎達：《禮記正義》，上海古籍出版社1990年出版）
內容提要：禮是中國傳統(tǒng)文化的特征和標志。春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞之際，早期儒家從自然天道與人之性情兩個維度展開了對禮樂本原的探索，發(fā)掘了禮產生、存在的合法性與合理性，為傳統(tǒng)禮文化提供了思想支撐和哲學依據。
這一理論建構既符合當時社會歷史發(fā)展的要求，又屬于禮樂文明體系中的頂層設計。儒家肯定天道是禮的形上本原與終極根據。
禮既表現為對天道的遵從和效仿，又隨著時勢的變遷有著因革損益。而“誠”是天道的本質屬性，也是禮樂教化的核心。儒家還體認到人之性情是禮的內在和現實本原。
人的“天命之性”以“中”為本，以“和”為歸。人情是人性的發(fā)顯，有不脫離日用倫常者，也有“過猶不及”者。
禮以制中，既發(fā)端于人的自然性情和欲望，又強調對人情的順導與節(jié)制，也就注定了擁有能夠不斷自我創(chuàng)新、返本開新的學術根基、哲學品格和思想傳統(tǒng)。
關鍵詞：禮樂文化；本原；天道；性情；人倫；
一、引言
從文化發(fā)生學的角度來看，上古三代有一條從儀式、器物文明到制度文明的演進路徑。平王東遷以后，王綱解紐、周文疲敝，西周所確立的禮樂制度隨著社會實踐的發(fā)展日益顯露出偏差和缺陷。
（周平王東遷）
政治動蕩、社會失序、禮崩樂壞，原始、樸素的天人合一、神道設教觀念已不足以應付春秋戰(zhàn)國紛繁復雜的現實局勢。人文思潮興起，諸子百家紛紛提出各自的學說和主張，以應對從“諸侯林立”到“大一統(tǒng)”的社會轉型期所出現的制度危機、文化危機、價值危機和信仰危機。
隱藏在思潮背后的，實際有思想家對以禮為標志的文化表征與文化本原、本質之間關系的探尋，也是他們“格物致知”的過程。歷經與諸子的互動，最終儒家“于道最為高”。
原因在于儒家不但承續(xù)、整理了歷史文獻即“六經”，而且以《傳》《記》等方式對六經義理進行了創(chuàng)造性地詮釋和闡發(fā)，[①]重新為發(fā)展中的禮樂文明提供了思想支撐和哲學依據。六經以道為核、以禮為本，樂從屬于禮。
自孔子以來，對禮的堅守、反思與重構成為早期儒家一以貫之的傳統(tǒng)?！吨芤住は缔o》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?o:p>
以中和為旨歸，孔子及其后學借“圣人”而立言、托“先王”而立制，從天道與性情兩個基本維度展開了對禮樂本原的探索，從而發(fā)掘了禮產生、存在的合法性與合理性，重新彰顯了禮的價值與功能。
《禮記》是早期儒家禮學文獻匯編，對這一思想建構過程及其理論體系有著集中的體現。筆者不揣淺陋，現嘗試對此進行梳理，以就教于方家。
二、禮本于天道
儒家一向重視自然天道與人之性情的交融貫通，體天道以立人道，以人道反觀天道。二者本末終始、同條共貫。禮是“處理人與天與地與其他人之間關系的行為準則和實踐過程”，[②]也是天道與人道連接的紐帶。
在《禮記·哀公問》中（下引《禮記》徑稱篇名），魯哀公向孔子提出“何貴乎天道”的問題?？鬃踊卮鹫f：“貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也?！?o:p>
基于天人合一的思維模式，禮本于天道，在儒家眼中具有多重層次和意涵。我們可從三個方面略作考察。
首先，“禮必本于太一”，天道是禮的形上本原與終極根據?？追f達引南梁皇侃語云：“禮有三起，禮理起于太一，禮事起于遂皇，禮名起于黃帝?！盵③]
這一論斷象征著傳統(tǒng)禮樂文明發(fā)展的三個階段?！抖Y運》云：“夫禮之初，始諸飲食?！彼旎始挫萑耸稀Ｏ鄠黛萑耸香@木取火、教民熟食，先民得以養(yǎng)生送死、致敬天地自然，從而告別了“茹毛飲血”的原始時代。
燧人氏時，禮事源于人類自發(fā)形成的情感表現和行為活動。當時未有“禮”這一名詞，只有文明的因子。
黃帝時期大致相當于考古學上的龍山文化時代。黃帝“順天地之際，幽明之占，死生之說，存亡之難”，使“萬國和，而鬼神山川封禪與為多焉”?！墩f文》曰：“禮，履也，所以事神致福也?！?o:p>
（龍山文化遺址）
“禮名起于黃帝”表明先民在這一時期形成了禮樂文明的原始思維觀念，開始有意識地把禮儀樂舞運用于宗教祭祀和社會生活。禮樂由上古習俗漸次發(fā)展成為維系氏族部落和國家統(tǒng)治的規(guī)范與制度。
禮理即禮義，是對禮樂文化相關行為、觀念、制度等的理性認識和抽象總結。雖然在禮事之初，禮義就蘊含在儀式行為之中，西周政治家開始強化其中的道德理性；但應該是在春秋戰(zhàn)國“軸心時代”才開始對禮進行了系統(tǒng)性、規(guī)?；乃枷虢嬇c理論論證。
