【楊祖漢】再論程朱、陸王二系的會通
再論程朱、陸王二系的會通
作者：楊祖漢（臺灣“中央大學(xué)”哲學(xué)研究所、中文系特聘教授）
來源：《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào).社會科學(xué)版》，2019年05期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初五日壬寅
??????????耶穌2019年11月1日
摘要
當(dāng)代儒學(xué)界，對于朱陸異同的問題仍然爭論不斷。此問題之未能解決，對于儒學(xué)的發(fā)展有重大的、關(guān)鍵性的影響。對二系的爭議還是必須給出令人滿意的哲學(xué)性的衡定或解決?；诮陮χ熳铀枷胛墨I(xiàn)之研究，筆者希望對朱子思想提出新的詮釋。借用康德“自由與無條件的法則互相涵蘊(yùn)”與“對于無條件的實(shí)踐的東西的認(rèn)識，是從自由開始，抑或從實(shí)踐法則開始”之說，來說明程朱與陸王兩種思想形態(tài)的特性，并提出可以會通之途徑。本文對此構(gòu)想作進(jìn)一步展開，以期論證更為明白而堅(jiān)固，并回應(yīng)有關(guān)的批評。
我在第十二屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議[1]上發(fā)表了《程朱、陸王二系的會通》一文[2]，該文宣讀后頗有回響，贊成與反對的意見都有。此文意圖會通長期爭論的兩個義理形態(tài)，這一目的當(dāng)然是不容易達(dá)成的。經(jīng)歷數(shù)百年不已的爭論，如有對二系義理作出不同于以往的詮釋，并試圖會通，解決兩種形態(tài)的爭議，必會受到強(qiáng)烈的質(zhì)疑。本文試圖補(bǔ)充該文未盡之意，并對質(zhì)疑者的意見給出回應(yīng)[3]。
一、前文大意
該文從余英時先生有關(guān)明清之際思想轉(zhuǎn)折的見解談起，余先生認(rèn)為清儒的學(xué)術(shù)思想所以會轉(zhuǎn)向考據(jù)學(xué)，不繼承宋明義理而繼續(xù)發(fā)展，有其“內(nèi)在的理路”[4]，并不能只從滿清入關(guān)對民族文化有所摧殘的外部原因來理解。而余先生所說的“內(nèi)在的理路”，是就朱陸異同的問題不能解決來說的，即由于朱陸異同的爭辯，在學(xué)理上不能有令人信服的解決，二系似乎各有道理，都有不容否認(rèn)的合理性，卻又互相敵對、勢同水火。有關(guān)此問題的形上學(xué)與工夫理論的討論，已至山窮水盡的地步，于是造成了清儒的另起爐灶，希望從朱王二系所根據(jù)的對儒學(xué)原典原意的考證，來衡定此爭論的是非。然而以考證文獻(xiàn)的原意來判別哲學(xué)思想理論的孰是孰非，并非正途，哲學(xué)問題還是需要從哲學(xué)理論本身是否能成立來解決，故清儒的考證對程朱陸王爭議的解決并無直接幫助；但由余先生之說，亦可見朱陸異同問題之未能解決，對于儒學(xué)的發(fā)展有重大的、關(guān)鍵性的影響。對二系的爭議還是必須給出令人滿意的哲學(xué)性的衡定或解決。是以，關(guān)于朱陸異同的問題，在當(dāng)代的學(xué)術(shù)界，仍然不斷引起討論。如牟宗三先生以儒學(xué)的第一義與第二義，或縱貫系統(tǒng)與橫攝系統(tǒng)來解釋二系形態(tài)之不同。他以肯定心即理的陸王一系為縱貫的形態(tài)，為儒學(xué)的正宗，也是儒學(xué)義理的第一義。此系肯定以超越的本心、心體作為道德實(shí)踐之根據(jù)，以逆覺此心體為成德之教的關(guān)鍵工夫。伊川、朱子的心、理為二，要通過格物窮理，從對理的清楚掌握來誠意，以給出道德行動，此為橫攝(橫列、靜涵)的形態(tài)。此系言心是經(jīng)驗(yàn)的心，不能肯定心即理之心體，心與理平行為二，心通過后天的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)，方可明理，又需以敬涵養(yǎng)，方可保證此心遵理而行。牟先生認(rèn)為此系可作為縱貫系統(tǒng)的輔助形態(tài)，為儒學(xué)的第二義。[1](PP.91-96)程朱的系統(tǒng)固然重要，但乃只是重要的輔助，并非儒學(xué)的本質(zhì)形態(tài)。牟先生并用康德所說的意志的自律與他律來區(qū)分此二形態(tài)。由于程朱主張心、理為二，理并非心的活動本身的法則性，而且要通過對事物的所以然之理的理解來確定道德之理，故為意志之他律的形態(tài)。
唐君毅先生則認(rèn)為朱陸異同的第一義是工夫論的不同。二賢都重尊德性，而他們的主張之不同，如心與理是一、是二等，是如何達(dá)到尊德性之工夫的不同。他認(rèn)為象山是從“心與理是一”處悟入，以“心理是一”的直下肯定為工夫；朱子則看到人心與理的不一，而要用工夫去掉心理不一的障蔽，即用工夫使“心理是一”。[2](PP.543-536)唐先生并不如牟先生般，從心即理與心不即理(心理為二)及縱貫形態(tài)與橫攝形態(tài)的不同來區(qū)分朱陸。牟先生的區(qū)分，是認(rèn)為朱陸對于儒學(xué)所說之本體的理解有不同；而對本體的理解有不同，應(yīng)可說為在第一義上有不同。而唐先生認(rèn)為朱陸異同的第一義為工夫論的不同，即表示在對一般所認(rèn)為的儒學(xué)的第一義，即對本體的了解上，朱陸是沒有不同的。朱陸的不同只能就工夫論上的不同來說。唐先生重和會，不認(rèn)為朱陸在對儒學(xué)的基本義理上有不同的理解。唐先生以工夫論的不同為朱陸的第一義之不同，便是認(rèn)為朱陸在對儒學(xué)的根本義(儒學(xué)的第一義)上是相同的。而唐先生所認(rèn)為的儒學(xué)的第一義，是所謂“尊德性”，這似不同于從儒學(xué)的本體意義上言的第一義。宋明儒之學(xué)，可以用本體與工夫兩面來理解，而他們對本體的理解如何，就決定了工夫論上的主張，如果按此意，則論本體是第一義，論工夫是第二義。而唐先生則認(rèn)為，在“尊德性”上，二賢并無不同，則他所說的第一義是“尊德性”。如果對儒學(xué)的第一義作這樣的規(guī)定，則唐先生所理解的儒學(xué)第一義，就是“如何使人成德”，或“人如何成圣賢”，而人的成德必須按照從義利之辨而理解的道德原則來實(shí)踐，即人如果能長期保持純粹的存心，為義而行，而不為了利而行義，就是有德者。用康德的話來說，人能夠按照無條件的律令而行，為義務(wù)而義務(wù)，就是真正的道德實(shí)踐，能夠如此的理解道德，及要求自己給出為義務(wù)而義務(wù)的行動，就是有道德意識，能長期如此，就是德行。唐先生所理解的儒學(xué)第一義即“尊德性”，應(yīng)該定在此一意上，即以“只為了義務(wù)而行，而不為利”，這種純粹的存心要求自己，以此為人生可達(dá)至的最高價值，而這就是儒學(xué)“成德之教”的主旨[5]。這樣規(guī)定儒學(xué)的第一義比較寬廣，程朱陸王乃至于其他對道德或義務(wù)有正確了解的儒者，都可以納入。這可以說是廣義說的儒學(xué)的第一義，以“成德”為人生的最高價值，以“成德之教”來規(guī)定儒學(xué)的本質(zhì)。而牟先生由比較朱陸而主張的，以肯定“心即理”的義理形態(tài)為儒學(xué)的第一義，而這形態(tài)也是直貫創(chuàng)生的形態(tài)。程伊川與朱子所主張的“心理為二”，通過持敬窮理來達(dá)到心完全真知理的地步，是橫攝系統(tǒng)，為第二義、輔助的形態(tài)。牟先生所說的第一義，則可以說是狹義的。當(dāng)然，由義利之分辨，要求自己按照無條件律令而行，這一成德之教如何能夠保證成為圣賢呢?于是也要涉及到“心即理”與“心理為二”，哪一種理論是恰當(dāng)?shù)恼f法。這也的確是就儒學(xué)之為成德之教而言的根本問題，在這里決定儒學(xué)的第一義或第二義，也是合理的，故牟先生認(rèn)為肯定“心即理”，才是儒學(xué)的正宗而且是第一義的形態(tài)。[6]而且跟上述從義利之辨來說的儒學(xué)的第一義，是相關(guān)聯(lián)的。
按以上的討論，應(yīng)探究唐先生所說的儒學(xué)的第一義與儒學(xué)理論本體的關(guān)系，這樣也必須回到“心即理”或“心不即理”(而只能“言性即理”)兩種義理形態(tài)的是非對錯上來探究。而既然唐先生認(rèn)為朱陸二賢對于儒學(xué)的第一義沒有不同，則他的以“尊德性”為儒學(xué)第一義，在對比于“心即理”或“性即理”的區(qū)分上，究竟肯定哪一個形態(tài)呢?據(jù)唐先生對朱子學(xué)的詮釋，他認(rèn)為雖然朱子的工夫先從心不如理、不合理來入手，但最后要?dú)w于心就是理，而此“心是理”的最后歸趣之所以可能，是由于朱子主張心有“心體”義，即朱子對于心有“心本自高明廣大，萬理畢具”的規(guī)定。[2](PP.620-623)唐先生此說可以就他所認(rèn)為的朱陸的不同，只是工夫論的不同，給出一個很好的說明。但如此一來，朱子所說的心就具有心體，即本身即是理之義，與朱子以“心是氣之靈”的規(guī)定不符。我順著唐先生的立論，希望說明朱陸二系在儒學(xué)的第一義上是相通的。我的想法是如此:人按照(或遵從)由義利之辨的道德意識所給出道德之理(無條件的律令)，實(shí)踐以成德，這是儒學(xué)第一義；而程伊川、朱子即依對此理之知而加強(qiáng)之，以格物窮理及主敬為工夫，使心趨近無條件地為善之理想。陸、王則從肯定心須依理而行，體會到這一欲踐行的是人的本心、人的真正之自己，于是以擴(kuò)充此本心或良知為首要工夫。如樣說對于所謂儒學(xué)的第一義，則大略近于唐先生以“尊德性”為朱陸二賢所共同肯定之意，而有進(jìn)一步的規(guī)定；雖稍不同于牟先生所說，但亦可相通。唐先生所說朱陸二賢的不同是工夫論上的不同，則含二賢的工夫?qū)τ诔傻露际怯行У?，故儒學(xué)的第一義，當(dāng)該是要人成德，而成德的最高境界便是“成圣”。如果程朱陸王二系對于成德之教，都給出了有效的工夫理論，則二系的工夫論都可以達(dá)到“成圣”的目的，二系就可以相會通。但假如其中有“心即理”與“心理為二”的不同，又有自律與他律的不同，則二系的理論，又如何都達(dá)到成圣的目的?當(dāng)然如果如唐先生所說，朱子的心有心體義，則不成問題，但如此理解心，并不合朱子原意，故要證成朱陸二賢的工夫論都可以達(dá)到成德成圣的目的，便必須另有講法。
