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大孝終身慕父母

——孟子論舜之孝以及儒學(xué)史上的詮釋

作者：莫天成*

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《道德與文明》2018年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十月初六日癸卯

??????????耶穌2019年11月2日

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〔摘要〕儒家言孝，以舜為至極。孟子繼承孔子論舜之孝，說“大孝終身慕父母”，同時(shí)提示我們將視角從“天子”轉(zhuǎn)回到“人”與“子”這樣更根本的身份意識(shí)中來；宋儒羅豫章則揭示出“天下無不是底父母”，除了自我身份意識(shí)，父母本身的意義也被凸顯；其后如朱子、王船山論孝，便無不本于此義。父母之“無不是”與天地之“無不仁”相當(dāng)：子女為父母所生，父母如有“不是”，便是生生之德有欠缺，子女也不可能生而為人。正因?yàn)楦改浮盁o不是”，孝子才可能由衷地“終身慕父母”并要求“得乎親”。但所謂“無不是”又并非愚孝，相反，人子須從此出發(fā)肯定自己，盡力成就父母之所賜而“踐形”；另外，父母之“無不是”也內(nèi)在地要求人子“諭父母于道”而“順乎親”，這就包括諫親之過。舜之孝行所詮釋的即是“天下無不是底父母”一語，這也是其何以成為萬世法的原因。

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〔關(guān)鍵詞〕舜 孝 “天下無不是底父母” 慕 諭父母于道

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孔門講論孝道，無不以舜為孝之極則所在，并稱舜為“大孝”。那么，舜何以為孝之極至？又何以為大孝？本文擬從《孟子》中的相關(guān)章節(jié)出發(fā)，結(jié)合后儒的解釋，對(duì)此進(jìn)行探討。

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一、孟子的義理發(fā)明：從“天子”到“人”、“子”

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對(duì)于舜的孝，其刻畫形式是多樣的。在《尚書》中就已經(jīng)可以看到：㈠、舜為匹夫時(shí)，堯臣（四岳）的刻畫；㈡、舜為天子以后，舜臣（益）的刻畫。

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㈠瞽子。父頑，母嚚，象傲。克諧以孝，烝烝乂，不格奸。（《尚書·堯典》）[①]

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㈡帝初于歷山，往于田，日號(hào)泣于旻天，于父母，負(fù)罪引慝。祗載見瞽瞍，夔夔齋慄，瞽亦允若。至誠感神……（《尚書·大禹謨》）

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在《中庸》里，子思轉(zhuǎn)引于孔子的刻畫則是：

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㈢子曰：“舜，其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之?！保ā吨杏埂氛率撸?o:p>

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以上三種刻畫，分別顯示出舜之孝的如下特點(diǎn)：㈠處境極端：“父頑，母嚚，象傲”；㈡行孝方式與結(jié)果：“負(fù)罪引慝”、“祗載”、“夔夔齊栗”，“瞽亦允若”；㈢其孝之“大”：包含了德與位的含義——“德為圣人，尊為天子”。

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到了孟子，其敘述能包含以上三種刻畫，且內(nèi)容更為豐厚。不過，本文所要關(guān)心的尚不是歷史敘述的多寡。在孟子的時(shí)代，《尚書》百篇雖然俱在，卻誤解重重，義理的揭示才是亟需的。其中有一類較為流行的誤解是圍繞著舜的“天子”之位產(chǎn)生的，如咸丘蒙懷疑舜以瞽叟為臣而導(dǎo)致天下危亂，桃應(yīng)則對(duì)舜之如何面對(duì)其父殺人這一可能情況心存疑惑。大體而言，“天子”之位在其時(shí)成了闡述舜之孝所沒法回避的問題。對(duì)于㈢，孟子有著明顯的繼承，不過為了凸顯其中的義理，孟子將德與位進(jìn)行了分離的表述：

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㈣天下大悅而將歸己，視天下悅而歸已猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。（《孟子·離婁上》）

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㈤孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也。（《孟子·萬章上》）