《郊特牲》云：“禮之所尊尊其義”，禮樂文明由此開啟了“以義制儀”的階段。[④]“禮理起于太一”，源于《禮運》和《荀子·禮論》對禮之本的界定。
《禮運》云：“夫禮必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘?！?o:p>
《荀子·禮論》云：“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是之謂大隆……凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸太一也。
天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌；好惡以節(jié)，喜怒以當；以為下則順，以為上則明；萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”
在諸子的話語系統(tǒng)中，“太一”作為宇宙本原，相當于天道產生的基點。道、太一、太極等哲學命題和范疇的形成是古代思想史上的重大突破，使人們在反思和建構華夏文明體系時具有了形而上的超越性。
郭店楚簡《太一生水》云：“太一生水。水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復相輔也，是以成神明?！?o:p>
《莊子·天下》云：“建之以常無有，主之以太一?！薄秴问洗呵铩ご髽贰吩啤叭f物所出，造于太一，化于陰陽”；又有“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之名，謂之太一”。太一既是天地萬物的創(chuàng)始者，也是宇宙秩序的建立者，循環(huán)往復、運轉不息。
《禮運》從天道下及人事，《禮論》就人文上達天象。禮既本于太一，又歸于太一，兼攝自然秩序與人文法則于一體?！吨倌嵫嗑印吩疲骸岸Y也者，理也?！?o:p>
《樂記》云：“禮也者，理之不可易者也?！比寮野讯Y之義理從具體的禮儀制度、思想觀念中抽象出來，一定意義上使禮與自然、社會運行和發(fā)展規(guī)律相等同。
由此對禮的認識上升到哲學層面，標舉了禮存在的神圣性、客觀性和合法性，夯實了以禮之義理統(tǒng)率制度文為的思想基礎。
其二，禮順時勢，一方面表現為禮對天道的遵從和效仿；另一方面表現為天道運行下禮的因革損益。《左傳》文公十五年載：“禮以順天，天之道也?！?o:p>
《周易·賁卦》曰：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”在先民長期仰觀天文、俯察地理的認知圖景中，天道最顯著的變化莫過于日月的運行、四季的變換、萬物的生長與死亡。
華夏文明以農耕文明為主體。古人依據時令、物候的變化來安排農業(yè)生產和日常生活，講究天時、地利與人和。食物的獲取源于作物的生長，作物的生長需要天時地利的配合。
天時地利的配合還需要人不違農時，依賴于社會上下共同“參贊”天地化育的活動。以《月令》為例，春生夏長、秋收冬藏，皆有禮制禮俗予以彰顯和節(jié)制。
《禮器》云：“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮，鬼神弗饗也。”
《郊特牲》云：“地載萬物，天垂象。取財于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報焉?！薄墩撜Z·為政》曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！比寮覍ΧY所代表的先王之道的堅守，體現了對自然天道的敬畏、感恩、祈報與順應。
以先王為代表的“圣人”制禮作樂，使天地人三才和諧共存，但禮并不是一成不變的?！对姟ご笱拧の耐酢吩唬骸爸茈m舊邦，其命惟新?！薄墩撜Z·為政》曰：“殷因于夏，禮所損益可知也。周因于殷，禮所損益可知也?！?o:p>
《樂記》有言：“五帝殊時，不相沿樂；三王異世，不相襲禮?！薄盾髯印ぬ煺摗氛J為：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇?！?o:p>
天道不以人事為轉移，卻能用人事來表現，需要“制天命而用之”。禮作為一定歷史階段的人事規(guī)范，在制度層面不可能跨越時空而永真，也不可能指導、規(guī)約全部的社會生活；往往隨著實踐的發(fā)展出現行久而積弊的問題，需要修正和變革。
周初統(tǒng)治者以血緣為基礎規(guī)定了從天子到庶人之間的禮儀差別，確立了宗法分封制下的生產關系和社會秩序。