二、從互涵說會通程朱、陸王二系
我借用康德所說無條件的實(shí)踐法則與自由意志是互相涵蘊(yùn)(互相回溯，reciprocallyimplyeachother)[7]，而雖然二者可以互涵，但對于認(rèn)識何謂無條件的實(shí)踐，則必須由法則開始，不能由自由開始之說來說明朱陸兩個形態(tài)的不同及可以相通之理。我認(rèn)為朱子是通過對道德法則的分析，以求達(dá)到對理有“真知”，從而給出真正的道德實(shí)踐，這是以道德法則作開始來理解何謂無條件的實(shí)踐的事情。而能夠以法則來開始，是因?yàn)槿藢Φ赖路▌t本來有所知?？档抡J(rèn)為道德法則是一般人都能了解的，可以說是道德法則以其自身展現(xiàn)，而讓人對其有所了解，即人一旦反省何謂道德法則，就會想到道德法則是以無條件的律令給出的規(guī)定，而人的道德行為，必須是按無條件的律令而發(fā)的行為。如人之守信，只因?yàn)檠哉f必須有信用，此是當(dāng)然的，不能因?yàn)槠渌壒识匦?。這種對道德或義務(wù)的知識，是不必從經(jīng)驗(yàn)而來的，故是先驗(yàn)的，又說為“理性的事實(shí)”。如果伊川、朱子所說的格物窮理，是根據(jù)對于道德性理的先驗(yàn)的了解而求進(jìn)一步的了解，則程朱的義理形態(tài)，并不能簡單地被理解為意志的他律。因?yàn)閷τ诤沃^道德、義務(wù)及其中所含之無條件性的實(shí)踐法則(道德之理)，是人本來有所知的。這是人對自己的行為稍加反省即可知的，故為理性的、先驗(yàn)的知識，并非是從對有關(guān)對象的經(jīng)驗(yàn)的理解而得，也并非是從“然”而追溯“所以然”的存有論的推證才能知道的。格物窮理的工夫固然也包含從事事物物的存在之然而探究其所以然，但這是有對于理的“本知”(伊川言“常知”)作根據(jù)，以求進(jìn)一步的了解，并非對于道德之理一無所知，完全要靠對事物的所以然處的理解，來規(guī)定何謂道德之理。程朱從對道德之理的本知、常知進(jìn)到真知，這應(yīng)不是康德所說的意志的他律形態(tài)；康德本人所采取的道德哲學(xué)的途徑，本來就是從對道德的一般理性的了解，進(jìn)至哲學(xué)理性的了解(而哲學(xué)的了解所以不同于一般的了解，就是把普遍者從具體中抽象出來加以理解，此亦即所謂“思辨”)，又從通俗的道德哲學(xué)，進(jìn)至道德的形而上學(xué)。由于對道德法則或?qū)沃^道德義務(wù)是一般理性(一般人)都能了解的，故對道德作哲學(xué)的理解，或言道德的形上學(xué)，并非在人對道德的理解之外另找根源，故并非從對象處尋找決定意志之原則。而所以不能停留或滿足于對道德法則的一般了解，是因?yàn)橛小白匀坏霓q證(naturaldialectic)”[3](P.24)之緣故，由于人在對道德法則有所知或有義務(wù)意識時，感性欲望會起來挑戰(zhàn)，要把按無條件律令而行的自我要求，轉(zhuǎn)而為希冀踐德同時可以滿足感性欲望的需要。此是存心的滑轉(zhuǎn)，即把存心只為了理所當(dāng)然、義之所在而給出行為，轉(zhuǎn)而為了滿足個人的欲望而給出善行。這種存心上的滑轉(zhuǎn)、意志的不純粹，也造成了人的“自欺”的后果，使人誤以為此時自己給出來的善行是真正的道德行為，對此心理現(xiàn)象如果不加省察、改過或懲治，人的存心就會逐漸從善的存心轉(zhuǎn)為惡的存心。對于此一由道德實(shí)踐的自我要求而引發(fā)的生命問題，必須加以對治，人才能成德。而對治此一生命現(xiàn)象，康德認(rèn)為必須“進(jìn)一步踏入一門實(shí)踐哲學(xué)的范域中，以便在那里為其原則的根源及其正確決定(對比于以需要和愛好為依據(jù)的格律)取得消息和明確指導(dǎo)”[3](P.24)。康德此意正好說明了程伊川與朱子主張格物窮理的用意，而格物窮理的工夫，大體上的確可以用上面所說的，把在具體生活中的道德法則抽象出來，加以明白地了解這一做法來理解。又自然的辯證應(yīng)與康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》所說的“人性中的根本惡”相關(guān)聯(lián)[4](PP.18-24)。此“根惡”發(fā)用是依于道德意識而起的，故如果只止于或滿足于對道德之一般了解，而不進(jìn)一步作哲學(xué)思辨，對道德實(shí)踐非但不能貫徹，更會令人性中之惡之傾向借機(jī)起用，使人下墮，可說是“非徒無益，而又害之”的。這也說明了朱子強(qiáng)調(diào)格物致知之后才能“誠意”的理由[8]。故我認(rèn)為康德這一分析，即由人的存心會從善而轉(zhuǎn)惡，容易自欺，正是程朱強(qiáng)調(diào)從常知必須進(jìn)至真知，必須通過格物窮理才能誠意的說法之用心。他們對此人心之毛病，實(shí)有共同的了解。而此一以法則為先，通過對本有了解的道德法則之內(nèi)容作充分的展示，說明道德法則是先驗(yàn)的、普遍而必然的，不能依據(jù)于任何經(jīng)驗(yàn)的、感性的欲求、利益或事功，而是道德法則單靠其自己，就可以給出人必須遵從的權(quán)威。這種康德對道德的說明，也很適切于伊川、朱子對于“性即理”的種種說明，朱子所強(qiáng)調(diào)“理在先”，便強(qiáng)調(diào)理的先驗(yàn)性、無待于任何現(xiàn)實(shí)上的作用。理的價值與其存在的真實(shí)性，并不依賴氣來說明，雖然理的實(shí)現(xiàn)必須由于氣。朱子的這些說法，確近于康德所說的“道德底形上學(xué)(metaphysicsofmorals)”。
從康德法則與自由的互涵說對道德法則的分析便會了解意志之自律，因?yàn)榘凑諢o條件律令而行的意志本身即是法則之給與者。此意志不能按照意志之外的對象所產(chǎn)生的法則來行動，因?yàn)槿绻沁@樣，就是意志的他律，即行動是有所為而為，那就不能是道德的行動。于是意志的自律是道德的最高原則，也可以說意志的自律是可以從對道德法則的了解而分析出來的。由意志的自律就是道德的最高原則，就必須肯定意志的自由，因?yàn)槿绻庵静皇亲杂傻?，即若不是不受其他因素影響的，而自立普遍法則而遵守之，就不可能有意志的自律這一回事。于是從對道德法則的分析就可以肯定自由，而從對自由意志的理解也可以推出道德法則是決定此意志的原理。由于法則與自由的交互涵蘊(yùn)，則如果伊川、朱子的格物窮理，是對道德法則的充分了解，則必會推至意志必須是心與理一的心，即此心是只因?yàn)槔硭?dāng)然的緣故而給出行動，如果伊川與朱子的格物窮理希望達(dá)到的結(jié)果，是給出或成就一個只因?yàn)槭抢硭?dāng)然的緣故而行的行動的主體，則可以說是透過明理為先，而希望意志達(dá)到純粹的地步，而此純粹的意志或心，是完全依理而行的。這就是康德所說的自由意志。[9]于是此一義理形態(tài)，是通過對于理的分析及掌握，而返回來要求自己的意志成為純粹的。[10]明理后，要求自己符合理的要求而實(shí)踐，有其實(shí)踐上的必然性。另一方面，如果以意志自由來開始，由于對自由意志的了解，就必會知道此意志是依道德法則而行的意志。于是通過對自由意志的分析一定會回到對道德法則的了解，故從自由開始，因自由與法則相涵，則也必會要求對自由意志本具的法則作充分的了解。此意在孟子有很清楚的展示。孟子通過指點(diǎn)人皆有“四端之心”而證人性之善，又由盡心知性以知天，走的正是從本心開始(以自由意志來開始)的路子；但孟子對于義利之辨也有很清楚的展示，辨義利就是分辨無條件的律令與有條件的律令的不同。孟子又對于道德法則或仁義之具有絕對的價值，說明得非常詳細(xì)[11]。由此也可以證，從自由意志開始也自然會回到對道德法則作充分了解。象山、陽明的立大本、致良知之說，也就是從意志自由開始來理解或體會無條件的實(shí)踐，應(yīng)當(dāng)也回頭對心即理中理的意義作充分的展示。然而在這一要求上，就可以看出陸王對于道德法則的全幅內(nèi)容之展示，恐怕并不足夠?；虿⒎遣蛔銐?，而是他們對于道德法則的內(nèi)容的分解，被他們所強(qiáng)調(diào)的立大本、求放心、致良知之為首要工夫之義所掩蓋?；蛴捎谝まD(zhuǎn)朱子心、理為二的形態(tài)，強(qiáng)調(diào)了此心此理當(dāng)下呈現(xiàn)，而且是一切道德行為的根源，因而輕忽了對于理的內(nèi)容的展示。尤其順著陽明學(xué)發(fā)展的王龍溪、周海門，強(qiáng)調(diào)良知的自然無欲、知而無知，心意知物是一，強(qiáng)調(diào)了非分解的境界，對于道德法則本身的意義欠缺分解的說明，這恐怕就是王學(xué)所以會有末流弊病的緣故，即如果從自由意志開始，而不能回歸到對道德法則的分析與肯定，就會在實(shí)踐上流于蕩越。
通過以上的分析，程朱系的以理的分析為先，可以或甚至必須反躬要求自己的意志成為純粹的，如是，道德實(shí)踐的行為，就不是停留在心、理為二的情況下的行為，而為愈實(shí)踐，愈證道德之理是意志本身的自我要求，而可以達(dá)到理是心、心是理的境界。在陸王學(xué)，雖然以呈現(xiàn)本心，當(dāng)下致良知(如牟先生所說的“逆覺體證”)為第一義的工夫，但也必須回到對此心呈現(xiàn)的理的充分了解上，對此心此理的意義也必須有充分的講明的工夫。象山陽明的講學(xué)工夫本來不缺，但如何在心即理，良知即天理的肯定下，不滿足于此心的呈現(xiàn)，而把心中所流露的理抽象出來，作充分的了解，以保此心的長期呈現(xiàn)，則是陸王一系所要有的進(jìn)一步發(fā)展。
三、朱子義理的縱相與橫相
