【林孝斌】“神意”與“天命” ——評謝文郁與林安梧之耶儒對話
原標(biāo)題：終極存在的認(rèn)識(shí)論問題：“神意”與“天命”——評謝文郁與林安梧2018于湖南師范大學(xué)的耶儒對話
作者：林孝斌
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
??????????原載于 《基督教文化學(xué)刊》2018年秋（40期）
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十月初六日癸卯
??????????耶穌2019年11月2日
摘要：天命和神意在儒家和基督教思想傳統(tǒng)中均是各自的核心性命題。簡要來說，儒學(xué)重在傾聽-契入中體會(huì)天命之意義，而基督教則在信心-啟示這一宗教的路徑中接受神意。無論是天命還是神意，它們都與人的生存息息相關(guān)。所不同的是，儒、耶對天命和神意作出的不同解釋引導(dǎo)了兩種不同的生存方式。儒家在參贊化育中修身養(yǎng)性，走向“范圍天地、曲成萬物”；基督教則在信心中接受神意從而完成自我觀念的更新，進(jìn)入合神心意的生存狀態(tài)。這場在人倫與宗教之間的儒耶對話，就其實(shí)質(zhì)而言是兩種生存觀的碰撞。這種碰撞表明，當(dāng)這兩種生存觀共存于同一個(gè)處境中時(shí)，它們自處與相處將不可避免地導(dǎo)致某種張力。
關(guān)鍵詞：天命；神意；詮釋學(xué)；生命觀；認(rèn)識(shí)論
天命和神意從表面上看似乎都共同指向某種終極性關(guān)懷，而這種關(guān)懷又對人的生存具有相當(dāng)?shù)牡奈?。就是說，如果人能夠把握天命和懂得神意，那么就可以生活在一種“順天則昌”或“討神喜悅”的生存狀態(tài)中，既有了終極性的寄托，也有源源不斷的生存動(dòng)力。問題是，究竟該通過什么樣的途徑才能夠去掌握天命或認(rèn)識(shí)神意，從而進(jìn)入這樣的生存呢？儒家和基督教各有自己的說法。如果各自都僅僅是生活在自己的封閉領(lǐng)域中，自然是相安無事、自我滿足。然而，一旦他們不得不生活在同一區(qū)域，生活的方方面面讓他們不得不與對方打交道，兩種生存方式之間的張力就會(huì)立刻凸顯。我們很容易就發(fā)現(xiàn)，如果他們必須在同一個(gè)社會(huì)-自然環(huán)境中生存，最好的處理方式就是在思想上進(jìn)行對話，相互了解對方的信念。2018年4月27日，湖南師范大學(xué)歷史系組織一次以“天命與神意：儒耶對話的終極關(guān)懷”為主題的演講式討論會(huì)，邀請謝文郁教授（山東大學(xué)）和林安梧教授（慈濟(jì)大學(xué)）發(fā)表主題性演講，并進(jìn)行對話交流。羅衡林教授主持了論壇。這場對話所呈現(xiàn)的思想張力是終極性的，而進(jìn)入這場對話會(huì)讓人感受到某種刺激性。儒耶之間互識(shí)互動(dòng)之路任重而道遠(yuǎn)！
一、如何談?wù)摗吧褚狻保?/span>
“神意”問題的關(guān)鍵并不是分析和討論其具體內(nèi)容，而是人如何理解“神意”這個(gè)向度。這也是謝文郁教授從基督教角度來討論這一問題的主要關(guān)注，同時(shí)也是他在這次儒耶對話中的主旨所在。在基督信仰中，信徒在信心中接受神的旨意，并按照神的旨意生存。這就是他們所追求的。顯然，實(shí)現(xiàn)這種生存的關(guān)鍵是知道神的旨意。然而，神的超越者，他的心思意念不是人在現(xiàn)有的理解結(jié)構(gòu)所能理解的?；蛘哒f，在現(xiàn)有的理解結(jié)構(gòu)中，人無法把握神的旨意。因此，人如何認(rèn)識(shí)神的途徑問題就是關(guān)鍵所在。謝文郁教授在他的發(fā)言的一開始，就提出這個(gè)問題。基督教經(jīng)典文本是如何回答這個(gè)問題的呢？我們需要考察圣經(jīng)的相關(guān)經(jīng)文。
謝文郁教授認(rèn)為，神意問題是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題。圣經(jīng)要求信徒按照神意生存，就必須提供一條有效的途徑，供信徒在尋求神意中使用。我們先來考察《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》的開篇。上帝創(chuàng)世敘事在信徒看來是一件實(shí)實(shí)在在發(fā)生過的歷史，而不是在許多非信徒看來的編造的所謂神話故事。如何說明創(chuàng)世敘事是一件真實(shí)事件呢？