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舜的孝之所以為“大”，有兩種可能：一則是在其德行能為天下后世立標(biāo)準(zhǔn)極則的意義上，一則是在其所資以孝順父母的東西上（因?yàn)槲荒笥凇疤熳印?、富莫大于“天下”）。不過，孟子的敘述并非要平鋪地強(qiáng)調(diào)兩個(gè)方面；相反，孟子是通過“位”來反顯“德”。舜之孝重在“盡事親之道而瞽瞍厎豫”，所以孟子尤其從這一角度予以說明并歸結(jié)說“此之謂大孝”。但是，這里對(duì)孝之德行的反顯，并不能僅僅被理解為是抑外而揚(yáng)內(nèi)、轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在德性的強(qiáng)調(diào)，其指歸毋寧說也包含了對(duì)孝德背后父子天性的絕對(duì)性的強(qiáng)調(diào)：在“父”面前，雖天下之重，亦輕如草芥。從“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子”的表達(dá)中也可以看到，在“天子”之位的重要性被大大減弱時(shí)，“人”與“子”的身份被極大地凸顯出來了。下面需要圍繞第㈣段展開進(jìn)一步的討論。

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二、羅豫章的根本揭示：從“頑嚚”到“無不是”

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對(duì)于第㈣段，可以看如下幾種注解。

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趙注較簡略：

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舜不以天下將歸己為樂，號(hào)泣于天。

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舜以不順親意為非人子。厎，致也。豫，樂也。瞽瞍，頑父也。盡其孝道，而頑父致樂，使天下化之，為父子之道者定也。［１］

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趙注基本上是依文解義。在孟子，實(shí)際上有如下三個(gè)層次的問題：

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一、自章首至“不可以為子”，是親子關(guān)系、父子之倫層面，涉及的是舜眼中之父母為如何，以及與此伴隨的自我身份認(rèn)同方面的問題。

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二、“舜盡事親之道而瞽叟厎豫”，是（盡）孝道層面，涉及的是怎么盡事親之道。

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三、“瞽叟厎豫而天下化”至章末，是盡孝的天下、王道層面。

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以此來看趙注。對(duì)應(yīng)于第一層，趙氏這里沒有區(qū)分“不可以為人”與“不可以為子”，而是一言以概括之曰“非人子”；而且，孟子那種抑揚(yáng)對(duì)說的意義在這里也并不凸顯。至于第二、三層，趙注也無詳細(xì)說明。焦循疏解趙注，在“得乎親”與“順乎親”之間補(bǔ)充了一些辨析，但對(duì)于“不可以為人、子”的意義并無展開。焦循并未直面第一層次的問題，而是直接從第二層次展開議論的：

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“克諧以孝”，則舜之和其兄弟，以怡父母，于此句見之。然徒以和孝之虛情，焉能變化其頑嚚之本質(zhì)，故必厚以養(yǎng)之。“奸”，私也。瞽瞍蓋亦市井之人，營營于耳目口體之欲，故違于德義耳。既厚以養(yǎng)之，則已得滿所欲，豈尚與人爭利而無賴乎，所以不至于私。圣人變通神化之用，必從實(shí)處行之可知。舜之耕稼陶漁，而號(hào)泣如窮人者，均坐此耳。迨至踐帝位以天下養(yǎng)，而又能夔夔齊慄，既養(yǎng)其身，又悅其心，所以致樂也。［１］（536）

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以父之頑如瞽瞍，而舜盡事親之道，卒能至于豫樂，則是天下無難事之親……夫以瞽瞍之頑而致樂，則天下之事親者，皆由是而化，亦由是而定。定者，人子不得疑于父母之難事而不盡其道也。［１］（535）

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對(duì)應(yīng)于第二、第三兩個(gè)層次，在焦循這里，首先，舜盡孝道有兩個(gè)要素：“養(yǎng)其身”與“悅其心”。養(yǎng)身的方式是“厚養(yǎng)”、“以天下養(yǎng)”，悅心的方式則是“夔夔齊栗”。這意味著，舜在未為天子之前是未能盡孝道的。其次，舜之孝的普遍義（天下義、王道義），其要點(diǎn)在于，舜以其成功揭示出了天下沒有難事的父母，其普遍性在于其易實(shí)行性，這意味著將孟子所論第三層的根據(jù)奠基在了第二層（而非第一層）。前面說焦循沒有對(duì)第一個(gè)層次進(jìn)行展開，但是從其疏解里面還是可以看到他在這一層次的看法：父母是“頑嚚”的，因而需要人子去“變化”。