以上據(jù)唐牟二先生對朱陸異同問題的解決，又加上康德的道德哲學(xué)理論，希望說明程朱陸王二系是有真實(shí)的可會通的途徑的，而二系都可以作為儒學(xué)成德之教的有效的理論與工夫。只是此二系必須彼此相通，或可說從一系發(fā)展一定涵蓋另一系，而不能只停留在某一系本身的義理上?；蚩扇绱苏f，二系各依其本身的義理系統(tǒng)，而作合理的發(fā)展，就必須涉及或涵蘊(yùn)另一系的理論說法。于是二系的不同只是內(nèi)圣之學(xué)入路之不同，而二系的不同入路，同樣可以達(dá)成“成德”，甚至“成圣”的結(jié)果，即朱陸二形態(tài)都可以符合于上說的儒學(xué)第一義。朱陸雖是兩個不同的義理形態(tài)，但二形態(tài)是互相涵蘊(yùn)的、彼此支持的，故二系都可說是合于儒門的第一義之成德之教的理論。如果此說可通，則對于意志的自律，不宜只限于“心當(dāng)體是理的呈現(xiàn)”此一形態(tài)，心明理而依理而行也可以是意志的自律，因?yàn)榇藭r雖顯心理為二之相，但理也是意志的自我立法給出來的，只是理對于意志有責(zé)成勉強(qiáng)的要求。如果此兩形態(tài)都可以是意志的自律，則程朱、陸王二系皆屬意志之自律的倫理學(xué)，而不能說伊川、朱子是意志的他律。按康德，他律只能給出假的道德原則，即不是為義務(wù)而義務(wù)，而以此一他律的定義來說伊川、朱子的形態(tài)，應(yīng)該是不恰當(dāng)?shù)摹Ｒ链?、朱子要求心依理而行，雖顯心理為二之相，但如果理是由義利之辨而體會到的道德之理，則心依此理而行，不應(yīng)是虛假的道德行動。[12]
由于牟先生認(rèn)為朱子是“心理為二”的形態(tài)，心對理的認(rèn)知是誠意的根據(jù)，故是他律的倫理學(xué)，他又用“橫攝系統(tǒng)”來表達(dá)此意。但如果如上文所說，伊川與朱子都肯定了心對于理的本知，或甚至本具，則心與理的關(guān)系可以藉康德所謂的一般實(shí)踐理性對道德法則本有所知來說明，在此一意義下，不能因?yàn)樾牟患蠢砭驼f理是外加的，而且與心成為主客橫攝的情況。在此情況下，理可以仍然是由內(nèi)發(fā)的，如康德所說的道德法則根源于理性，人對道德法則的認(rèn)識是先驗(yàn)的。伊川朱子就很強(qiáng)調(diào)性即理，雖然不能直接說心即理，但一再強(qiáng)調(diào)此理并非由外鑠，意即現(xiàn)實(shí)的心固然不就是理，但理也在現(xiàn)實(shí)的心中隨時可以表現(xiàn)。如果上文所說，程朱肯定心對于理有本知，則理隨時在心中表現(xiàn)是可能的，因?yàn)樾娜绻麑τ诶碛斜局?，就可以依理而行。朱子在詮釋《大學(xué)》所說的“明德”時，強(qiáng)調(diào)“明德”是未嘗息的，不論智愚，“明德”都會在日用中表現(xiàn)出來。[13]根據(jù)此一說法，又加上《大學(xué)章句·格致補(bǔ)傳》所說的“莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，則依朱子，理既然是根于人性(當(dāng)然是理性義的人性或道德人性，而非生之謂性之性)，可以說是本有的，并非通過對外在對象的認(rèn)知而得。只是對于此本知本具的理，需要進(jìn)一步求了解，這就不能不把理從心的本知處抽出來而作進(jìn)一步的了解，能夠了解充分，則心也必會要求自己完全合理而行，心的完全合理是格物致知的工夫最后的目標(biāo)。于是吾人可說伊川、朱子在以格物致知為窮理的工夫時，的確是主張心與理為二，但在以心的本知理或本具理作為格致的出發(fā)點(diǎn)時，并不能說心理為二；而在格致的工夫充分達(dá)成，使心之全體大用無不明、理之表里精粗無不到時，則心理也是一。于是程朱的形態(tài)雖然是有心理不一之相(即不能說心即理)，但心中本有理的作用，或心對于理本來有正確的了解。本著此對性理已有的了解，來作進(jìn)一步了解，這是以理作為心知的對象，作充分的了解。通過心理為二的情況而使心充分明白本知的理，又通過致知格物而對本知之理有充分的了解，即真知之后，便達(dá)成了當(dāng)前作為行動主體的心，成為依理而行的道德的主體。此時會以理作為心的活動的真實(shí)根據(jù)，亦會自我要求心的活動不能有不合理的情況出現(xiàn)，而且這種要求是用于自己的存心上的，并非只考慮外在的行動。這一形態(tài)的實(shí)踐，可以用唐君毅先生說的，朱子要明的理是當(dāng)然之理，而在明白到當(dāng)然之理之后，就會肯定此理為真實(shí)的存有；而在明白到此理是真實(shí)的存有后，人便會肯定此理、遵行此理；此時人的現(xiàn)實(shí)心靈，就會往純粹按照道德法則而行處用心用力，使心依理的要求而不斷改變，也可以說是不斷純凈化、善化其自己。[14]于是，明白道德之理，按唐先生的說法，就會造成現(xiàn)實(shí)心靈的轉(zhuǎn)化，使現(xiàn)實(shí)的心靈成為道德的主體，會要求自己給出真正的道德行動。這一說法雖然不同于牟先生“逆覺體證”之說，不必先肯定本心或心之本體作為實(shí)踐的根據(jù)，但也應(yīng)該可以給出真正的道德行為。
如果朱子的工夫論或其義理形態(tài)可以做這樣的詮釋，則從心理為二、以心明理的橫攝形態(tài)，可以給出真正的道德行動。于是不必只肯定心理是一，本心呈現(xiàn)而暢通道德行動之源這一縱貫形態(tài)才可以給出真正的道德行動。于是吾人可說，伊川、朱子所重的格致明理的做法，雖然是橫攝的形態(tài)，但由于其所要了解的是真正的道德法則，而對道德法則的內(nèi)容若有真切的了解，就會引發(fā)出按道德法則而行的無條件的實(shí)踐。如果真正的道德行動的開出，是縱貫的，則伊川、朱子這一形態(tài)，或其成德的工夫，是“由橫而縱”的形態(tài)與工夫。這也可以說是“縱而橫，橫而縱”的形態(tài)，此系以心本知理為始，以心完全合理為終。這兩步的心與理都十分密切，不能說是心與理為二的橫攝形態(tài)，雖然也不能等同“心即理”的形態(tài)，但似可以借用縱或縱貫來說明，能給出真正的道德實(shí)踐，應(yīng)該就是縱貫的作用，而不只是認(rèn)知理而已。由于是縱而橫，橫而縱，故程朱這一實(shí)踐工夫論是可以給出真正的道德實(shí)踐的行動者，所謂真正的道德實(shí)踐活動，就是自發(fā)自律地按照無條件的實(shí)踐的原則或命令而行。
牟先生認(rèn)為儒道佛三教因?yàn)槎贾赶蜃詈蟮?、究竟的層次，在這意義上說，都是縱貫系統(tǒng)，但由于道家與佛教并不如儒家從道德意識而給出實(shí)踐，對于一切法的存在也不是從天道的創(chuàng)生來說明，故是“縱貫橫講”(亦曰“縱者橫講”)[15]，不似儒家的“縱貫縱講”。道釋本來對一切法的存在也有其說明，但由于道家雖以道作為一切存在的根源，但道的生萬物只是“不生之生”，讓開一步而讓萬物自生自長，故是“縱貫橫講”；佛教雖也由從佛與眾生不離，給出了圓教保住一切法的理論，但由于以般若智證空為核心的講法，雖然也有真常心為一切法的根源之說，但也不會主張真心創(chuàng)生一切法，故也是“縱貫橫講”。朱子理論中有其道德形上學(xué)的講法，太極是一切存在的根據(jù)，而且太極是道德之理，故當(dāng)然也有其縱貫的意義，也應(yīng)是“縱者縱講”，只是由于主張心、理為二，理為心所認(rèn)知的對象，故表現(xiàn)了橫攝的形態(tài)。吾人似乎可以借用牟先生的說法，用“縱貫橫講”來說明朱子的形態(tài)，以表示朱子成德工夫上的橫攝并不能抹殺其縱貫相。當(dāng)然，就太極之理來說，比較可以看到縱貫相，但由于太極是存有而不活動，創(chuàng)生性的意義不夠飽滿，故牟先生認(rèn)為朱子不能充分表現(xiàn)天道性命相貫通之意[16]；又由于心理為二，心與理成為橫攝的關(guān)系。但如果按照本文前面的論述，則朱子由于肯定了心本知理，而理也是道德之理，則依朱子所說，理在心中顯而為明德之意，也可以說有縱相，即是說在心中可以有理的彰顯，而表現(xiàn)為道德的活動。道德的活動并不同于認(rèn)識論的橫攝，而是由意志的自我決定，以實(shí)現(xiàn)道德的行為，創(chuàng)發(fā)了道德的價值，故是縱貫的。由于朱子在工夫論上，主張通過格物窮理，使心對于理有充分的了解，于是也有橫相的工夫。而在工夫的最后，由于真知理，心就可以完全依理而行，故也有真正的道德行為出現(xiàn)。由于這是真正的道德行為的實(shí)踐，故也可以說是縱貫的活動。于是如上文所說，朱子可以說是從縱而橫，又從橫而縱的義理形態(tài)。也可以說為“始于縱，繼而橫，終而歸縱”的形態(tài)。[17]如果此說可通，則牟先生對朱子學(xué)的判定為別子為宗，就可以有商量的余地。牟先生認(rèn)為，由于朱子所言之理是存有而不活動，而理是心之對象，心與理是橫攝的關(guān)系，于是道德實(shí)踐的動力不足，心依理而行并無保證，故是意志的他律的形態(tài)。對此吾人就可以給出有理據(jù)的回應(yīng)。如果朱子的理論形態(tài)可以用“始于縱，繼而橫，終而歸縱”的說法來詮釋，則實(shí)踐的動力當(dāng)然是可以給出來的。即是說，如果朱子要明的理是本有本知的道德之理，則欲了解此理，就愈會要求自己循理而行，這便有實(shí)踐的動力。若問何以知理會產(chǎn)生循理而實(shí)踐的動力?則可以回答說在了解道德之理的內(nèi)容時，由于此理是無條件的律令，在人了解何謂無條件的實(shí)踐后，便會按照無條件的實(shí)踐來要求自己。所以會用此意來要求自己，因?yàn)榇死硎亲约旱睦硇越o出的，一旦明白或進(jìn)一步明白自己本知的道德法則，則隨著了解的加深，便會產(chǎn)生出這理所要求的是吾人認(rèn)為理所當(dāng)然的事實(shí)，焉有自己認(rèn)為理所當(dāng)然者而不肯依之而行?由此了解，便可以有實(shí)踐動力的給出。此處也可以用康德所說的明白了道德之理時，就會產(chǎn)生尊敬的說法來補(bǔ)充。依康德，人在明白了道德法則是無條件的實(shí)踐法則時，就會感到自己不可能有如此純粹的無條件的實(shí)踐，于是產(chǎn)生了謙卑、愧疚之感，由此人就會對道德法則產(chǎn)生敬意，而尊敬之情一旦產(chǎn)生，也就給出了道德實(shí)踐的動力。[18]朱子也重尊敬，認(rèn)為在靜時涵養(yǎng)、動時察識之時，都有尊敬在其中，所謂“敬貫動靜”，故持敬是入圣之關(guān)鍵工夫。雖然朱子之言敬之產(chǎn)生，未必有如康德所說，人在面對道德法則時自感不足，以此說明尊敬之情的根源?？档轮f是由基督教的傳統(tǒng)下，對人性的看法而來的，伊川、朱子都肯定性即理，即由于道德之理便是吾人之性，謙卑之情比較淡；但雖如此，朱子對于人的現(xiàn)實(shí)生命的不如理，是很有切感的，他認(rèn)為陸象山不知?dú)夥A的復(fù)雜，是很有名的批評[19]，這已經(jīng)近于康德之所說。朱子論敬之言，有多處認(rèn)為敬是在良心發(fā)現(xiàn)時提撕猛省，即朱子言敬也并非只是涵養(yǎng)氣心，而是在心中有道德之理的呈現(xiàn)(即明德的彰顯)時用工夫，即此敬的情感，也是有其根源的，明理便能起敬。故朱子與康德都強(qiáng)調(diào)了敬在道德實(shí)踐中的作用，而如果在明理的過程中，一定會產(chǎn)生敬意，則道德實(shí)踐的動力，在伊川、朱子的理論及工夫?qū)嵺`，就有其真實(shí)的來源。