隨著統(tǒng)治階層倫理關系的疏離，加之由于“華夷”之間、“諸侯”之間地理空間的擠壓分封制又無法一直持續(xù)，周王室無力抑制日益增多的貨（經濟）、力（軍事）紛爭，導致了東周“禮崩樂壞”的局面。
即如《論語·季氏》中所言的“天下有道，禮樂征伐自天子出；天下無道，禮樂征伐自諸侯出”。如何使天下重回到“有道之治”，儒家對此有著深切的思考。
《樂記》云：“禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”《禮器》云：“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之?！薄抖Y運》云：“禮也者，義之實也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也?！?o:p>
《曲禮上》曰：“禮從宜，使從俗。”《王制》曰：“修其教不易其俗，齊其政不易其宜?！?o:p>
《大傳》曰：“立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！?o:p>
從古代社會歷史發(fā)展進程來看，以民心為指引和導向，歷代禮制禮俗隨著時勢的變遷都有著因革損益。禮有經有常、有權有變，可以根據不同的情境和情況作出調整。
其三，天道在誠，禮樂教化以誠為核心?！都澜y(tǒng)》云：“賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣?！?o:p>
誠本是人在祭祀時所伴隨的真誠質樸、虔敬忠信的心理狀態(tài)與情感表現?！吨杏埂贰睹献印返任谋景选罢\”提升到天道范疇，視為天道之本然與人道之應然。
《周易·系辭》曰：“天地之大德曰生?！薄抖Y運》認為：“故人者，其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也?！?o:p>
《莊子·齊物論》說：“天地與我并生，而萬物與我為一?！碧煸谏蠟殛枺卦谙聻殛?，天地交而萬物生，上下合德。人秉陰陽二氣，位于中心。故人生天地間，而天地亦在人心中。
（莊子）
《中庸》云：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)者也?！?o:p>
《孟子·盡心上》云：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！壁ぺぶ械奶斓啦┖窀呙?、至誠不息，行不言之教、化育萬物，使萬物得以真實不虛地顯現和彰明。
此即《中庸》所言的“誠者，天之道也”，由擇善固執(zhí)、反身而誠的“誠之者”所體悟。
《中庸》又言：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣……誠者，自成也；而道，自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。”
《大學》曰：“誠其意者，毋自欺也?！酥暭海缫娖浞胃稳?，則何益矣！此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也?！?o:p>
《樂記》曰：“窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經也?！薄墩撜Z·雍也》曰：“己欲立而立人，己欲達而達人?！?o:p>
誠于己方能信于人，信于人方可以溝通彼此，產生共鳴。不誠于己不足以通他人之志、類萬物之情。由此可知儒家主張禮樂教化必須建立在真情實感、推己及人的基礎上，自化化人、成己成物。
三、禮緣飾性情
《論語·衛(wèi)靈公》曰：“人能弘道，非道弘人?！薄吨杏埂吩唬骸暗啦贿h人?！彼抉R遷在《史記·禮書》中說：“余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣?！?o:p>
儒家從天道層面追尋禮文化外在依據的同時，更把思考的目光轉向人類自身，體認到人之性情為禮的內在和現實本原。
馬克思主義哲學認為，人是自然屬性和社會屬性的統(tǒng)一體，也是“人類活動和全部人類關系的本質、基礎”。[⑤]
孔子曾在《論語·八佾》中感嘆：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”儒家提倡“仁者愛人”。禮作為處理各種關系的行為表現和調節(jié)方式，想要在社會上得到傳播，必然要以自然的人性、人情為基礎，考慮當時人們普遍的社會、政治需要和文化心理需求。