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焦循的要害處便在于如下的解釋：“然徒以和孝之虛情……所以不至于私?！苯寡牧⒀怨倘挥衅潢P(guān)切：首先，不同于宋明儒之嚴(yán)判理欲，焦循對(duì)欲有充分的肯定，所以當(dāng)說瞽叟“營營于耳目口體之欲”的時(shí)候，他也并不是一種嚴(yán)厲的反對(duì)態(tài)度；其次，當(dāng)焦循特別地強(qiáng)調(diào)“厚以養(yǎng)之”而反對(duì)“孝之虛情”的時(shí)候，也是針對(duì)明末心學(xué)流弊下的空疏之習(xí)而發(fā)，所以盡管《尚書》說舜是“至誠感神”，焦循仍然要強(qiáng)調(diào)“圣人……必從實(shí)處行之”。不過，即使同情焦循的立意，仍然有一個(gè)至關(guān)重要的問題需要指出：這種解釋作為一種客觀的因果性說明或許可以成立，但是，舜果然認(rèn)為瞽叟是具有“頑嚚之本質(zhì)”的“市井之人”，因而想到通過“厚以養(yǎng)之”的方式來安頓其父使其不為惡嗎[②]？絕對(duì)不是。實(shí)際上，在舜這里，父親的或好或壞都無關(guān)宏旨，父親只是作為父親存在；“不可以為人、子”則是為人子者對(duì)自己極為深重的責(zé)成，這是孟子對(duì)舜之心境最為真實(shí)的刻畫。如果跟隨焦循的解釋去，那么恰恰相反，所謂的盡事親之道，似乎只是要“變化”父母而已！

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從目前的分析可以看到，在三個(gè)層次的意思中，第一層次的意思最為根本。焦循于第二、三層次的闡述固然詳細(xì)，在第一層次卻根本偏岐了。當(dāng)然，第一層的內(nèi)涵也并非一目了然。接下來看朱子的集注：

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言舜視天下之歸己如草芥，而惟欲得其親而順之也。得者，曲為承順以得其心之悅而已；順，則有以諭之于道，心與之一而未始有違，尤人所難也?！盀槿恕保w泛言之；“為子”，則愈密矣。［2］

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（天下之為子者）莫不勉而為孝，至于其親亦厎豫焉，則天下之為父者亦莫不慈，所謂化也。子孝父慈，各止其所，而無不安其位之意，所謂定也。為法于天下，可傳于后世，非止一身一家之孝而已，此所以為大孝也?！鹄钍显唬骸八粗阅苁诡}豫者，盡事親之道，共為子職，不見父母之非而已。昔羅仲素語此云：‘只為天下無不是底父母。’了翁聞而善之曰：‘惟如此，而后天下之為父子者定。彼臣弒其君、子弒其父者，常始于見其有不是處耳?！保?］（288）

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舜之孝的三個(gè)層次，以上注解都有對(duì)應(yīng)，而羅豫章“天下無不是底父母”一語則可以涵蓋。首先，舜是“惟欲得其親而順之”，故而在舜心目中，父母是“無不是”[③]的、全善的，而不是“頑嚚”的。其次，由于舜常常處于未能得親、順親的狀態(tài)，而父母既然無不是，差錯(cuò)就只能在自己，這意味著“天下無足夠是底子女”[④]，人子需要各自勉力去盡孝道，實(shí)現(xiàn)自我的身份認(rèn)同，變化自己而不是“變化”父母。再次，父母既無不是，那么不論行孝難易，天下子女都得行孝盡分。由此可見，“天下無不是底父母”完全不同于“天下無難事底父母”，它直接回應(yīng)了第一個(gè)層次的問題，表達(dá)了一個(gè)后者根本沒有打開的基底性維度，決定了后兩個(gè)層次的方向。

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“天下無不是底父母”，與“為人”、“為子”的身份認(rèn)同息息相關(guān)。此二者，如朱子所說，是分兩面言之：“為人，蓋泛言之；為子，則愈密矣?！币环矫?，“為人”雖為“泛言”，但并不是輕言，相反，只要我們想到孟子嚴(yán)辨人禽，便不難推想這完全可以是很嚴(yán)重的話頭。生而為人，則必然有父子之仁愛在；“不得乎親”可能是完全背離這種根本的仁愛，因而動(dòng)搖作為人的身份。另一方面，“為子”之為“密”，是在“為人”的基礎(chǔ)之上的，但光說“為人”又不夠。以下兩節(jié)以“無不是”為核心，分別從“得乎親”與“順乎親”兩面起手展開討論。