四、進(jìn)一步討論
以上大體重述了我上一篇文章的主旨，也補(bǔ)充了該文一些未盡之意，應(yīng)該已經(jīng)把我近年對朱子(包括伊川)的思想形態(tài)的看法，及程朱、陸王二系之會通之道作了比較系統(tǒng)的敘述，可以說已經(jīng)足夠，但由于同門學(xué)友間對于我藉康德之道德哲學(xué)理論來詮釋朱子學(xué)，尤其是以道德法則與自由意志互涵的講法，來闡述程朱陸王二系入路的不同，是多有質(zhì)疑的，故在此我希望借著對盧雪昆教授質(zhì)疑之答復(fù)，作更進(jìn)一步的討論。盧教授有以下的批評:
再有令人大惑不解者，楊教授引康德論“自由和無條件的實(shí)踐法則是相互引導(dǎo)(weisen)也相互返回(zurück)的”(KpV5:29)及其后一大段文，并據(jù)之說:“康德此段文反復(fù)表示法則與自由之相涵。若此義成立，即不管是從自由意志或從無條件的實(shí)踐的實(shí)踐法則(即道德法則)來開始分析或思考，都會預(yù)設(shè)對方。依是則以心即理或以義利之辨言儒學(xué)的第一義，意義雖有不同，但其實(shí)相涵相通。”了解康德該文者必知道，該處關(guān)系到康德對自由的推證，簡言之，康德首先通過實(shí)踐理性之批判考察揭明“自由”和“道德法則”是交互為用的概念，即是說，只要說明其中之一為真，則另一亦隨之為真。[5](P.11)
案:盧教授這一段的敘述是不錯的，但康德原意，并不止于此?？档聫娜巳吮局膶Φ赖路▌t或義務(wù)的了解，分析出道德法則的含義，如為義務(wù)而義務(wù)，道德行為是依無條件的律令而行等。又分析出人是能夠立普遍法則，而自己去遵行的，即是可以作普遍的立法者；故人這種道德人格使得人不能被當(dāng)作工具來利用，人本身就是目的，到最后給出“意志的自律”就是道德的最高原理，而這便是積極意義的自由。從道德法則分析到意志的自律，那是按理就可以分析出來的結(jié)果，故法則與自由是互涵的。但康德之意并不止于此，他從二者互涵而討論對于“無條件的實(shí)踐的認(rèn)識以何為開始”，強(qiáng)調(diào)必須要以“法則”為開始；而這一有所輕重與抑揚(yáng)的說法，實(shí)可用來表達(dá)朱子的義理系統(tǒng)的合理性。朱子以窮理為先，可類比康德此意。從法則與自由的互涵，就可以引申出從法則或從自由開始都可以使人“知德”?？档码m然否認(rèn)了從自由開始可以知德，因?yàn)閷τ谧杂扇瞬荒苡兄庇X、不能有知識，但按前述互涵之意，由自由以知德是可能的，而這就是牟先生所暢發(fā)的孟子、陸王一系的實(shí)踐的進(jìn)路。當(dāng)然依康德，若言人可由自由意志來開始以認(rèn)識無條件的實(shí)踐之事，須肯定人有智的直覺。孟子從“心之善”來證“性之善”，又說明仁義內(nèi)在，很明顯走的是從意志自由而證悟何謂道德實(shí)踐之路。象山的以發(fā)明本心為首要工夫，陽明所說的“致知存乎心悟”，王龍溪一再強(qiáng)調(diào)“從心悟入”，也正表示了以自由意志為先的道德實(shí)踐的進(jìn)路。故康德此說，正可以說明程朱、陸王二系的對于成德工夫的不同主張，何以會認(rèn)為此說是令其大惑不解呢?從康德所說的對無條件的實(shí)踐的認(rèn)識以何為開始的討論，很自然就可以想到程朱、陸王二系的不同進(jìn)路，怎么可以把康德此說一定要限制在“自由與法則的互證”此一意義上?一定要把康德之說限制在上述的意義上，恐怕是“守文之徒”的做法。
雖然法則與自由互涵，由道德法則就可以肯定自由意志的存在，但人的意志究竟能否是自由的?這是一探究實(shí)際上的人的意志的問題，如牟先生所說，是“意志之實(shí)處的問題”[6](P.311)。既然是“意志之實(shí)處的問題”，就不能只就對道德法則作分析而產(chǎn)生的結(jié)果來論斷。雖然按道德法則可以分析出意志的自律，但意志的自律是否可能，要看人是否真有意志的自由；而意志能否有自由，則是要看是否在經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知上可以證實(shí)人真的有自由意志。而后面這一步，在知識上是不能證明的。故雖然意志的自律是按理分析出來的，但自由則不然。如果道德是真實(shí)的事情，意志必須能自律，而意志的自律是否可能，要看人是否真的有自由意志。道德法則與自由雖然是互涵的，但人是否真的有自由意志，仍然是有問題的?？档乱虼吮阌须m然從法則可以肯定自由(或道德法則是自由的認(rèn)識根據(jù))，而從人有自由意志就可以成立道德(自由意志是道德的存在根據(jù))，二者是相涵的之說。但對于無條件的實(shí)踐之事的認(rèn)識，需從法則開始，不能從自由開始，因?yàn)樽杂刹皇墙?jīng)驗(yàn)知識的對象。故康德雖然說二者互涵，但肯定了對道德的認(rèn)識必須根據(jù)法則，不能先根據(jù)自由，而由對法則的分析，會肯定自由，即自由意志是“設(shè)準(zhǔn)”。這一區(qū)別康德十分鄭重。從此義便引發(fā)了我對朱陸(王)二形態(tài)義理可從主理與主心來區(qū)分之思考，這應(yīng)是很自然的。似非如盧后文所說無法理解或不合康德本意。又康德所謂的“關(guān)于無條件地實(shí)踐的東西之知識”并不是自由與法則相涵便可達(dá)成，此因人對道德法則有所知(有理性的知識)，對自由則無所知之故，因此康德才有從何開始的討論。
盧教授下文續(xù)云:
并且指出:我們關(guān)于無條件的實(shí)踐之事的認(rèn)識“不能從自由開始”。(KpV5:29)理由是:自由的最初概念是消極的，所以我們不能直接意識到自由；而且也不能從經(jīng)驗(yàn)中推論出自由概念，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)讓我們只認(rèn)識到顯相之法則，也就是只認(rèn)識到自然的機(jī)械作用，因而無自由可言。(KpV5:29)進(jìn)而，康德揭明:我們能夠從道德法則開始，因?yàn)橐坏┪覀優(yōu)樽约簲M定了意志之格準(zhǔn)，立刻就直接意識到道德法則首先呈現(xiàn)給我們。(KpV5:29)并且，理性把它展現(xiàn)為完全獨(dú)立不依于任何感觸條件的決定根據(jù)，“所以道德法則就徑直導(dǎo)致自由概念?！?KpV5:30)依本人的理解，康德該段文要義在說明:意志自由之實(shí)存由道德法則證明，并且通過道德法則被認(rèn)識。同樣，我們可以指出，本心并非經(jīng)驗(yàn)對象，不能也不需要藉直觀來展現(xiàn)自己，而是經(jīng)由本心之普遍立法(天理)而呈露。據(jù)此我們能指出，儒學(xué)正宗所包含“心即理”義與康德意志自律義相通，根據(jù)就在二者皆包含理性在意欲機(jī)能中立普遍法則之洞見。我們無法理解楊教授何以能援引該段關(guān)于自由之推證極為重要的一段文來說明“心即理”與朱子“以義利之辨言儒學(xué)”之義“相涵相通”。[5](P.11)
案:盧教授此段藉康德之說來表達(dá)她對陸王之學(xué)的理解，但她此一詮釋恐怕是不合康德原意，亦不合于陸王之學(xué)的。從法則固然可以肯定自由，但這一肯定由于不能有智的直覺作根據(jù)，則自由并不能是一能為人所認(rèn)識的事實(shí)，這是康德一再強(qiáng)調(diào)自由意志是“設(shè)準(zhǔn)(postulate)”之意，盧教授的詮釋似乎越出了康德的原意。自由意志在康德只能從對道德法則的分析而肯定，不能通過經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)。如上文所說，通過法則而認(rèn)識自由，但從此意并不能推出“儒學(xué)正宗所包含‘心即理’義與康德意志自律義相通，根據(jù)就在二者皆包含理性在意欲機(jī)能中立普遍法則之洞見”。盧教授未能正視康德所說的自由意志不能被直覺，即不能是“經(jīng)驗(yàn)的對象”之義，不能直覺，即不能呈現(xiàn)，于是自由意志只能是“設(shè)準(zhǔn)”，即只能通過從對道德法則的了解而被肯定。雖然能夠肯定，但是否人能有自由意志，還是問題。對此義牟先生也屢屢強(qiáng)調(diào)，而據(jù)盧教授這里所說，“意志自由之實(shí)存由道德法則證明，并且通過道德法則被認(rèn)識”，則意志自由既是通過道德法則而被肯定，而且是可以被認(rèn)識的，這樣就沒有意志自由只是設(shè)準(zhǔn)而不能呈現(xiàn)之義。所以盧教授此處未免有過度推論之嫌。她又認(rèn)為“本心并非經(jīng)驗(yàn)對象，不能也不需要藉直觀來展現(xiàn)自己，而是經(jīng)由本心之普遍立法(天理)而呈露”，這是她個人的解釋，不同于牟先生認(rèn)為陸王所說的本心、良知是呈現(xiàn)之義。依牟先生本心、良知既是呈現(xiàn)，則必須對其有直覺，此直覺只能是“智的直覺”，盧教授的解釋則是本心在作普遍的立法時而呈現(xiàn)，恐怕這也只是對于理的了解，而并非本心之呈現(xiàn)。對于道德法則是人依為義務(wù)而義務(wù)的無條件律令而行，這是人人都能了解的，但了解此義，不等于我們當(dāng)下就是本心良知的呈現(xiàn)，因?yàn)槿藭r刻都在感性的欲求中活動，是否能有完全不受感性、欲望的限制，純粹的為義務(wù)而義務(wù)的本心的呈現(xiàn)，是不無可疑的。