我們來分析一下。創(chuàng)世是一種“無中生有”的過程。首先遇到的問題是，創(chuàng)世紀(jì)的作者摩西是如何知道這件事的？創(chuàng)造之時(shí)，尚未有人的存在。唯一能夠知道創(chuàng)世活動(dòng)的主體只能是創(chuàng)造者自己。這就是說，人是不在場的，因而沒有資格見證創(chuàng)世歷史。摩西作為人所給出的創(chuàng)造敘事也就是沒有根據(jù)的。在基督教的說法中，神是按照自己的旨意和計(jì)劃創(chuàng)造世界的。但是，作為人，基督徒憑什么說這種話呢？這是一個(gè)簡單的認(rèn)識(shí)論問題。
人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是這樣進(jìn)行的。首先，人通過感官來認(rèn)識(shí)感覺對象，即：運(yùn)用身體五官對經(jīng)驗(yàn)世界的觸摸、觀察、聽聞等方式而形成印象和觀念，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)觀念體系而形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。其次，人還通過邏輯論證來呈現(xiàn)思想對象，比如，你有一位太爺爺。這個(gè)命題呈現(xiàn)了一個(gè)不在你的感覺經(jīng)驗(yàn)中的對象，卻又是實(shí)實(shí)在在的存在。你是如何知道你有太爺爺?shù)哪兀坎浑y指出，你使用了一個(gè)論證。你有父親；父親有他的父親；父親的父親也有父親；如此推論，你必有一位太爺爺。你雖然沒有見過這位“太爺爺”，但卻知道他是存在于某個(gè)時(shí)間段，并且沒有他就沒有你。只要你接受了這個(gè)論證，你就能理解結(jié)論中的太爺爺。
然而，在創(chuàng)世敘事上，創(chuàng)世之時(shí)，人尚未產(chǎn)生，無法對創(chuàng)世活動(dòng)形成感覺經(jīng)驗(yàn)，因此，創(chuàng)世活動(dòng)不是感覺對象。那么，人能否對創(chuàng)世活動(dòng)進(jìn)行推論呢？創(chuàng)世是一種從無到有的過程。就人的認(rèn)識(shí)而言，人可以通過推論而認(rèn)識(shí)那些思想對象。對于“無中生有”中的“有”，我們可以通過追蹤事物的變化發(fā)展而在論證中呈現(xiàn)它，即：我們在因果鏈中推論，萬物有原因；原因有原因；原因的原因有原因，推論至極，必有一個(gè)“本源”。也就是說，根據(jù)人的論證，我們可以呈現(xiàn)并認(rèn)識(shí)最初的“有”。但是，推論只適用于已經(jīng)存在或存在過的事物。我們無法對那些從來就不存在的事物進(jìn)行推論?！盁o”因?yàn)闊o法在某種推論和論證中得以界定并呈現(xiàn)，因而也無法得到思想的論證，從而也不是可以通過思想就可以認(rèn)識(shí)的對象。既然這兩種方式都無法為創(chuàng)世敘事提供認(rèn)識(shí)論說明，那么，基督教的創(chuàng)世敘事的認(rèn)識(shí)論根據(jù)何在？
關(guān)于基督教的創(chuàng)世敘事的理解問題，謝文郁教授引入公元五世紀(jì)時(shí)期的奧古斯丁在《懺悔錄》中的說法。奧古斯丁神學(xué)在基督教思想界具有相當(dāng)高的地位和權(quán)威，因而他的解釋在基督教內(nèi)擁有廣泛而深遠(yuǎn)的影響。
奧古斯丁談到，根據(jù)摩西在圣經(jīng)的《創(chuàng)世紀(jì)》，上帝創(chuàng)造天地既不是在時(shí)空里頭開始創(chuàng)造的，也沒有憑借任何可見的工具或者質(zhì)料進(jìn)行創(chuàng)造，完全是從由這位創(chuàng)造者獨(dú)自完成創(chuàng)造活動(dòng)的。從萬物的角度看，創(chuàng)造活動(dòng)的起點(diǎn)是一個(gè)無物狀態(tài)；從這種“無”中上帝說有就有，產(chǎn)生了“有”的世界。這個(gè)創(chuàng)造完全依靠創(chuàng)造者的自己的意思，或創(chuàng)造者自己的獨(dú)自設(shè)計(jì)而完成的。