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三、“無不是”與“終身慕父母”

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“得乎親”，朱子注謂“曲為承順以得其心之悅而已”?！吨熳诱Z類》中說：

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“人”字只說大綱，“子”字卻說得重。不得乎親之心，固有人承親順色，看父母做甚么事，不問是非，一向不逆其志。這也是得親之心，然猶是淺事。惟順乎親，則親之心皆順乎理，必如此而后可以為子。［3］

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以上解釋需善會(huì)。所謂“淺事”，并無輕視之意?！绊樅跤H”為極難之事，而“得乎親”的“淺事”則是其基礎(chǔ)。朱子所謂“‘人’字只說大綱”，恰恰須先有這大綱在，先做人了，才談得上勉力于為子的事。但如何“曲為承順”？須先有一番“不問是非”的心地。對(duì)此，一種常見的現(xiàn)代性批評(píng)是：無事不有是非，怎能不問是非？不論是非而一味承順，造成危害怎么辦？這樣一種批評(píng)的思路，只是光顧著事上的是非而遺忘其本，而且單從“曲為承順”出發(fā)往后看而已。這里所要求的，是先擺落種種有是有非的事情，歸本于對(duì)“無不是”的肯認(rèn)，然后再“曲為承順”；而其中的“曲”之一字，則恰恰需要人子盡心力于其中的曲折以做到合宜而不落于“非”。

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以上意思，王船山以較切的方式指摘出來：

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“不可以為人”，語意極嚴(yán)；“不可以為子”，較寬一步說?！安豁樅跤H”，是子道之未盡，而不可以為吾父之子也?！安坏煤跤H”，則人而禽矣。

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朱子“人是大綱說”一段文字差錯(cuò)，此處輕重失審，則將有輕天性之愛，而專意于責(zé)善者[⑤]。舜恰緊在“得親”上，故曰“盡事親之道”。延平先生“無不是底父母”一語，正于此立萬世之權(quán)衡。［4］

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王船山正是在人禽之辨處立“不得乎親，不可以為人”的意思，這是首要的，而“無不是底父母”一語便在此處立權(quán)衡。但船山又說到了“天性之愛”，這與“無不是底父母”怎么關(guān)聯(lián)？也許可以說，正因?yàn)橛小盁o不是”作根基，“天性之愛”才得以產(chǎn)生，但這似乎不太符合“無不是”在表面上給人的威嚴(yán)印象。對(duì)此，仍然可以從舜這里著手看。自孔子揭示出舜是“五十而慕”后，到了孟子這里則對(duì)其“怨慕”有了反復(fù)的說明：

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“我竭力耕田，共為子職而已矣，父母之不我愛，于我何哉？”帝使其子九男二女，百官牛羊倉廩備，以事舜于畎畝之中。天下之士多就之者，帝將胥天下而遷之焉。為不順于父母，如窮人無所歸……人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君，則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣。（《孟子·萬章上》）