由于有受感性限制的問題存在，故對于道德天理的了解與純粹為了天理而行的本心的呈現(xiàn)，需要分開看，而對于人此刻的心是否為道德的純粹的本心，必須要有不同于感性的直覺的“智的直覺”所證悟。如果人不能有不同于感性直覺的智的直覺，則此本心、良知的呈現(xiàn)還是不能被證實(shí)。于是，依康德及牟先生的說法，從對道德法則的分析而肯定自由意志，那是屬于從“理”上的肯定，那是“分析”的，即那是道德法則所含之義，但人是否能有純粹的自由意志，或本心、良知，則不是道德之理所能含的，那是意志之“實(shí)處”的問題，如上文所已說。而如果要證明意志的確是自由，便必須要有智的直覺不可。依康德，由于智的直覺是人所不能有的，故對于何謂無條件的實(shí)踐的事情的了解，只能從道德法則開始，而不能從自由來開始。這對于從何處開始來了解無條件的實(shí)踐之事的分辨，是十分重要的。法則與自由二者雖然相涵，而且可以互證，但必須要從法則來開始了解何謂無條件實(shí)踐。如果了解此意，則上述盧教授的評論，便不見得合理了，她不只對康德的必須從法則開始之義不能正視，還輕忽了必須要有直覺才能認(rèn)識自由意志或自由意志才能呈現(xiàn)之義，又將陸王肯定本心、良知之為呈現(xiàn)，滑轉(zhuǎn)成為本心、良知是在作“普遍立法而呈露”。在人以普遍的立法作自我行動的依據(jù)時，的確該是本心、良知的呈現(xiàn)，但依康德，如果是自由意志的呈現(xiàn)，必須要有智的直覺才能認(rèn)知，因?yàn)榇俗杂梢庵静煌诮?jīng)驗(yàn)的存在；而我們據(jù)以認(rèn)識對象的感性直覺，并不能直覺到自由。由于沒有不同于感性直覺的智的直覺，故自由意志只能是設(shè)準(zhǔn)，而牟先生則認(rèn)為此以普遍的立法來要求自己的行動意志，是隨時可以呈現(xiàn)的事實(shí)，既然是隨時可以呈現(xiàn)本心，則智的直覺之可能，非肯定不可。故康德與牟先生雖然對自由意志是否可呈現(xiàn)見解不同，但都強(qiáng)調(diào)了智的直覺是關(guān)鍵，而盧教授似乎是輕忽了這一點(diǎn)。如果真的有以上的理解不恰當(dāng)或滑轉(zhuǎn)，則怎么可以根據(jù)她這一不合原意的理解，來反對我用從法則開始或從自由開始來理解何謂無條件的實(shí)踐，來區(qū)別朱子與陸王二種不同義理形態(tài)呢?陸王所說的心即理，此心是當(dāng)下可以呈現(xiàn)的，而康德的自由意志只能是設(shè)準(zhǔn)，始終不能呈現(xiàn)，不能成為經(jīng)驗(yàn)知識的對象，康德并未如陸王般肯定心即理的心，當(dāng)下是呈現(xiàn)的。故上文說意志的自律雖然是道德的最高原則，但人必須能有自由的意志，此道德的最高原則才可以成立，而對自由的肯定，只能通過對法則的分析。于是，自由與法則雖互涵，而不能進(jìn)一步給出意志自由是真實(shí)呈現(xiàn)的證據(jù)，故這里盧教授的推論是有問題的。
盧教授又說:
他把陸王主張“心即理”說成是“從自由始，即由自由意志契入無條件的實(shí)踐”，如此一來，陸王“心即理”以天理為首出之義被顛倒了。依愚見，楊教授又一次使用他所喜好的做法，就是摘取康德片言只語，以為支撐自己的論點(diǎn)所用，抓其一點(diǎn)，而不顧及康德之本意。[5](P.11)
按:陸王心即理的說法，盧教授說是“以天理為首出”，這一理解恐怕不對。良知固然即是天理，但天理的意義或?qū)μ炖淼目险J(rèn)，是在本心良知的充分實(shí)現(xiàn)下才說的，如象山云:“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”[7](P.423)。象山此段話是表示“滿心而發(fā)”就呈現(xiàn)了此理充塞宇宙的意義，是以心為首出，并非以天理為首出；陽明固然也說“良知即天理”，但須體悟良知為先，從良知的知是知非處，而體會到這就是天理之所在。此如同牟先生所說，陸王這一義理形態(tài)，是一心之伸展、一心之遍潤、一心之朗現(xiàn)。[8](P.47)天理就在此心之遍潤朗現(xiàn)中被肯定，而不是以天理為先，故牟先生認(rèn)為此一義理形態(tài)對于客觀面的義理，是說得不夠而有虛歉的。作為客觀面的天理，依陸王，是在主觀面的本心良知的呈現(xiàn)下朗現(xiàn)，比較不飽滿，這也即表示了陸王并非以天理為首出之意。這就可以說明盧教授上引文的理解是有問題的。盧教授似乎認(rèn)為陸王之學(xué)便是以法則開始來理解無條件的實(shí)踐，故有上文的論述及對我的質(zhì)疑，但她這一理解恐怕是錯的?？档滤磳Φ膹淖杂砷_始來認(rèn)識無條件的實(shí)踐，才是陸王之學(xué)的理論形態(tài)。不然，從自由意志來認(rèn)識無條件的實(shí)踐，要?dú)w給哪一個形態(tài)呢?何以康德那么重視對自由意志能否認(rèn)識這一問題呢?如上述不誤，則我認(rèn)為陸王學(xué)是以自由意志為先來理解無條件的實(shí)踐，雖然對康德原意有所引申，但應(yīng)該是沒有問題的，很可以藉此意來表達(dá)陸王學(xué)此一形態(tài)的特色。在陽明或王龍溪，就常有以良知為先之意，如上文所說。當(dāng)然以上的論述根據(jù)康德所說的“法則”與“自由”互涵(或譯為“交互”)[20]，而對于了解無條件的實(shí)踐的事情，只能以法則來開始，不能從自由來開始的說法，要用來說明程朱陸王二系的不同，確是一種引申，是需要作補(bǔ)充說明的，以下就此意再作一些討論。
康德從對道德法則、義務(wù)的分析，必須肯定人有自由意志，而人假如有自由意志，則此意志所遵守的法則，一定是無條件的律令，即道德法則。[21]康德又以“自由是道德的存在根據(jù)，道德是自由的認(rèn)知根據(jù)”來表達(dá)二者的關(guān)系[22]。如果人類的意志可以不受自然律的決定，則人的意志是自由的；但意志作為行動的決定因，而有因必有果，這就表示了意志有其法則性；而自由意志的法既然不由外因決定，則自由意志的法則一定是意志自己給出的。這就分析出自由的消極與積極的含義，消極是從不受外因、自然律決定處說，而積極是從意志的自我立法來說。而自由的積極含義，就是意志之自律，就是道德法則，也就是定然律令所必推出來的意思。這是康德在《道德形上學(xué)的基本原理》(有譯作《道德形上學(xué)之基礎(chǔ)》，或《道德形上學(xué)之奠基》)第3節(jié)所說，此處從自由說起，再論到道德法則。對此，阿利森引卡爾·阿梅里克斯的說法，認(rèn)為康德對于法則與自由的關(guān)系，在《道德形上學(xué)的基礎(chǔ)》與《實(shí)踐理性批判》上的說法有不同，好像康德對法則與自由的關(guān)系的了解產(chǎn)生了變化，甚至是巨大的顛倒。[9](P.302)意即他們認(rèn)為在《基礎(chǔ)》第3節(jié)，康德從分析意志的自由而論證意志之自律，即從自由的消極義的不受外因的影響，進(jìn)至積極義，即自由意志是一種從因生果的作用，不能沒有法則，而其法則必是自己給出的。于是自由的積極意義，就等于是意志的自律。自由是其本身具有法則的意識活動，意志是以無條件的實(shí)踐法則作為其原則；而在《實(shí)踐理性批判》，則從對道德法則的分析而肯定自由，而且強(qiáng)調(diào)了對于無條件的實(shí)踐之事的了解，必須由法則開始，而不能由自由開始，因?yàn)樽杂刹⒉荒苁侨说慕?jīng)驗(yàn)知識的對象。如果我的理解沒有錯誤，則他們所謂的“顛倒”，應(yīng)該是誤會了。在《基礎(chǔ)》第3節(jié)，從分析意志的自由，而說明自由是道德的基礎(chǔ)，這樣對自由的論證，并不是說明自由是我們可以認(rèn)知的對象，只是表明法則與自由，都是道德的根據(jù)，所謂“自由是道德法則的存在根據(jù)，而法則則是對自由的認(rèn)知根據(jù)”，這當(dāng)然也表示二者是互涵的，但與后文所謂的，必須由法則開始，不能由自由開始來理解何謂無條件的實(shí)踐，意義是不同的。所謂從自由開始，是對自由有認(rèn)識，或自由是人的經(jīng)驗(yàn)對象，根據(jù)如此的對自由的認(rèn)知或經(jīng)驗(yàn)來理解何謂無條件的實(shí)踐，而這一途徑是不可能的，因?yàn)樽杂刹⒉皇钦J(rèn)知的對象。由此可知，在《基礎(chǔ)》第3節(jié)中，從自由而推論到意志的自律，或以自由作為道德的充分條件，并不含人對自由意志可以認(rèn)識。前面的推論，都只是“分析”，根據(jù)道德的意義或以道德作為理性的事實(shí)，而分析出種種內(nèi)容，可以分析出自由是道德的基礎(chǔ)，但這種按理的分析，并不含人對自由有知識。對于自由意志能否有知識，那是另外一個問題了。牟先生對此有詳細(xì)的說明，牟先生認(rèn)為康德從對道德的分析而肯定意志的自律，這是從理上作分析，并不表示人的意志的確是自由的。自律是按理而分析的結(jié)果，而自律當(dāng)然也可以說就是意志的自由，但說自由是就意志之實(shí)處來說，即需從實(shí)際上的意志來看，而如果就意志之實(shí)處說，人不能認(rèn)識到意志是自由的。牟先生的說明十分清楚，對于自由意志的認(rèn)識，是自由能否呈現(xiàn)的事情，如果自由意志不能呈現(xiàn)，則我們不能對此有知識，雖然按理可以通過對于道德法則的了解而肯定自由。此按理所肯定的自由是等同于意志的自律，這是可以分析出來的，但我們?nèi)四芊裼凶晕伊⒎ǖ?、自律的意志，則是意志之實(shí)處的問題。而意志自由不能成為我們的經(jīng)驗(yàn)對象，表示了人的現(xiàn)實(shí)意志能否是自律的，純粹依自己給出的無條件的法則而行，則是有問題的。故康德所謂的“不能由自由意志開始以了解何謂無條件的實(shí)踐”，是說由于我們對于自由意志不能有知識，所以不能作為了解道德的開始，這等于牟先生所說的“自由意志并不能呈現(xiàn)”。故不能認(rèn)識自由并不只是認(rèn)識的問題，而是自由意志能否呈現(xiàn)的問題，或人在現(xiàn)實(shí)上是否有自由意志的問題。