惟其如此，方能為人們自覺自愿地接受，從而修身齊家、化民成俗。否則就會出現道家所指責的“圣人以仁義禮樂之文破壞了人性純樸之質”[⑥]諸如此類的狀況。禮樂、禮法趨于形式化、虛偽化和表面化，淪落為有權勢者實現貪欲、束縛民眾的手段和工具。
《禮記》關于禮與性、情（欲）的思想內容較為豐富。其中人之內在性情的生發(fā)與外在禮樂的行為活動為什么以及如何能保持適宜、和諧的中庸及中和狀態(tài)，是儒家明確意識到并持續(xù)思考的課題與難題。
大體來看，可以把《中庸》所言的“未發(fā)”與“已發(fā)”作為這一課題的綱領和主旨：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?o:p>
朱熹在《四書章句集注》中對“未發(fā)”“已發(fā)”注之曰：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。
大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意?！盵⑦]
朱子此注切中肯綮，每句皆有所本，有禮義存焉。下面結合朱子的詮釋，筆者嘗試以儒家的思維邏輯對禮的現實本原加以探索。
儒家先驗地規(guī)定了禮緣于人的“天性”?！蹲髠鳌烦晒贻d：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也?！薄吨杏埂烽_篇云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”
《大戴禮記·保傅》云：“化與心成，故中道若性。”郭店楚簡《性自命出》云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”
在至誠至善的理想狀態(tài)下，天道、天命賦予人在宇宙間的定位是天地之中和天地之心。作為萬物之靈長，每個人都具有獨一無二的、中正的特性和本質，可以發(fā)揮主觀能動作用。
中則正、正則靜、靜則明。一陰一陽之謂道，動靜互為其根。[⑧]作為人之性命的基點，中是“人格”區(qū)別于“他格”“物格”的特有屬性，從根本而言是靜定的、無所偏倚的。
如此人才能確立、安頓自己在天地間和群體中的位置，挺立主體人格，實現生命的通達與順暢。在致廣大而盡精微、無所不包、大化流行的天道“系統(tǒng)”內，萬物各定其“中”、各適其位、各履其跡，四時錯行、日月代明，是既交錯會通、互相感應又并育而不相害、并行而不悖的。
人類“自我”人格與“他者”人格之間、人類“類屬性”與萬物“類屬性”之間原則上是同生共存、和諧相處、共同發(fā)展變化的。
“極高明而道中庸”，在這一意義上，人性本原的狀態(tài)就是中庸的狀態(tài)，即以中為常，從容中道；“天道之性”就是中和的狀態(tài)，即以和為歸，繁育萬物。
《樂記》云“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”；又言“中正無邪，禮之質也”。大道無形而有形，道寓器中、性在禮（理）中。禮內在有本有質，外在有義有文。
從這一點出發(fā)，思考的目光從天道投射到人類社會，人類最本初、最天然、最理想的境界就是《禮運》所謂的“天下為公、選賢與能、講信修睦”的大同世界，也表現為《中庸》所言能發(fā)育萬物、峻極于天的“禮儀三百、威儀三千”。
《周易·說卦》曰：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！惫是妩S式三認為：“禮也者，制之圣人，而秩之自天。當民之初生，禮儀未備，而本于性之所自然，發(fā)于情不容已，禮遂行于其間……孔圣言‘克己復禮為仁’。復禮者，為仁之實功也，盡性之實功也?！盵⑨]
《樂記》曰：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉?！比祟愐灾袨楸镜摹疤煨浴彪[含于心，在未發(fā)之前是靜定幽微、渾然圓融的。
而人類又是“食味、別聲、被色而生者”，從一出生就時刻與外界接觸，與他者產生關系，具有感知外界、外物的多種表現和能力。因此在面對不同的情境和外物時，天生會有不同的心理狀態(tài)和情感表現。
人性自然發(fā)顯為人情，喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等情感不學而能。如同人既有“先天”的天命之性，也有形體之“血氣心知（智）”等氣質之性。
儒家認為人心與外物交接時，其情感表現和行為活動有不脫離日用倫常、若合符節(jié)者，也有“過猶不及”者。在這樣的思維邏輯下，《禮運》所言的“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”具有兩重指向：一是禮出于情；二是禮節(jié)制情。