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在舜這里，天性之愛即其終身之“慕”。這是怎樣的“慕”呢？可以分以下四方面言之。第一，就這種情感與心境來說，舜對(duì)父母完全是一種崇慕之情，在這樣一種愛慕里，父親剛健高大，母親慈愛柔和，哪有什么不是處可見？因而舜之怨并非怨父母，而只是“怨己之不得其親”。這是因慕而生怨：父母多么高大美好，而自己竭力盡為人子的職責(zé)，日夜思慕向往，正是想要親近父母，但又始終不得靠近，心中怎能不怨！第二，就這種“慕”在人心的原理而言，它其實(shí)只是出于人人同有的本心——“人少，則慕父母”，即“孩提之童，無不知愛其親”的赤子之慕，是“良知良能”。第三，就這種“慕”的客觀根源而言，子女本是從父母一身中分出來的，無論是形氣還是性理，都是整全地稟受于父母，那么自然應(yīng)該對(duì)父母產(chǎn)生親愛之情。趙岐說：“生之膝下，一體而分，喘息呼吸，氣通于親。當(dāng)親而疏，怨慕號(hào)天。”［１］（823）也正有此意。此時(shí)所說的父母之“無不是”，不是像第一點(diǎn)所表達(dá)的那樣在愛慕中所見到的父母之無不是，而是在詮釋這愛慕的根基，即生生之德，這就是如張子所說的“乾稱父，坤稱母”[⑥]。如果說父母有“不是”，其實(shí)就相當(dāng)于說生生之德本身有欠缺，那么一個(gè)稟受整全人性的人子就是根本不可能的。所以，正因?yàn)楦改浮盁o不是”，才有了“一體而分”，并且自然生出愛慕之情；正因?yàn)楦改敢讶弧盁o不是”，愛慕之中所看到的“無不是”才是可能的。這種“一體而分”所帶來的愛慕是無與倫比的，而且既然“無不是”只能用來說父母，子女對(duì)父母的孺慕自然也就不同于父母對(duì)子女的慈愛。第四，就舜“慕”的特殊性而言，“終身慕父母”是惟有舜才如此的。常人是情隨物遷，因而嚴(yán)格來講，舜的終身之慕與赤子之慕也有區(qū)別。舜之所以能如此，并不是先天地比常人多了什么東西，而只是終身保全了人人都有的良知良能。那么如何才能保守不失？良知良能本于天，天上不可著力；愛慕是情，情是出于性，人也沒法直接對(duì)著情來使什么力氣。值得注意的是，圣人的“五十而慕”除了體現(xiàn)其天性自然以外，其實(shí)也為學(xué)者指示出了兩點(diǎn)情以外的東西：一是這種慕所反映的“無不是”這一鐵則，二是與這種慕相伴的“夔夔齋慄”，即對(duì)著“無不是”所懷的敬畏之心。其中，敬畏在“孩提之童，無不知愛其親”的赤子之心那里是既沒有也不需要的，它是“及其長也”時(shí)才可能有的事情。這兩點(diǎn)情以外的東西固然可以與慕之情同時(shí)存在，但它們實(shí)際上是獨(dú)立于慕之情的，因而對(duì)于人子而言，不論情之厚薄有無，這兩者都可以而且必須先行得到肯定：“無不是”先于慕而且是慕的根據(jù)，敬畏則是使慕之情貞定不衰的骨子——因?yàn)槟降乃ヮj必然是由一些“不是”的岐見引發(fā)，而敬畏則能在心上根絕這種“不是”。

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下面引黃梨洲《孟子師說》中一段與“天下無不是底父母”有關(guān)的話，指出其與這里所欲指出的本義的區(qū)別，而作為一種補(bǔ)充提醒，以結(jié)束本節(jié)內(nèi)容：

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父行未必盡是道，在孝子看來則盡是道，所謂“天下無不是底父母”，實(shí)實(shí)如此。就如世俗之父母，嘻嘻嗃嗃，非是望我太切，則是慮患過深，原無有不是處。［5］

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嚴(yán)格說來，“非是望我太切，則是慮患過深”一語并不是對(duì)“天下無不是底父母”的確解。如果要從“世俗”的“嘻嘻嗃嗃”中去琢磨父母所作所為的用心，以確認(rèn)其用心之善——這對(duì)于一般的父母或許行得通，對(duì)于瞽叟如何行得通？更為關(guān)鍵的問題則是，這樣對(duì)父母之所為一一核查其是與不是，完全可能開啟一種“不子”之心，這便完全背離了“天下無不是底父母”的含義[⑦]。“無不是”乃是劈頭便如此，心中充滿此一全然的對(duì)父母的善解，而不是一一檢審后拼湊出來?？梢哉f，每次檢審都可能是對(duì)仁愛的戕害，因?yàn)檫@直接就是喪失敬畏的表現(xiàn)；而一一檢審，即使有深厚的孺慕之情，也必然被斧削殆盡。

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四、“無不是”與“諭父母于道”