但是，摩西憑什么寫下這個(gè)創(chuàng)世敘事呢？創(chuàng)世過程并非摩西親眼所見；而且，摩西也沒有采用推論的方式論證這個(gè)創(chuàng)世敘事。因此，我們無法在上述兩種理解方式中理解創(chuàng)世敘事，或者說，創(chuàng)世活動(dòng)不是感覺對象和思想對象。當(dāng)然，創(chuàng)世者作為當(dāng)事者是知道這個(gè)創(chuàng)世活動(dòng)的。如果創(chuàng)世者自己主動(dòng)地把創(chuàng)世活動(dòng)啟示給摩西，而摩西只是把他從創(chuàng)世者那里領(lǐng)受啟示并寫成文字。如果讀者相信摩西，從而接受摩西所領(lǐng)受的啟示文字，那么，我們就有了一條理解創(chuàng)世敘事的認(rèn)識(shí)途徑。奧古斯丁在談?wù)撨@條認(rèn)識(shí)途徑時(shí)，有如下文字：
使我聽受、使我懂得你怎樣“在元始創(chuàng)造了天地”。摩西寫了這句話。摩西寫后，從此世、從你所在的地方到達(dá)了你身邊，現(xiàn)在摩西已不在我面前了。如果在的話，我一定要拖住他，向他請教，用你的名義請他為我解釋，我定要傾聽他口中吐出的話。真理說；“他說得對”，我立即完全信任他，肯定地說：“你說得對?！钡俏也豢赡茉儐柲ξ鳎抑荒芮竽阏胬怼ξ饕?yàn)閾碛袧M腹真理，才能道出真理——我只能求你，我的天主，求你寬赦我的罪過，你既然使你的仆人摩西說出這些話，也使我理解這些話。[1]
奧古斯丁的這段話呈現(xiàn)了這樣一條認(rèn)識(shí)創(chuàng)世活動(dòng)的途徑。當(dāng)然，我們不是通過感覺和論證來認(rèn)識(shí)創(chuàng)世活動(dòng)的。因?yàn)槟ξ髟诤芫靡郧皩懗傻膭?chuàng)世敘事，我們無法和摩西面對面地討論創(chuàng)世敘事，因而無法知道摩西有什么思路。但是，摩西宣稱，他只是從上帝那里領(lǐng)受啟示，并寫下創(chuàng)世敘事。對于摩西的這個(gè)宣稱，我們無法考據(jù)其真假，因?yàn)槲覀儧]有任何根據(jù)來評判摩西。奧古斯丁指出，當(dāng)“真理說，他說的對”的時(shí)候，他就立即完全信任他了。這里的“真理”就是指那位知道創(chuàng)世活動(dòng)的上帝。這就是說，真理把創(chuàng)世活動(dòng)啟示給摩西，所以摩西說得對。如果摩西說得對，如果我們除了摩西寫下的從上帝啟示而來的創(chuàng)世敘事之外沒有其他認(rèn)識(shí)途徑可以讓我們認(rèn)識(shí)創(chuàng)世活動(dòng)，那么，唯一的認(rèn)識(shí)途徑就是相信摩西的文字，然后從摩西的創(chuàng)世敘事中認(rèn)識(shí)創(chuàng)世活動(dòng)。簡略而言，這是一條啟示-相信-接受的認(rèn)識(shí)途徑。
我們對這種認(rèn)識(shí)途徑做些說明。設(shè)想這種情境。物理學(xué)老師給學(xué)生講牛頓力學(xué)。學(xué)生對牛頓理學(xué)無知。如果學(xué)生對物理學(xué)老師缺乏信任，他在上課時(shí)就不會(huì)接受老師所說的牛頓力學(xué)，而是從自己的理解結(jié)構(gòu)出發(fā)加以拒絕。這樣的話，學(xué)生不可能從老師那里學(xué)到任何東西。學(xué)生首先要信任老師，而老師愿意把知識(shí)交給學(xué)生，這種教學(xué)-信任-接受是一種常見的認(rèn)識(shí)途徑。它和上述啟示-信任-接受的認(rèn)識(shí)途徑十分接近。
創(chuàng)世活動(dòng)是一個(gè)無中生有的過程，其中的“無”不是感覺對象，也不是思想對象，如果創(chuàng)始者沒有向摩西啟示，如果摩西沒有根據(jù)啟示而寫成創(chuàng)世敘事，如果人不相信摩西的文字來自于創(chuàng)始者的啟示，那么，人就無法擁有任何關(guān)于創(chuàng)世的知識(shí)。同樣，上帝還是這個(gè)世界的主宰者。他愿意把創(chuàng)世活動(dòng)通過摩西告知人，也愿意把自己管理世界的旨意通過先知啟示給人。人只能在相信先知傳達(dá)神意的基礎(chǔ)上才能通過先知來知道神意。這便是基督教關(guān)于“神意”的認(rèn)識(shí)論。