故康德所說“不能由自由開始”，并不能只以意志自由與法則相涵來理解。如果只從相涵說(交互論)來說，從法則可以推至自由，從自由也可以推至法則，不能有嚴(yán)格先后次序的區(qū)分。如果此分析不錯，則康德嚴(yán)格反對對于無條件的實(shí)踐的了解由自由來開始，就等于說，由于自由意志不能呈現(xiàn)(只能是設(shè)準(zhǔn))，則要了解何謂無條件的實(shí)踐，就只能從道德法則來開始。而依牟先生所說，自由是可以呈現(xiàn)的，順此意，吾人可說也可以從自由開始來了解何謂無條件的實(shí)踐，而此意就等同于說從自由意志的呈現(xiàn)而讓人(或讓自己)體會、證悟何謂無條件的實(shí)踐。如果此說不錯，則我用從法則開始或從自由開始來理解何謂無條件的實(shí)踐，以區(qū)分程朱與陸王二系，為什么不可以呢?陸王正是以本心良知的呈現(xiàn)為第一義的工夫，本心明或良知明，然后理才明，對于天理的了解，必須在良知本心的呈現(xiàn)上才可能，此一陸王學(xué)的關(guān)鍵義理，正是表達(dá)了康德所謂的“以自由始”之義，只要明白康德所以反對“以自由始”，是因?yàn)樽杂刹⒉皇浅尸F(xiàn)，而與從法則肯定自由，此自由是按道德之理可以分析出來之義不同，理解此就可以解消盧教授上文提出的疑義了。盧教授文中所說“陸王‘心即理’以天理為首出之義被顛倒了”，其實(shí)不合陸王義，陸王學(xué)是以本心良知為首出，天理如同牟先生所說，是在一心之伸展、遍潤、朗現(xiàn)中呈現(xiàn)，并非以天理為首出。以本心、良知為首出，這正是心學(xué)的特色。
當(dāng)然，按牟先生的衡量，康德不能肯定意志自由是呈現(xiàn)的，表現(xiàn)了康德對意志的自由之分析不夠充分，而陸王的心即理義，應(yīng)該是康德之說的“百尺竿頭，更進(jìn)一步”。牟先生此說當(dāng)然有其義理上的根據(jù)，既然通過道德法則的分析一定肯定意志的自由，則意志自由如果不能呈現(xiàn)，道德法則乃至道德的實(shí)踐并不能是真實(shí)的，而如果道德實(shí)踐是真實(shí)的事情，意志自由不可能只是設(shè)準(zhǔn)而不是呈現(xiàn)，故康德的法則與自由互涵說，必須說到意志自由是真實(shí)的呈現(xiàn)才是完足的。伊川、朱子雖然肯定心要依理而行，或心合理、心理是一，但并不能達(dá)到陸王本心良知的活動一定就是理的呈現(xiàn)的地步。康德對意志的自律，或意志依理而行的說法，也同樣不能達(dá)到心即理或心自然無欲、無意為善而自然是善之地步。故對道德法則若能有正確的了解，而產(chǎn)生要依無條件的道德法則而行，如此就可以說是意志的自律，不然絕大多數(shù)的人都無份于道德實(shí)踐。按理一般人都可以以道德的理作為自己行動的依據(jù)，即要求自己的行動必須是按理所當(dāng)然之故而行，因?yàn)閷沃^道德實(shí)踐，何謂義務(wù)本有所知；但即使到此地步，也不能說是意志的自律，因?yàn)榇四耸切囊览矶?，心與理仍然為二。如果真的是這樣，就幾乎沒有人能夠展開真正的道德行動了，因?yàn)槿绻杂X的依理而行，如上文所說的under道德法則，仍然是心與理為二；而心與理為二假如還是他律，則當(dāng)然在這種情況下，便還是意志的他律，又如果意志的他律是假的道德原則之源，則難道我們自覺道德法則，而又勉力地要求自己按照法則而行，是假的道德實(shí)踐嗎?如果這樣講，絕大部分人就都沒有希望從事真正的道德實(shí)踐了。因此我上文的分析，是藉互涵說中，從道德法則的分析必進(jìn)至肯定自由，來說明伊川、朱子的義理系統(tǒng)，是可以通過格物窮理而肯定人必須按照無條件的實(shí)踐法則而行。而此一義理系統(tǒng)，因?yàn)榭梢越o出按照無條件的實(shí)踐法則而行動之意，則此一系統(tǒng)也應(yīng)該可以是儒學(xué)成德之教可以有或必須有的一種義理形態(tài)與工夫理論，如此一般人才可以有份于真正的道德實(shí)踐。
盧教授又認(rèn)為朱子的思想形態(tài)一定是他律的倫理學(xué)，由于朱子主張心理為二，明心外之理作為實(shí)踐的根據(jù)，與陸王學(xué)決不能相通，這是“鐵案”，不能動搖的。此意在上文引述劉述先教授對自律的討論，就可以見到并非如此，而且我對朱子對于道德之理是無條件的當(dāng)然之理，實(shí)踐道德必須為義務(wù)而義務(wù)，不能另有目的，是有非常恰當(dāng)而且深切的理解的。而在對道德法則有正確理解的情況下，越明理便越會要求自己從事無條件的踐德，在此時給出的道德行為，是具有真正的道德價值的。如此說可通，朱子思想就不能被理解為“他律的倫理學(xué)”。最近看到朱子一段話，可以幫助證明上說的意思，朱子云:
志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不過處，不忍就彼以害此，且非為恐虧其所以生者，而后殺身以成仁也。所謂成仁者，亦但以遂其良心之所以安而已，非欲全其所以生而后為之也。此《解》中常有一種意思，不以仁義忠孝為吾心之不能已者，而以為畏天命、謹(jǐn)天職，欲全其所以生者而后為之，則是本心之外別有一念計(jì)及此等利害重輕，而后為之也。誠使其能舍生取義，亦出于計(jì)較之私，而無愨實(shí)自盡之意矣。大率全所以生等說，自他人旁觀者言之，以為我能如此則可，若挾是心以為善，則已不妥帖，況自言之，豈不益可笑乎?《呂覽》所載直躬證父一事，而載取名事，正類此耳。[10](PP.495-496)
朱子此段是評論張栻(字敬夫，號南軒，1133-1180)的《癸巳論語解》關(guān)于“志士仁人”章的見解。南軒原解認(rèn)為:“仁者，人之所以生也，茍?zhí)澠渌陨瑒t其生也，亦何為哉?”即認(rèn)為人如果害仁，就是虧損了“所以生”。朱子的批評認(rèn)為人之所以不愿求生以害仁，是發(fā)自于內(nèi)心的“不能已”，不是因?yàn)榭紤]到對于“所以生”會有所虧?！八陨笔巧匀唬柑斓阑蛱烀?。朱子認(rèn)為不是因?yàn)榭紤]到對不起生之所以然的天道，才不做害仁之事。這就表示了實(shí)踐道德是無條件的，即使是天道的意義也不在考慮之列。依此意可以證明朱子對于實(shí)踐道德是為義而行的事，即乃是無條件的，有恰當(dāng)?shù)睦斫?。他不贊成說因?yàn)椴缓咸斓?，所以不敢行不仁不義之事。人之所以不行不合仁義之事，乃是心之不容已，“其心中自有打不過處”，即是內(nèi)心自發(fā)自覺的決定，并非為了其他。于此，我們就不能說朱子是以形而上學(xué)的理論來作為道德實(shí)踐的根據(jù)，即他并不是形而上學(xué)的道德學(xué)之形態(tài)，不是用存有論的圓滿來規(guī)定道德的善。此段一再強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的無條件性，言之十分恰當(dāng)。他根據(jù)此義來批評張南軒的《論語解》，說《解》中常有一種“不以仁義忠孝為吾心之不能已者，而以為畏天命、謹(jǐn)天職，欲全其所以生者而后為之”，即南軒的說法是因?yàn)橐紤]形而上的天道，所以去從事實(shí)踐。朱子認(rèn)為這種講法是有問題的，由此可見朱子反對用天道論來說明道德。當(dāng)然，朱子的格物窮理論，是要格到事事物物的所以然的天理，但這是從人所本知的道德之理來出發(fā)，而希望徹底了解此理的意義及其源頭來處。要用這種窮格的工夫徹底明理，而不是要藉形上學(xué)的理論來說明道德。故朱子的天道論或太極論仍然是道德的形上學(xué)，即是從已知的道德法則的意義推其極來說，用道德法則來說明天道生化，說明存在界，這種形上學(xué)理論并無損于道德的本義。
五、康德的道德哲學(xué)也可以用來說明朱子之思想形態(tài)
自從牟先生用康德道德哲學(xué)論證孟子、陸王一系的理論是“自律的倫理學(xué)”，而伊川、朱子一系被牟先生衡定為“他律的倫理學(xué)”之后，康德的道德哲學(xué)理論，被認(rèn)為與陸王一系義理相同。這造成了學(xué)界一種印象，即以為康德的道德學(xué)理論只能用于闡釋陸王心學(xué)，或者陸王心學(xué)等同于康德的道德學(xué)。若是如此，則與陸王學(xué)對壘的程朱一系，當(dāng)然就不能用康德的理論來說明了。其實(shí)牟先生認(rèn)為康德學(xué)是伊川、朱子與孟子、陸王二系的居間形態(tài)[11](P.266)，即康德學(xué)固然不同于朱子學(xué)，但也沒有到陸王學(xué)的地步。牟先生這個說法或許也可以含有朱子學(xué)在某方面與康德學(xué)接近之意?！熬娱g形態(tài)”就是表示兩種形態(tài)都與康德學(xué)有接頭處，而根據(jù)我前文及其他論文的分析，康德的道德學(xué)理論有好幾點(diǎn)可以用來闡釋朱子學(xué)，列如下:
(一)康德認(rèn)為一般的理性(一般人)對道德法則或何謂義務(wù)本來就有了解，但必須要從“一般理解”進(jìn)至“哲學(xué)的理解”。這一看法同于伊川所說而為朱子重視的，對于道德之理，人是有“常知”的，但必須從“常知”進(jìn)至“真知”。朱子“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，正表示了“格物致知”是從“本知”至“真知”之意。而伊川朱子要從事物之然追問所以然，又認(rèn)為“所當(dāng)然”與“所以當(dāng)然”有層次的不同，就是要對道德應(yīng)然之理給出“哲學(xué)的理解”，如同康德所說的“道德底形而上學(xué)”。而在從本知到真知的格物致知的過程中，雖然是從作為對象的存在物中明理，但這是有常知作根據(jù)的進(jìn)一步求了解，不能因?yàn)檫@一形態(tài)有心理為二的情況，就判為要從意志的對象處尋找決定意志的道德原則。從對道德之理有本知說，可以是對自己給出的意志的原則做進(jìn)一步的了解，這就不是他律的倫理學(xué)。