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從上節(jié)所論，不難推知：人子既是從父母中分出來的一部分，那么出于對(duì)父母的愛慕崇敬，便自然也應(yīng)該敬守這父母所賜與的“形色天性”。人子當(dāng)守身，不親身犯惡，以虧體辱親，所以孟子謂“失其身而能事其親者，吾未聞也”。更進(jìn)一步說，惟有人子能“踐形”，自做個(gè)無不是的子女，即將父母所賜予的美好完全實(shí)現(xiàn)出來，才是對(duì)“天下無不是底父母”的最大肯定與證明。因?yàn)槿俗铀鶠榈纳?，無不是以父母所與之性與形做出來，“踐形”不過是踐父母之形而已。所以，“無不是”除了在消極方面要求人子的敬畏之心，更是能積極地激勵(lì)人子去肯定自己（這自然與個(gè)人主義或一般共同體主義下的自我肯定絕異），發(fā)現(xiàn)自己這同于父母的善性而實(shí)現(xiàn)之。舜之“德為圣人”，即是典范。基于以上所論，從“天下無不是底父母”出發(fā)，人子如果既能“得乎親”，又能守身修身，似乎已經(jīng)夠了。但是，對(duì)舜而言，還有一層關(guān)鍵的問題是，雖然其德為圣人，但在瞽叟未能允若之前，舜對(duì)于自己作為“子”的基本身份認(rèn)定仍無法達(dá)成。由此可見，“順乎親”也該是為人子的責(zé)任所在。接下來便須說明，何以“不順乎親，不可以為子”？這與“天下無不是底父母”如何關(guān)聯(lián)？

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朱子對(duì)“順乎親”的解釋是“有以諭之于道，心與之一而未始有違，尤人所難也”，這不免讓人起疑：既然父母“無不是”，怎么還需要“諭之于道”？一些常見的儒家訓(xùn)誡，如“事父母幾諫”、“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫”，既是要見父母之過而諫之，那如何與“不見父母之非”相融洽？諭父母于道，雖不是僅僅針對(duì)父母有過的情況，但為方便討論，下面可以將焦點(diǎn)放在父母之過這里。

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前面提及，父母的意義與天地乾坤等同，可以推知：天地之“無不仁”與父母之“無不是”具有相當(dāng)?shù)囊饬x。下面可將此二者作一對(duì)比觀照。當(dāng)說天地?zé)o有不仁的時(shí)候，實(shí)際上包含了兩層含義。其首要的含義是，由于天地以其乾坤生成之德造化發(fā)育萬物，因而便是仁之根源，根本不可能有不仁在其中。其次，天地乾坤之理固然是至仁，但天地生物必然是在氣化之中，氣化的舛錯(cuò)是不可避免的，因而所生之物自然會(huì)有好壞不齊。那么，對(duì)著這些造化偏失所成的事物，可以說天地不仁嗎？不行。舛錯(cuò)所成之物既然是天地所生，那么就稟受了作為它自身的十全道理，故而仍然可以成就為這一物自身；更為重要的是，物之成就自身又有賴于同樣作為天所生之物——人——的“成物”之功。天地生出人，就是使之輔相參贊天地，讓天地所生萬物各得其所，那么天地的無不仁也就要在人的無不仁這里得到徹底的實(shí)現(xiàn)。相應(yīng)地，可以參照這兩層含義來看父母之于人子的關(guān)系。

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其一，父母賦予人子生命，就此而言，父母與天地一樣，既是以乾坤之德生成子女，那么這里便不可能有任何不是之處。而其他人如君主、朋友、子女等，既談不上賦予生命，也就談不上“無不是”了。對(duì)舜來說，父母想殺他這一點(diǎn)特殊情況并不會(huì)對(duì)父母賦予他生命因而“無不是”構(gòu)成挑戰(zhàn)。子女從父母那里獲得生生之德，這是對(duì)子女而言最大的事實(shí)，與父母是否自覺到此沒有關(guān)系。如同天地需要人為之立心，父母則需要人子的繼與述，子女畢生的事情便是要合此父母之德。

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其二，除非具備圣德，父母所為之事必然可能有過失，而人子此時(shí)也必然會(huì)有是非判斷。但由于父母“無不是”，這就與見到一個(gè)他者的過失完全不同，分以下兩點(diǎn)論之：