謝文郁教授認(rèn)為，通過對創(chuàng)造論的認(rèn)識(shí)論分析，可以看到的一點(diǎn)是，基督教在對終極存在的認(rèn)識(shí)問題上有一種獨(dú)特的途徑，即啟示-信任-接受的認(rèn)識(shí)途徑。它不同于經(jīng)驗(yàn)論把認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)僅僅落實(shí)在感覺經(jīng)驗(yàn)之上，從而把認(rèn)識(shí)活動(dòng)限于經(jīng)驗(yàn)世界；也不同于唯理論強(qiáng)調(diào)論證，并在論證中呈現(xiàn)思想對象。創(chuàng)造活動(dòng)不是感覺經(jīng)驗(yàn)對象，也不是思想對象，而是在一種“啟示-信任-接受”的進(jìn)路中成為人的認(rèn)識(shí)對象。這種認(rèn)識(shí)對象也是我們生活于其中的世界，是在信任情感中呈現(xiàn)于人的，并且對人的未來生活有方向性的引導(dǎo)作用，值得我們十分重視。因此，對于基督徒來說，“神意”不是一種可望而不可及的東西，而是可以通過一種實(shí)際有效的認(rèn)識(shí)途徑而被人所知的；人借著對它的認(rèn)識(shí)而讓它進(jìn)入自己的實(shí)際生存中。
二、正本清源：還是話語權(quán)的問題
林安梧教授本著自身的儒家立場，認(rèn)為，謝文郁教授的談?wù)摲绞降拇_十分“基督教化”，雖然是從認(rèn)識(shí)論視角進(jìn)入“神意”問題，但其核心概念如信心、接受、啟示、恩典等都是純基督教術(shù)語。然而，如果采用另外一套語言表達(dá)，我們會(huì)感覺到，“天命”比“神意”更為親切。當(dāng)然，他談到，基督教作為一個(gè)普世性宗教，既產(chǎn)生于人類文明之中，也與人類文明融為一體。在其自身發(fā)展過程中，因著種種原因，鑄就了某種強(qiáng)大的話語權(quán)力，成就了其普世性。比較而言，儒家對“天命”的體會(huì)則是落實(shí)在教化和參贊天地之化育中，在語言表達(dá)上并不追求話語權(quán)力。從這個(gè)基本觀察為起點(diǎn)，林安梧教授認(rèn)為，我們可以從六個(gè)方面來對儒家和基督教進(jìn)行對比，并以此為基礎(chǔ)展開儒耶對話。這是一種正本清源的耶儒比較和耶儒對話。
首先，就天人關(guān)系而言，儒家注重覺醒，不同于基督教的信靠。覺醒意味著要喚醒人的主體意識(shí)，在人性本善和人格自我完善中參贊化育而實(shí)現(xiàn)天命。這與基督教建基于原罪救贖而追求神意是很不同的。比如，儒家的圣賢和基督教的先知，作為兩種不同的媒介，圣賢是通天地者，是敬天法祖的載體；通過圣賢對天地的感通而體會(huì)天命所在，進(jìn)而參與到天地化育之中，生生不息。圣賢對天地的參贊而化育，體會(huì)天命和天地奧秘，從中實(shí)現(xiàn)某種新的開顯，進(jìn)而拓展此奧秘。圣賢與天地間的互為相通，進(jìn)而體會(huì)天命的進(jìn)路，便是第二點(diǎn)。這個(gè)過程也是人的覺醒過程，也是人格自我完善的過程。這種完善是借著不同主體間的互相感通而實(shí)現(xiàn)某種調(diào)節(jié)，并達(dá)到和諧。就其進(jìn)路而言，是依靠人積極參與到天地萬物之中而實(shí)現(xiàn)的，絕不需要某種外力的救贖。比較而言，基督教著力強(qiáng)調(diào)人天生而有原罪，與天命之間有某種絕對分立的鴻溝，因而無法依靠自身的力量去跨越這鴻溝，而必須借著基督的救贖才能夠完成。在這種完成過程中，先知的重要性不言而喻。因?yàn)橄戎墙^對者上帝向人說話的重要憑借。人對上帝的所有知識(shí)和認(rèn)識(shí)都是通過先知。在這種關(guān)系之中，人喪失了主體性，從而沒有天人之間的主體間互動(dòng)。因此，這種原罪救贖論實(shí)際上是否認(rèn)人的主體地位和參贊天地化育之可能性。這與儒家的主張背道而馳。