(二)對于本來了解的道德之理，之所以要做更進(jìn)一步的了解，據(jù)康德說是因?yàn)橐獙Ω度嗽谝笞约簭氖碌赖聦?shí)踐時，會順著欲望的要求而把道德的存心弄成不純粹的，所謂“自然的辯證”，這一點(diǎn)也可以說明何以“誠意”要以“致知”為先，何以“知”要先于“行”。只要明白這“知”是“真知”，就不會以為從外物求理才能知理，即并不是以“所以然”來規(guī)定“所當(dāng)然”。自然之辯證是人要求從事道德實(shí)踐必須面對之困難，必須加以克服。因此之故，康德主張必須從人對道德的一般了解進(jìn)至實(shí)踐哲學(xué)，即要將在日常具體生活中表現(xiàn)的普遍的道德之理，抽象出來而正視之，此正可說明了程朱重視致知窮理的用心及其格物之工夫教法。
(三)雖然自由意志與道德法則是互相涵蘊(yùn)或相互回溯的，但要了解無條件的實(shí)踐之事，必須從法則開始，而不能由自由開始?？档麓肆x可以說明朱子何以重視以心明理而不贊成以心觀心，及以覺訓(xùn)仁之工夫入路之故。后者是由本心的呈現(xiàn)、活動以知理(證知此心之活動即是理)的路數(shù)。陽明認(rèn)為有心就有理，如果讓真誠怛惻的本心良知呈現(xiàn)，就是理的呈現(xiàn)。這明顯就是要以自由意志為先來理解何謂無條件實(shí)踐之路數(shù)。康德認(rèn)為由于人對自由意志不能認(rèn)知，故不能以自由為先，而所以能以法則為先，因?yàn)橐坏┓词∪俗陨硇袆?，思考人?yīng)依循的實(shí)踐法則是什么，就可以了解具有普遍性的實(shí)踐法則必須只是形式的法則，不能有任何的質(zhì)料作為內(nèi)容，也不能以欲求的對象或經(jīng)驗(yàn)性的因果來決定法則，于是此實(shí)踐法則一定是無條件的律令。法則是以其自己便讓人有如上之了解，只要人一想到何謂道德法則就會有如此的了解、如此的知識。此一以法則為先來認(rèn)識無條件的實(shí)踐的講法，對說明程朱的理論形態(tài)，可謂十分恰當(dāng)。
(四)康德認(rèn)為人的意志所以能夠接近道德法則，按照道德法則而實(shí)踐，是由于尊敬法則的緣故；而人之所以會尊敬法則，是由于跟無條件的道德法則比較起來，人是不可能符合無條件法則的嚴(yán)格要求的，即人不可能無條件地為義務(wù)而義務(wù)。作為一個具有感性欲望的現(xiàn)實(shí)存在的人，遠(yuǎn)遠(yuǎn)做不到法則對于人的要求，在這種對比或自我省察的情況下，人就一定得謙卑自己。人的謙卑與他自覺到的自己的現(xiàn)實(shí)意志與法則的距離成正比，即人越感覺到不如法則要求的純粹，就越會感覺到謙卑，而在這一種對比下，尊敬之情就會產(chǎn)生，而尊敬就會使現(xiàn)實(shí)的意志力求趨近道德法則，于是尊敬就可以做為道德實(shí)踐的動力?？档逻@一說法固然是在基督教背景下來說的，但他對尊敬(敬重)之情的根源說明與尊敬在道德實(shí)踐中的作用，也可以用來說明敬在朱子實(shí)踐理論上的重要性，何以朱子強(qiáng)調(diào)主敬涵養(yǎng)是進(jìn)學(xué)致知的先行工夫?何以說在情未發(fā)及已發(fā)時均需用敬?如果采用康德言敬的理論，再加上伊川、朱子“人對道德之理是有本知或常知”之說，則朱子的涵養(yǎng)用敬或持敬窮理，就不是空頭的涵養(yǎng)或空頭的持敬(只是涵養(yǎng)氣心)。以敬涵養(yǎng)時是涵養(yǎng)或持守本來明理的心，理的作用本來就在一般人的心中，明德未嘗息，是時時流露出來的，故尊敬有其來源。因?yàn)槿艘坏┮庾R到心中的理的純粹性、無條件性，就會產(chǎn)生敬意，于是心理的活動就會嚴(yán)肅、整齊而要求生命中的理性作為活動的主宰，此時所涵養(yǎng)的，是心具理的心，雖然不能說心即理的本心，但理的作用一定在心中有所流露。
以上說明康德的道德哲學(xué)理論同樣可以作為伊川、朱子一系成德理論的說明，即說明伊川、朱子之學(xué)的合理性，這也可證明我藉康德之論以詮釋朱子學(xué)，并非如盧教授所說“摘取康德片言只語，以為支撐自己的論點(diǎn)所用，抓其一點(diǎn)，而不顧及康德之本意”。從上述的比較，似乎更可以見到康德哲學(xué)的本意。
六、結(jié)語
從以上所述，可證伊川、朱子之學(xué)是要通過對本知的道德之理作進(jìn)一步的、哲學(xué)性的分析，以建起真正道德實(shí)踐的理論形態(tài)。人在明白道德之理的意義，及此理是我們必須依循以實(shí)踐的，而且也就是我們自己所肯定的理，所謂“性理”之后，便會要求自己活動的主體(即心)要完全按照此理而行，在這一要求上，就可以體證到人的真實(shí)生命或真正的意志。其實(shí)這一必須按性理而行的要求，正是真心之所在。故對于道德性理的分析，會產(chǎn)生體證自己的心是道德的本心，理是意志之所自發(fā)之理的結(jié)果。朱子對此義或未能充分明說，但應(yīng)朝此而發(fā)展。在陸王方面，固然從本心良知的當(dāng)下呈現(xiàn)、知是知非，而體會到道德的真心，而此真心的活動就是理的呈現(xiàn)，但不能夠以此為滿足，必須將心即理的“理”的意義抽象出來，作仔細(xì)的分析，通過這一步的工夫，才可以穩(wěn)住或保住本心不因?yàn)楦行缘姆磸椂D(zhuǎn)。于是，在程朱是就本有的對道德理解抽象出來，充分了解，走的是“道問學(xué)而后更尊德性”的工夫；而陸王是“尊德性而后道問學(xué)”，由此保住尊德性之不滑轉(zhuǎn)，也可以說是更能尊德性。如果上述可通，則二系都不能自足，必須通到另一系，才能完成其自己，故程朱陸王二系的會通，并不是其中一系可以獨(dú)立自全而會通另一系，而是兩系都不能自足，都要通到對方的系統(tǒng)，才能夠完成自己。如此說的會通，是兩系都要離開其自己，包含對方，才能得到最后的完成，而成為儒學(xué)的完足的成德之教的理論。
朱子有一段常被引用的話，希望會通自己與象山兩個義理形態(tài):
大抵子思以來教人之法，惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性事，而熹平日所論卻是問學(xué)上多了。所以為彼學(xué)者，多持守可觀，而看得義理全不子細(xì)，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力。今當(dāng)反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。[12](PP.5-6)
按:朱子認(rèn)為象山門人實(shí)踐上可取，但對于義理看得不仔細(xì)，又有一種杜撰出來的道理，不肯放下，即雖然用心于持守，但不明理，就不能沒有流弊。而朱子認(rèn)為自己雖然在講學(xué)、明理上用功比較多，但在緊要為己為人，即反身實(shí)踐處，工夫不夠。而今后要反身用力、去短集長，就是要采取象山之長補(bǔ)己之短，也涵象山的形態(tài)也要取朱子之長以補(bǔ)其短。這就表達(dá)了我上文所說的，程朱的主理形態(tài)須肯定心理是一，才有真正的實(shí)踐。要求心理是一，就是要意志遵照道德法則而行，而且是只遵照道德法則，不能夾雜其他的想法。而從本心良知即是理這一體悟出發(fā)，雖然可以從心即理的肯定而給出當(dāng)下實(shí)踐行動的根源動力，但也必須增強(qiáng)對道德之理的理解，即需要做把心中所含的道理，抽出來分析之，即需要強(qiáng)調(diào)道問學(xué)的工夫來做補(bǔ)充。朱子這一說法，便表示了這兩種形態(tài)的工夫理論，必須要以對方作為自己的補(bǔ)充。這兩個形態(tài)如果只守著自己而不取對方之所長，便會有所不足，而有輕有重，不免墮于一邊而有流弊。朱子這一段正可以表達(dá)上文所說的程朱、陸王二系必須要從自己走向?qū)Ψ?，二系互相補(bǔ)充才能完整起來，成為儒學(xué)的完整的工夫論之義，也說明了二系交互相涵之意。當(dāng)然，象山在知道朱子此說之后的回應(yīng)，也很有討論的價值，他說:
朱元晦欲去兩短、合兩長，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)?[7](卷36，P.494)
象山認(rèn)為朱子在不知尊德性的情況下而道問學(xué)，則道問學(xué)不能有益于尊德性，即是說對于何謂德性需要先有所了解。象山此意固然真切，但用以批評朱子，可能不對。朱子的道問學(xué)，以明理為先，是根據(jù)本知之理而益窮之，如伊川所說的常知與真知的關(guān)系，人對道德法則的了解是本有所知的。如果是這樣，朱子的道問學(xué)，并非是在不知尊德性的情況下作工夫，而是用道問學(xué)來加強(qiáng)對德性之理的本有了解。至于象山能否接受，在當(dāng)下肯定心即理而給出實(shí)踐后，也需要加強(qiáng)道問學(xué)的工夫呢?從他所說的“不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)”就可推出知尊德性后，就要有道問學(xué)之需要。他所謂的尊德性，應(yīng)該是以立大本、求放心為首要工夫，此即上文所說的，以自由意志為先來理解無條件的實(shí)踐，這種尊德性的工夫，如同牟先生所說的“逆覺體證”，由此就可以端正人的心志，當(dāng)下暢通真正的道德行動之源，但由此工夫之后，學(xué)問思辨當(dāng)然是不能缺少的。在象山的言論中，也有不少強(qiáng)調(diào)自己能夠讀書明理的說法，只是認(rèn)為必須以辨端緒、辨志為先。對于在明辨義利、辨志而顯本心后，如何把道德之理抽出來作道問學(xué)的工夫，象山說得的確比較少，或雖有說而為其強(qiáng)調(diào)第一義的工夫所掩蓋，故其門下弟子有朱子上文所說的毛病，于是吾人就可以說，象山的工夫理論形態(tài)也需要朱子重視明理格物這方面來補(bǔ)充。而陽明在講學(xué)的內(nèi)容方面，雖然說得比象山為多，但其后學(xué)的發(fā)展偏重往“四無”及“為善去惡而無跡”的化境處來體會，對于道德法則的分析比較不足，這也需要回頭做道問學(xué)的工夫。
參考文獻(xiàn)：
[1]牟宗三:《象山與朱子之爭辯》，《從陸象山到劉蕺山》，臺北:臺灣學(xué)生書局，1979年。
[2]唐君毅:《朱陸異同探源》，《中國哲學(xué)原論·原性篇》，香港:新亞研究所，1968年。
[3]康德:《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1990年.