其一，在面對不同的情境和他者時，人情天生有所好惡和厚薄，呈現出一定的自然節(jié)奏與倫理。生老病死、飲食男女，是日常生活中普遍存在的客觀現象。
在生產力水平低下、科學不發(fā)達的上古，人們面對這些自然規(guī)律無法得到理性的解釋，卻有著近乎本能的好惡和喜懼。
看到嬰兒出生、成長感到喜悅，遇到親人、老者去世感到悲哀，應該是人們普遍所擁有的心理情緒。人類不同情緒的生發(fā)和擴充，自然外顯于身體之容色、聲音、行為或言辭。
原始社會相同場景下類似的情感活動，經過群體生活長期的反復磨合、陶冶和實踐，漸漸發(fā)展成為氏族部落間約定俗成、普遍認同的風俗習慣，從而促進了禮儀的誕生。
如《檀弓下》所云：“人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮。”《問喪》說：“夫悲哀在中，故形變于外也?！?o:p>
《祭統(tǒng)》云：“夫祭者，非物自外至者，自中出生于心也，心怵而奉之以禮?！薄抖Y器》云：“君子之于禮也，非作而致其情也，此有由始也?！?o:p>
吉禮敬鬼神，兇禮哀喪亂，賓禮待友邦，軍禮攝不協(xié)，嘉禮親萬民。禮肇端自五帝時期，至周代制度大備，形成吉兇賓軍嘉五大系統(tǒng)；歸根結底在于對人類各種性情的文飾與提升。
再來看情感的親疏厚薄。當人類擺脫混沌蒙昧進入到文明社會，以自我為中心，自身與父母、子女、伴侶等不同個體和群體之間的倫理關系也不斷得到明確與定位，從而形成了由親到疏、由近及遠、由上到下的社會關系網絡。
儒家認為，由于人與人之間親疏遠近的不同，以及由此所帶來的倫理等差和權責界限的不同，彼此的情感厚薄和相應表現自然也有所不同。
孟子在《告子下》曾載：“有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也?！?o:p>
面對他者向自己射箭這一危險行為，被射者的態(tài)度前后迥異。這種態(tài)度的轉變緣于血緣關系的親疏。因為與陌生人（越人）關系疏遠，所以事后可以談笑著說這件事；關系親密的兄長向他射箭，說起時則感到痛心落淚。
孟子在《盡心上》又提到：“孩提之童，無不知愛其親者。”孩童要在父母、親人的養(yǎng)育和愛護下才能長大成人。其與父母、親人之間的情感自然地要濃厚于與他毫無關系者。
自己的父母與別人的父母總是有親疏之分的。在現實生活中，面對老人生病、去世，其子女、親戚、朋友的心理情感和實際行為也普遍有著深淺、厚薄的區(qū)別。
《問喪》篇說：“哭泣無時，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實也?！?o:p>
《三年問》認為：“三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而弗可損益也。故曰：無易之道也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為至痛極也。斬衰苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也?！?o:p>
（張錫恭：《喪服鄭氏學》，上海書店出版社2017年出版）
《喪服四制》有云：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，
故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。
夫禮，吉兇異道，不得相干，取之陰陽也。喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩有理，有節(jié)有權，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權者知也。仁、義、禮、知，人道具矣。”
以親親尊尊為原則，儒家把喪禮所規(guī)定的哭踴、冠服、居處、服喪時間等各類儀文度數的不同，歸因于倫理等差所帶來的人情厚薄，一定意義上為他們所堅持的禮儀制度提供了合理的論證。
其二，儒家認為禮發(fā)端于人情，肯定了人的自然性情和欲望；同時又反對放縱情感，強調禮對人情的合理順導和節(jié)制。
以喪禮為例，儒家在《三年問》中表明了對“不及”與“過”的態(tài)度：“將由夫患邪淫之人與？則彼朝死而忘之，然而從之，則是曾鳥獸之不若也，夫焉能相與群居而不亂乎？將由夫修飾之君子與？
則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王焉為之立中制節(jié)，壹使足以成文理，則釋之矣。”