第三，善于傾聽是儒家之特性，不同于基督教的言說。孔子在《論語·陽貨》中談到：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”這句話的背景是孔子的學(xué)生子貢希望孔子能夠多說點(diǎn)話來教導(dǎo)他們。但是，孔子認(rèn)為，天從來不說話，而四季百物都照樣運(yùn)行生長。這種生長是依據(jù)什么呢？林安梧教授認(rèn)為，這是一種“氣”的運(yùn)化，是以無言造化的方式創(chuàng)造天地萬物，而不是基督教語境中上帝借著說話創(chuàng)造天地。二者之間的差別顯而易見。在這種天無言的狀態(tài)中，更多強(qiáng)調(diào)的是，人要去體會(huì)天命，而不是聽天命說話。就是說，真正的教育并非通過話語，而更多的是依靠你的傾聽。天不說話，但你卻可以通過四季和百物去傾聽其中之涵義。通過這種感通萬物，你就可以體會(huì)到天不言背后所運(yùn)載的天命所在?；浇淘凇妒ソ?jīng)》的開始便提出上帝以說話創(chuàng)造天地。如果將這類描述和記載視為神話，理解起來并無困難；但是，將其視為天啟，除非信徒否則很難接受。這種過于強(qiáng)調(diào)話語，并將天命透過這種說話而強(qiáng)力要人接受的說法，與儒家的天不言形成截然對立。儒家所提供的“天不言”，無論是哪種人都可以容易接受。正是這種不言，給予人許多思考和理解的空間，使得人可以在體貼萬物之中獲知天命。人在這種不言的傳統(tǒng)中，更容易有某種主體參與感和體驗(yàn)感，而不是被動(dòng)式的生存狀態(tài)。
這便是第四點(diǎn)：氣的感通——天命通過人的感通而呈現(xiàn)。這里說的感通注重主體間的情志互動(dòng)。中國文化傳統(tǒng)是通過“氣的感通的方式而凝聚其共識(shí)的。它預(yù)取其為一不可分的整體，而這不可分的整體有其共同的生命根源，此生命根源又不外于此整體，而即在此整體之中。”[2]很明顯，這種氣的感通，已經(jīng)否定了將萬物視為客觀對象而與人相分離。也就是說，儒家思想并未走向一種注重理性優(yōu)先而將萬物客觀對象化的思路。它視人與萬物乃不同的主體，一種主體間的情志互動(dòng)，并賦予這種互動(dòng)以優(yōu)先性地位?！皻獾母型ā边@種說法視氣乃充塞天地萬物之間，是人與萬物的共同基礎(chǔ)。此乃感通的前提。感通涉及人的具體情志。因此，調(diào)動(dòng)人的情志而使情志優(yōu)先便是人感通萬物的關(guān)鍵。理性的地位自然遠(yuǎn)遜于人的情志。作為對比，基督教恰恰是屬于一種“言說論定”的宗教。在這種思路中，萬物被客觀對象化；理性具有優(yōu)先性。一旦將這種思路推及極致，便很容易產(chǎn)生所謂絕對的客觀對象；而人在這種絕對的客觀對象面前，很容易“經(jīng)由自家生命內(nèi)在理想的呼喚，以及來自生命不可知的畏懼，轉(zhuǎn)而為一深度的虔敬，他們會(huì)發(fā)現(xiàn)此呼喚有一極高的權(quán)能，由此權(quán)能轉(zhuǎn)而使得他是至高無上的，能動(dòng)的主體?！?a name="_ftnref3">[3]當(dāng)基督教以這種方式來解釋世界和自我的生存時(shí)，就自然走向一種在話語論定中理解神意的生存。在這種生存中，上帝這一絕對客觀對象的說話是關(guān)鍵。面對神的話語，人沒有傾聽的機(jī)會(huì)，而只能接受和遵守。這種思路的走向便是唯一性和排他性。[4]
第五點(diǎn)，如果“氣的感通”和“話語論定”可以界定兩種思路，那么，我們可以說，儒家呈現(xiàn)的更多是一種多元而寬容的弱控制性特點(diǎn)，而基督教則容易表現(xiàn)出一元而強(qiáng)控制性的特征。在“話語論定”的思路中，基督教以上帝為其起點(diǎn)和終點(diǎn)?！杜f約·創(chuàng)世記》的主客體絕對對立很容易引申出權(quán)力、語言、對象化、命令、絕對等術(shù)語和觀念。以上帝為起點(diǎn)終點(diǎn)之一體乃是強(qiáng)烈的一元論，排他而無法兼容并包。儒家在這方面卻正好相反。在“氣的感通”這一思路中，萬物與人共為氣所構(gòu)成的主體，并無所謂客觀對象的存在之分；天地萬物背后存在一種能夠和諧共生共存的動(dòng)力源就是所謂的“道”。由于這“道”的普遍存在，由此人可以通過在日常生存中的感應(yīng)去領(lǐng)會(huì)生命本身的奧秘，并且可以參與到這種奧秘之中，從而實(shí)現(xiàn)此奧秘之?dāng)U展。這便是參贊而化育的修身過程。在這種參贊之中，人與萬物不分，主體間彼此情志交流感應(yīng)，互通感知，在彼此的互相調(diào)節(jié)中達(dá)到彼此和諧。這種生存樣態(tài)也可稱之為“萬有在道論”。[5]在這種有共同之氣而能互相感通之中，主體的多元性和彼此間的包容性便是自然之狀，既是互為主體，又有彼此調(diào)節(jié)而共生和諧，便很難有誰控制誰，因而儒家呈現(xiàn)的是一種弱控制性的特征。這兩種生存方式是截然不同的。