[4]康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，北京:中國人民大學(xué)出版社，2012年。
[5]盧雪昆:《就對“思辨于成德是否必要”之論題的質(zhì)疑作幾點(diǎn)說明》，《鵝湖月刊》，2017年第509期。
[6]牟宗三:《康德道德哲學(xué)述評》，《牟宗三先生全集》第27冊，臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年。
[7]陸九淵:《陸九淵集》，北京:中華書局，2010年。
[8]牟宗三:《心體與性體》第1冊，臺北:正中書局，1993年。
[9]亨利·E·阿利森:《康德的自由理論》，陳虎平譯，沈陽:遼寧教育出版社，2001年。
[10]朱熹:《與張敬夫論癸巳論語說》，《晦庵先生朱文公文集》卷31，《朱文公文集》(一)，臺北:臺灣商務(wù)印書館，1979年。
[11]康德:《康德的道德哲學(xué)》，牟宗三譯注，臺北:臺灣學(xué)生書局，1982年。
[12]朱熹:《答向平父》“第二書”，《朱子大全》第7冊，臺北:臺灣中華書局，1983年。
注釋：
1第十二屆當(dāng)代新儒學(xué)國際學(xué)術(shù)會議于2017年10月14-17日在貴陽孔學(xué)堂召開。
2該文已刊載于《當(dāng)代儒學(xué)研究》第24期，“中央大學(xué)”儒學(xué)研究中心，2018年，第47-68頁。
3盧雪昆教授在會議上公開質(zhì)疑，認(rèn)為朱王二系有自律他律的不同，不能做出我藉康德自由與法則的互涵而給出的會通。他在其后發(fā)表的論文更對于我這一說法作比較詳細(xì)的論難，并認(rèn)為程朱確為意志的他律，不能視為儒學(xué)正宗。見盧雪昆《就對“思辨于成德是否必要”之論題的質(zhì)疑作幾點(diǎn)說明》，《鵝湖月刊》，2017年第509期，第11頁。本文后半會對她的質(zhì)疑作出回應(yīng)。
4余英時《余英時作品系列·總序》，《文史傳統(tǒng)與文化重建》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第1-2頁；余英時《清代學(xué)術(shù)思想史重要觀念通釋》，《文史傳統(tǒng)與文化重建》，第196-280頁。
5朱子就有“義利之說，乃儒者第一義”的講法。見《與延平李先生書》，《朱文公文集》第1冊第24卷，臺北:商務(wù)印書館，1979年，第378頁。
6韓國朝鮮朝儒者田愚(號艮齋，1841-1922)則認(rèn)為朱子區(qū)分心理為二，以心明理的理論形態(tài)為“吾儒第一義理”，這真是見仁見智了。見田愚《艮齋集》第2冊，《韓國文集叢刊》，首爾:景仁文化社，2003年，第81頁。
7見康德《實(shí)踐理性批判》第1部分第1章第6節(jié)。參考康德《實(shí)踐理性批判(注釋本)》，李秋零譯，北京:中國人民大學(xué)出版社，2011年，第28頁。
8朱子在分析致知與誠意的關(guān)系時，與康德所說的“自然的辨證”的現(xiàn)象非常相似，說明了如果在此處不用工夫而去為善去惡，則非但不能達(dá)到效果，反而害了道德實(shí)踐。見朱熹《朱子語類》卷16“傳六章釋誠意”，北京:中華書局，2009年。而在《大學(xué)纂疏》的有關(guān)部分，將《朱子語類》與《大學(xué)或問》有關(guān)部分類聚在一起，更為明白。參見趙順孫纂疏、黃坤整理《大學(xué)纂疏·中庸纂疏》，上海:華東師范大學(xué)出版社，1992年，第73、76-77頁。
9當(dāng)然此自覺的依理而行的意志，或心與理一的“心”，不能如牟先生所講心理是一的“心”，心理是一的“心”是心的活動就是理的存有，或心的活動就是道德法則的呈現(xiàn)。朱子講的心理是一之“心”還沒有達(dá)到這一地步。但雖不合于牟先生的規(guī)定，可能合于康德的說法。康德所肯定的通過對法則的分析而得出的純粹意志，也只能是依循法則而行的意志，而不能說心的活動就是法則本身。巴通(H.J.Paton)在康德《道德底形上學(xué)的基礎(chǔ)》第三節(jié)第一小節(jié)——“因此，一個自由的意志和一個服從道德法則的意志是一回事”處，作了一批注云:“一個服從(under)道德法則的意志，不是一個總是符合道德法則的意志(isnotawillwhichalwaysactsaccordingtomorallaws)”見Kant，GroundworkoftheMetaphysicsofMorals，translatedandanalysedbyH.J.Paton，HarperTorchbooks，NewYork，1964，p.142，李明輝譯，臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1990年，第76頁。巴通的批注表明了自由意志還是一個服從道德法則的意志，是在道德法則之下(under)而行動，這也表示了心依循理仍是心理為二的情況，而在此情況下，也就是意志的自律了。這當(dāng)然與牟先生所規(guī)定的心即理是有距離的，更不能是無意于為善而自然是善，即“為善去惡而無跡”的境界，后者的情況就不是經(jīng)驗(yàn)知識可知的對象了。當(dāng)然，到了心的明覺本身就是理，才是陸王心即理的層次，也是康德的意志的自律應(yīng)有的理境。但在康德，這是屬于神圣意志的情況，他并不以神圣意志的境界來規(guī)定自律的意義，此從上文所說自由意志仍然是在法則之下(服從法則)的意志之意可知。
10伊川有一段語錄對于窮理之后必須反躬給出說明，伊川云:“隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之學(xué)，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。學(xué)貴于自得，得非外也，故曰自得?！币姟抖踢z書》卷25，上海古籍出版社，2002年，第374頁。此段應(yīng)該很可以說明，明理之后會要求意志成為純粹之意，觀萬物之理，或格物致知，目的在于反躬自得。
11如云:“行一不義，殺一不辜，而得天下，不為也”，“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”等等。
12劉述先教授對于牟先生所規(guī)定的自律之意有以下的批評:“牟先生又限定只有如明道那樣直接由本體論的方式去體證他所謂即活動即存有的本體，才是‘自律道德’，這也不符合西方哲學(xué)一般對于此詞之理解。在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，由蘇格拉底以來，倡導(dǎo)‘唯智主義的倫理學(xué)’(intellectualisticethics)，人依照真理(truth)行所當(dāng)為(virtueforvirtue’ssake)，就是自律道德。行德的目的為了德性以外的快樂、功利，才是‘他律道德’。照牟先生的說法，康德(ImmanuelKant)依于基督教的傳統(tǒng)，不能肯定‘智的直覺’，那么豈不是連康德也不是‘自律道德’，這是西方人沒法理解的觀念。而伊川的漸教，修養(yǎng)到了一個階段，就會有一異質(zhì)的跳躍，終于體證到‘窮理盡性至命只是一事’，這是一種‘悟’，并不是經(jīng)驗(yàn)知識積累的結(jié)果。由此可見，伊川所教仍是圣學(xué)的一個分支，雖然牟先生認(rèn)為他還有一間之隔，也不能否定他在這門學(xué)問所下的功夫和造詣?！币妱⑹鱿取墩撊寮艺軐W(xué)的三個大時代》，香港:中文大學(xué)出版社，2008年，第115頁。劉先生此說可供參考。如果劉先生此處對自律的規(guī)定是西方哲學(xué)界的共識，則朱子的理論形態(tài)就可以說是意志的自律。因?yàn)橹熳诱钦罩赖碌谋疽猓磸牧x利之辨來認(rèn)識道德是無條件的實(shí)踐之事，而朱子所認(rèn)為的實(shí)踐仁義，當(dāng)然是按照這一對道德之理的了解而從事實(shí)踐。劉先生認(rèn)為伊川也是圣學(xué)的一個分支，就是表示伊川(含朱子)并不能像牟先生所說的為儒門的別子。
13我在最近發(fā)表的《朱子的“明德注”新詮》中，論證朱子所理解的明德，是性理在于心。雖然心與理為二，但心知與理有先驗(yàn)的關(guān)聯(lián)性，也就是說心是本知理的，此對于理之知是“人莫不有”的。見《泰東古典研究》第42輯，韓國:翰林大學(xué)校泰東古典研究所，2019年，第159-188頁。
14見唐君毅《由朱子之言理先氣后論當(dāng)然之理與存在之理》，《中國哲學(xué)原論·原道篇》卷3“附錄”，香港:新亞研究所，1968年。
15牟宗三《縱貫系統(tǒng)的圓熟》，《中國哲學(xué)十九講》，臺北:臺灣學(xué)生書局，1983年，第421-429頁。
16見牟宗三《心體與性體》第1冊，“綜論”第二節(jié)。在《中國哲學(xué)十九講》中，也說“宋明儒中，除了伊川、朱子稍有偏差外，都能充分保持縱貫的意義。但是伊川、朱子的那些詞語還是從縱貫系統(tǒng)中提煉出來的；他們只是不自覺的轉(zhuǎn)向，大體類乎柏拉圖傳統(tǒng)的形態(tài)。所以我說這是‘別子為宗’，而非儒家的正宗”。牟宗三《中國哲學(xué)十九講》，第438-439頁。
17唐君毅先生在《中國文化之精神價值》(桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005年)的最后三章討論“中國文化未來的創(chuàng)造”，認(rèn)為在中國文化的圓而神的境界中，必須加入方以智(西方的重求表現(xiàn)的精神，也可以說是重思辨的精神)，如果能這樣，就可以使中國的文化精神有縱有橫，十字架開。我認(rèn)為對朱子學(xué)也可以參考唐先生這一說法來詮釋。即加入認(rèn)識之橫攝，使心對于理有真正的認(rèn)知，而使心依理而行更有保證。林安梧教授有攝橫歸縱之說，見林安梧《關(guān)于朱子“格物致知”及其相關(guān)問題之討論:“繼別為宗”或“橫攝歸縱”》(收錄于陳來編《人文與價值:朱子學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會暨朱子誕辰800周年紀(jì)念會論文集》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2011年，第28-44頁)，頗有見地，但本文的論述與其不必同。
18見康德《實(shí)踐理性批判》第1部第3章“純粹實(shí)踐理性的動力”。
19“陸子靜之學(xué)，看他千般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當(dāng)恁地自然做將去?！币姟吨熳诱Z類》卷124，北京:中華書局，1994年，第2977頁。
20互相涵蘊(yùn)(reciprocallyimplyeachother)之義，說是康德的“reciprocitythesis”，見在H.E.Allison，Kant’stheoryoffreedom，CambridgeUniversityPress，1990，pp.201-213。陳虎平譯為“交互論”，見亨利·E·阿利森《康德的自由理論》，陳虎平譯，沈陽:遼寧教育出版社，2001年，第301-321頁。
21在《實(shí)踐理性批判》第1卷第1章的第5節(jié)與第6節(jié)所說的“問題一”與“問題二”就很清楚表達(dá)了此交互相涵的意義。問題一:“設(shè)想單只格言之純?nèi)坏牧⒎ㄐ问绞且庵镜壮渥銢Q定原則，試找出那‘單因著此純?nèi)坏牧⒎ㄐ问蕉杀粵Q定’的意志之本性?！卑?此表示對法則的分析需肯定意志自由。問題二:“設(shè)想意志是自由的，試找出那‘唯一有資格去必然地決定意志’的那法則?！卑?此是說對意志自由的分析就可以得出道德法則。康德《康德的道德哲學(xué)》，牟宗三譯注，臺北:臺灣學(xué)生書局，1982年，第164-165頁。
22在康德《實(shí)踐理性批判》的序言中如是說:“我在此說自由是道德法則底條件，此后在正文中我又主張道德法則是‘我們在其下首先意識到自由’的條件，當(dāng)我有如此之兩說時，我怕有人想象說他見到了不一致，所以我只簡單地如此注解:自由是道德法則底成立(或存在)之根據(jù)，……而道德法則則是自由底認(rèn)知之根據(jù)，……因?yàn)樵O(shè)道德法則不曾早已顯明地在我們的理性中被思想，我們決不能認(rèn)為我們自己在認(rèn)定‘自由’這樣一個東西中為有理，雖然它并不是矛盾的?？墒窃O(shè)無自由，那必不可能去在我們自己內(nèi)追尋道德法則?！笨档隆犊档碌牡赖抡軐W(xué)》，牟宗三譯注，第129頁。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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