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1、父母之過即人子之過。以舜為例來看，雖為圣人，但對(duì)于父母之過仍然“負(fù)罪引慝”，以父母之過為在己而責(zé)成于己，怨己而不怨父母，這并不是一種空說。既然瞽叟確實(shí)存在著未厎豫與厎豫時(shí)段的區(qū)別，故而即使在舜這里，也必然是自認(rèn)為真有可改之過而改之，方才可能讓瞽叟最終厎豫。關(guān)于舜具體怎么“順乎親”的記載雖然很少，但從他的“不告而娶”這里還是能看到一些消息。舜雖然沒有做什么勸諫，但通過“不告而娶”的行權(quán)，最終能使父母不至于陷入“廢人之大倫”的境地而遭致“懟怨”。如果舜循禮而“必告父母”，那么這看上去是在依禮盡分，但由于沒有把父母的那一分算進(jìn)來加以考慮，那么他必將無法逃脫“無后”的責(zé)任。就此而言，舜之心大抵即如王船山在《四書訓(xùn)義》中所說：“孝子之于父母，不但求盡于己，必曲喻父母之情，而善則成之，不善則矯之以曲防之，雖逆探其不韙之心于未然而不為過。蓋視親之得失即己之得失，豈曰吾盡吾禮，而善惡亦聽之父母哉！”［6］另外，孟子曾提到的《凱風(fēng)》之詩也能幫助我們理解此意：衛(wèi)人七子之母不安其室，但七子只知“母氏圣善，我無令人”，以母之過失為己之過失而自責(zé)。

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2、諫親之過責(zé)無旁貸。讓父母改過，不但是人子的心愿，更是父母之“無不是”對(duì)子女所要求的。從人子之心來看，孝子必然會(huì)對(duì)父母之過產(chǎn)生不忍，從而必將諫親之過、諭之于道使之安順。從客觀道理來看，天地之仁會(huì)要求人來扶持天地氣化的偏差以實(shí)現(xiàn)其仁，因而參贊之事是天的要求而不是人自己的要求；與此相似，父母之“無不是”也必然要求子女本于父母所賦予的至德來諫親之過、諭親于道，而這在根本上也不是子女自身的要求（雖然人子可以在心中找到不忍之類的情感作為主觀動(dòng)機(jī)）。所以，當(dāng)說“不順乎親，不可以為子”時(shí)，這里必然只能說是順乎“親”，而不是順乎“子”。另外，這種要求不可能無隔地發(fā)生在處于其他位分的人身上，因?yàn)楦改覆]有將這種德全部地賦予他們（父母對(duì)子女才有所謂“全而生之”），就像參贊天地的事情不可能成為對(duì)人以外的其他生物的要求一樣（惟有人才直接稟受了天理之全）。朱子說：“圣人之于天地，如孝子之于父母。”［3］（2526）正可見此意。如果子女忽視這種要求，那么其實(shí)就是忽視父母所與的全德，是以其他身份自居，“不順乎親，不可以為子”也就正可對(duì)此而發(fā)。這也就是為什么“事君數(shù)，斯辱矣；朋友數(shù)，斯疏矣”（《論語·里仁》），而對(duì)于父母，則永不可能有因義而離的可能性，諫其過時(shí)也只能是“見志不從，又敬不違，勞而不怨”（《論語·里仁》）。可以補(bǔ)充說明的是，由于人子的是非能力也完全是父母所與，那么所謂“諫”，也并不是自居為明道者來教導(dǎo)父母，反而是唯恐自己見識(shí)不到、諫之不誠而不能讓父母明白。至于“責(zé)善”，則與“諭父母于道”恰相反對(duì)。“責(zé)善”者只是見到一個(gè)作為他者的父母有錯(cuò)，而自居為一個(gè)明道者，這無疑是對(duì)“天下無不是底父母”徹頭徹尾的背離。

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論述至此，對(duì)于“諭之于道”仍然可有如下疑惑：道是至大無外的，“不格奸”也是道，成賢成圣也是道，“諭父母于道”的要求是不是過于寬泛，乃至于讓人子無成法可循？或者相反，道是極高明的，“諭父母于道”是不是就是要求子女盡力讓父母做圣賢呢？王船山謂：

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若禮所云“有過則諫”者，自是關(guān)系行檢大綱目處，豈在臠肉、杯酒、斗粟、尺布之間苛求其得失！貴戚之卿，且必君有大過而后諫，況子之事親耶？況過之大小，亦因乎人之生平。若文王、孔子以為父，則一舉動(dòng)之可疑，不妨以異同請(qǐng)益；若在瞽叟，則但不格奸而已足。［4］（609）