最后一點(diǎn)，第六點(diǎn)，儒家強(qiáng)調(diào)因誠而敬天命并融于天命，而基督教是因信稱義而理解神意。“誠者，天之道，誠之者，人之道”是理解天命概念的關(guān)鍵。既然天無言，那么，自然天命并不是借助話語而得，乃是更多的通過人在日常生存中的體會(huì)，體察而得。這種體察乃是要以一種真實(shí)真誠為出發(fā)點(diǎn)展開。在以氣感通天地萬物之中，人對天命的體會(huì)乃是兩個(gè)主體間的互動(dòng)狀態(tài)，而人對天命的把握和呈現(xiàn)并不會(huì)一蹴而就，也非絕對自己據(jù)有，而總是在不斷地被調(diào)節(jié)中而逐漸顯明。當(dāng)某人所呈現(xiàn)的天命得不到其他主體共鳴時(shí)，這種天命是可以被否棄的，但這可以推動(dòng)他繼續(xù)體認(rèn)更高更真實(shí)的天命所在。而且，天命具有生生不息的特點(diǎn)，且天命之天從未與人相分離，而是與人有緊密的聯(lián)合。人類的生生不息正是天命生生不息過程的具體體現(xiàn)。正是在這種不息過程中，人的教養(yǎng)得到逐步提升，內(nèi)里覺醒也在不斷地開發(fā)。比較而言，基督教把這種內(nèi)在覺醒的開發(fā)視為某種天啟，就容易導(dǎo)致人與人之間的斗爭，陷入無止盡的爭論不休之中。根本原因就是，以為自己所據(jù)有的便是唯一，無法容忍另一種“一”的共存，導(dǎo)致人的主體性之喪失而上帝的絕對性之強(qiáng)化。這是基督教強(qiáng)調(diào)獨(dú)一神，唯一神所必然產(chǎn)生的結(jié)果。而在儒家看來這便是不“誠”，因?yàn)槿硕加姓\，而人在誠中的具體形式也不一樣，所領(lǐng)會(huì)的自然也不同；每個(gè)人都是作為多元中的一元而參與到天地化育中來，共同領(lǐng)會(huì)和體會(huì)天命所在，從而致中和，達(dá)到和諧之狀態(tài)，既完成自我的修身養(yǎng)性，又實(shí)現(xiàn)天人合德，天人合一的天命目標(biāo)。這正是主體間相遇而對話的必然結(jié)果。
三、終極對決還是盲點(diǎn)展示？
“天命”或“神意”分別對儒家和基督教來說都是終極關(guān)注問題。在對話中如何界定它們并感受其中的生存力量乃是關(guān)鍵所在。在本場對話中，雙方都先是在自身的談?wù)摲绞街薪o出了關(guān)于它們的理解，即：基督教的啟示-信心模式和儒家的感通-誠心模式。值得注意的是，我們在跟蹤這場對話時(shí)，需要充分重視這兩種不同的談?wù)摲绞?，否則，我們無法進(jìn)入他們的思想語境中。
從前面的分析我們感受到，謝文郁教授更多地在一種情感認(rèn)識(shí)論的語境中來談?wù)摶浇痰摹吧褚狻眴栴}。[6]他認(rèn)為，基督教作為一種宗教信仰，其信仰者和信仰對象之間的關(guān)系乃是主體間的相互信賴或者彼此信任。在這種關(guān)系中，神意通過先知和基督而彰顯于人面前。這種傳送方式稱為“啟示”。人相信先知或基督，并這種信心中接受神的啟示。這里，神意不是經(jīng)過人的理性，而是在信心中進(jìn)入人心的。信心是關(guān)鍵所在。信心作為一種情感，它指向一個(gè)對象，并對這個(gè)對象進(jìn)行賦義。當(dāng)一個(gè)人完全相信耶穌基督時(shí)，耶穌就是神意的唯一來源。因此，人在信心中接受耶穌的給予而認(rèn)識(shí)了神意。耶穌作為人是經(jīng)驗(yàn)對象，而他的基督身份則是情感對象。人只能通過耶穌基督才能認(rèn)識(shí)并把握神意，這就表明，人只能在信心中呈現(xiàn)耶穌的基督身份，并在信心領(lǐng)受神意。這種談?wù)摲绞?，在謝教授的說法中，是一種情感分析，或情感認(rèn)識(shí)論。