一種是淫邪不肖之人，他們道德意識薄弱，對親人是朝死而夕忘之的。這樣的人連鳥獸都不如，無法達到群居不亂、和諧相處的目的。
另一種是過于文飾之君子，他們覺得三年之喪還不能表達自己對父母思之即哀的感情，這樣可能會哀毀滅性、因死傷生，影響正常生活。
這兩種做法都是不可取的，因此“先王”折衷人情，制定出情文相稱、適宜通行的禮節(jié)，使人們既能恰當地表達情感又能與社會生活的需要相協(xié)調。
整部《禮記》類似上文以禮制中、過猶不及的討論很多。人情是人心“感于物而動者”。外物無限豐富、復雜多變，七情六欲隨時隨地都可能發(fā)生和變化。
因此要求人們在日常為人處事中能時時處處有一種符合中道、適宜合度的理性把握，實際是非常難的。
但如果使情感任意泛濫、貪欲凸顯，不僅可能對個體生命與德性造成危害；而且隨著“無節(jié)”程度的擴大和范圍的遞增，整個社會機制一旦無法得到有效的調節(jié)和平衡，就會容易陷入混亂的狀態(tài)。
《樂記》云：“好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。
于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也?！?o:p>
此應是東周“禮崩樂壞”局面的真實寫照。當時無論是農業(yè)水利、冶煉技術、宮室建筑、車馬交通等物質文明，還是政治、法律、教育、文化等制度文明和精神文明，均已經達到很高的水平。
各諸侯國卻多有君臣弒殺、骨肉相殘之事。文明的發(fā)展一定程度上也伴隨著文明的異化。儒家、道家等諸子對此都深為憂慮。
《樂記》云：“先王本之情性，稽之度數，制之禮義”；又有“先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”。
《經解》云：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也?！辈煌诘兰抑鲝埢貧w自然、返樸歸真，儒家強調禮對人情的合理調控，試圖使人們在日常生活中注重對性情的涵養(yǎng)。
由此把被情欲、物欲遮蔽的“本性”顯現出來，實現自然屬性和社會屬性的有機結合與統(tǒng)一。
四、結語
從春秋到東漢，是中國古代從“邦國林立”到“大一統(tǒng)”社會的經濟、政治、文化、信仰轉型和重組時期?！稘h書·藝文志》言儒家“游文于《六經》之中，留意于仁義之際，祖述堯舜、憲章文武”。
由孔子及其弟子開其端，中經子思、孟子、荀子，再到西漢董仲舒，一直到東漢“白虎觀”會議，儒家思想正式上升為古代國家意識形態(tài)。
（漢章帝）
早期儒家既有著濃厚的文化承傳和歷史反思意識，對當時的社會政治問題又有著強烈的現實關切，積極參與并深刻影響了這一時期的發(fā)展理路。
從《禮記》來看，他們從自然天道與人之性情兩個維度對禮樂本原的探索，不但為禮樂典章制度、儀式行為尋求到終極依據，也發(fā)掘了禮樂文化的本質精神和內在動力。
這種理論建構，既符合當時社會歷史發(fā)展的要求，又屬于禮樂文明體系中的頂層設計，使禮樂文化成功地完成了從以“神道祭祀”為主體向以“人倫日用”為本位的轉變。
與此相應，儒學、禮學自誕生之日起，也就注定了擁有能夠不斷自我創(chuàng)新、返本開新的學術根基、哲學品格和思想傳統(tǒng)。
注釋：
[①]參見朱漢民：《儒學的六經、諸子與傳記》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2016年第5期；朱漢民：《儒家與六經的文化同源與相互生成》，《天津社會科學》2017年第1期。
[②]陳戍國：《中國禮文學史（先秦秦漢卷）》，湖南大學出版社2012年版，第32頁。
[③]孔穎達：《禮記正義》卷一，上海古籍出版社2008年版，第2頁。
[④]鄒昌林：《關于中國禮文化研究的思考》，《湖南大學學報（哲學社會科學版）》2016年第5期，第7頁。
[⑤]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118頁。
[⑥]參見詹石窗、謝清果：《中國道家之精神》，復旦大學出版社2009年版，第111頁。
[⑦]朱熹：《四書章句集注·中庸集注》，浙江古籍出版社2012年版，第20頁。
[⑧]周敦頤《太極圖說》載：“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。”
[⑨]黃式三：《復禮說》，《儆居集·經說一》，光緒十四年定海黃氏家塾續(xù)刻本，第16頁。
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