林安梧教授并不強(qiáng)調(diào)天命的界定問題，認(rèn)識(shí)天命界定問題是一種主客二分的思維方式。當(dāng)然，儒家是講天命的。林教授認(rèn)為，宇宙乃陰陽之氣而已；人與人、人與萬物之間，借著共通的氣，他們之間形成主體間的互動(dòng)；而人作為萬物之靈具備了一種感通的能力，并在感通中認(rèn)識(shí)他人和萬物，并與之互動(dòng)。換言之，“感通”是一個(gè)通道，是人與外部世界交流的主要窗口；人在感通中認(rèn)識(shí)或體驗(yàn)萬物，在感通中與萬物互動(dòng)，在感通中進(jìn)入并行不悖的和諧狀態(tài)。我們可以追問，林教授在設(shè)想宇宙為陰陽之氣時(shí)，所憑根據(jù)是什么？或者，憑什么說宇宙乃陰陽之氣？一旦如此追問，我們就會(huì)被逼入一種死角，不得不處理這種說法的根據(jù)問題。這是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題。林教授對此可能因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系而未能展開。
或者可以對林教授的“感通”做如此分析。感通也是一個(gè)認(rèn)識(shí)論用詞，指稱一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)。感通是一個(gè)人作為一個(gè)主體（既是認(rèn)識(shí)主體也是實(shí)踐主體）在誠心中對他物的認(rèn)識(shí)和交流；它不是個(gè)人的封閉的內(nèi)在活動(dòng)。如果一個(gè)人說他感通到與萬物一體，他的語言和行為卻無法感動(dòng)他人，那么，他所說的感通就毫無意義。任何人的感通，只有當(dāng)他的言論和行為引起共鳴的時(shí)候，那才是真正意義上的感通。這就是說，感通不僅僅是個(gè)人的，同時(shí)還是共享的。實(shí)際上，感通是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的常見現(xiàn)象。我們在某種情境中會(huì)產(chǎn)生情感共鳴，如會(huì)心一笑，或義憤填膺等等。如果大家都擁有某種共同的知識(shí)儲(chǔ)備或道德規(guī)范，容易對某件事產(chǎn)生共識(shí)，如醫(yī)生會(huì)診、道德判斷、科學(xué)認(rèn)識(shí)等等。這里提到的共鳴和共識(shí)都可以歸為某種“感通”。
如果對“感通”做深入分析，我們注意到，感通不是一種原始的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。人總是在一定的情感結(jié)構(gòu)和觀念結(jié)構(gòu)中和周圍環(huán)境打交道的。在不同的情感結(jié)構(gòu)和觀念結(jié)構(gòu)中，人對周圍世界的感通是不一樣的。比如，對于擁有現(xiàn)代天文學(xué)知識(shí)的人來說，他們感通到了太陽系行星的繞日運(yùn)動(dòng)。但是，如果某人對日心說無知，他所感通到的是太陽繞地運(yùn)行。顯然，談?wù)摗案型ā笨赡苄枰雽Ω型ㄕ叩那楦薪Y(jié)構(gòu)和觀念結(jié)構(gòu)的分析。
有意思的是，謝教授和林教授在處理天命和神意這些指稱終極存在的詞時(shí)都涉及情感的認(rèn)識(shí)論功能。感通是在某種情感中運(yùn)行的。林教授強(qiáng)調(diào)這種情感是主動(dòng)的，即：人從自己的主體性出發(fā)去感受宇宙萬物。當(dāng)然，這種感受不是語言的，而是直接的。我們不清楚這是一種什么情感。林教授有時(shí)稱之為“誠心”。我們知道，人和周圍世界發(fā)生直接關(guān)系，要么通過感官，要么通過情感?！案型ā苯Y(jié)合了兩者。謝教授強(qiáng)調(diào)，基督徒是在信心這種情感中和終極存在發(fā)生關(guān)系的。在信心中，人和神意的關(guān)系是直接的。這應(yīng)該也是一種林教授所言的“感通”。問題在于，究竟是林教授的“誠心”，還是謝教授的“信心”才是“感通”的基礎(chǔ)性情感？我想，耶儒對話深入到這個(gè)程度，應(yīng)該是進(jìn)入到了實(shí)質(zhì)性的層面了。
Epistemological Quests for the Ultimate:God's Will or Heaven's Mandate?
-Comments on the Confucian-Christian Dialogue between Lin Anwu and Xie Wenyu
Abstract:Heaven's mandate in Confucianism and God's will in Christianity?are the fundamental concepts respectively.Briefly speaking,according to Prof.Lin Anwu,in Confucianism the meaning of Heaven mandate can be understood through listening and self-indulgence in all things;meanwhile,as Prof.Xie Wenyu delineates,in Christianity God's will is revealed in faith.Both speakers insist that the ultimate is internally connected with human existence.However,there are two connecting ways which lead towards two kinds of human life.Confucians engage themselves in nurturing and cultivation of all things,living in a harmony within heaven's mandate.Christians,on the other hand,hold on their faith to receiving God's will,renewing their notions to conform to God's predestination.Indeed,this dialogue between Confucian moral life and Christian religious life presents a confrontation between two concepts of life.That is,when these two concepts of life are presented in one society,they are imperative to create two dynamic forces,and consequently,their tension.
key words:heaven's mandate,God's will,hermeneutic,concept of life,epistemology
注釋：
[1]奧古斯?。骸稇曰阡洝?，11:27，周士良譯，商務(wù)印書館1994年版，第234頁。
[2]林安梧：《宗教的兩個(gè)型態(tài):“連續(xù)”與“斷裂”——以儒教與基督宗教為主的對比》，載《宗教與哲學(xué)》，2013年第二輯，第282頁。
[3]林安梧：《宗教的兩個(gè)型態(tài):“連續(xù)”與“斷裂”——以儒教與基督宗教為主的對比》，載《宗教與哲學(xué)》，2013年第二輯，第283頁。
[4]參閱林安梧的相關(guān)寫作：《絕地天之通與巴別塔———中西宗教的一個(gè)對比切入點(diǎn)的展開》，東方宗教討論會(huì)第四屆論文發(fā)表會(huì)，1989年8月，又請參見林安梧《臺(tái)灣、中國———邁向世界史》第一章，臺(tái)北，唐山出版社印行，1992。
[5]萬有在道論”(Panentaoism)一詞乃林安梧教授的新提法，其義涵在強(qiáng)調(diào)“萬有一切”咸在于“道”。具體可參見林安梧《絕地天之通與巴別塔———中西宗教的一個(gè)對比切入點(diǎn)的展開》，東方宗教討論會(huì)第四屆論文發(fā)表會(huì)，1989年8月。
[6]參考謝文郁的相關(guān)論文：《“敬仰”與“信仰”：中西天命觀的認(rèn)識(shí)論異同》，載《南國學(xué)術(shù)》2017年第2期；《語言、情感與生存——宗教哲學(xué)的方法論問題》，載《宗教與哲學(xué)》，2014年第3期；《信仰和理性：一種認(rèn)識(shí)論的分析》，載《.山東大學(xué)學(xué)報(bào)》，2008年第3期。在這些文章中，作者提出情感對象問題，強(qiáng)調(diào)情感的認(rèn)識(shí)功能，以此為基礎(chǔ)而提倡一種情感認(rèn)識(shí)論。
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