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所謂“過之大小，亦因乎人之生平”，這要求人子對(duì)其父母有極充分的了解?！爸I父母于道”并非有先在的標(biāo)準(zhǔn)，人子須根據(jù)其特殊情況盡其為人子的分殊之理。雖或參差不齊，卻都是在各自的處境中行孝與“烝烝乂”。在此，雖然說各有各的情況，但以“無不是”為原則，“得乎親”與“順乎親”仍然是其中兩個(gè)關(guān)鍵的結(jié)點(diǎn)。人子對(duì)于父母達(dá)成什么樣的境地不能有所期必，但這兩點(diǎn)則是期必要達(dá)成的。就著“順乎親”來說，只有實(shí)現(xiàn)“心與之一而未始有違”，親子之間的一體才能真正實(shí)現(xiàn)出來，人子身份的自我認(rèn)定才能達(dá)成。在這樣的條件下，即使父母還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是賢圣、氣稟很差乃至于頑嚚，但也將因信順子女而與子女一道進(jìn)進(jìn)于善，那么父母也是得其所了?！八幢M事親之道而瞽瞍厎豫”：不僅舜踐形而成就父母所賦予之身，而且父母也安于舜所成就出來的樣子而“允若”，父母自身又能不格奸、以善自治而居于安順平常之地——這便是父慈子孝，各止其所了。

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結(jié)語：舜之孝之天下義

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以上分析集中在孟子論舜之大孝的前兩個(gè)層次，至于第三層次的問題，在此亦須略述以作結(jié)。舜之孝何以能讓“天下化”、“天下之為父子者定”？“化”與“定”自然有別，如王船山在《四書箋解》中指出：“‘化’是一時(shí)事，且恐有大逆不可化之人；‘定’則為萬世法，雖亂賊不敢越?！保?］“化”是感化，總有人能聞舜之孝而興起，但這可能會(huì)有參差不齊，偶然有人“不可化”也是可能的；“為萬世法”，則是立起了一個(gè)規(guī)矩準(zhǔn)繩，作為“萬世法”而“定”下來。問題是，“定”是怎么可能的呢？

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當(dāng)總結(jié)舜之孝時(shí)，有人也許會(huì)說其實(shí)質(zhì)是天子之孝，或者說其根本在于其對(duì)父母的慕——但是，不論是從位上說還是從情上說，其實(shí)都無法對(duì)其孝之為“萬世法”給出充分的說明。天子之孝僅對(duì)天子一人有意義；而從情上立根基，看似人人都可以感受，但又會(huì)因?yàn)榍楸旧淼膮⒉畈积R而讓孝處于漂浮狀態(tài)，乃至于成為一個(gè)毫無原則性與高貴性的事情。至于焦循的理解——“定者，人子不得疑于父母之難事而不盡其道也”——?jiǎng)t又并沒有說到根底，光從難易的角度沒法達(dá)成對(duì)人子的責(zé)成，更沒法給出“雖亂賊不敢越”的可能性。而當(dāng)陳了翁聽聞羅豫章所說的“只為天下無不是底父母”，謂“惟如此，而后天下之為父子者定”時(shí)，這才是揭示出了這“定”的根由所在。舜以其具體的孝行所詮釋的，不過是“天下無不是底父母”一語而已。人人都有父母，但人子盡孝道，必須以這一句話為其全部孝行的根基。父母對(duì)人子而言是至高無上的，父母本身的“無不是”便是孝行的原則所在。人人可行并不會(huì)降低孝德的高貴性，相反，由于“天下無不是底父母”，是父母的絕對(duì)性而非人子行孝的可能性成了關(guān)鍵所在，所以孝德的高貴性在這樣的詮釋下反而是落實(shí)成了一種深重的責(zé)成高懸在人子頭上，要求人子畢生去盡其分。圣德之人自然與此若合符節(jié)，學(xué)者則能由此持敬以盡孝，而“亂賊”也能伏其賊心于此。因而不論是圣德之人，學(xué)者，甚或“亂賊”，既然都是為父母所生，那么也就都需要在這一原則下盡分——這便是舜之孝所呈現(xiàn)的天下義。

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參考文獻(xiàn)

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［１］焦循．孟子正義［Ｍ］．北京：中華書局，1987：535.

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［２］朱熹．四書章句集注［Ｍ］．北京：中華書局，1983：287.

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［３］朱熹．朱子語類［Ｍ］．北京：中華書局，1986：1336.

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［４］王夫之．讀四書大全說［Ｍ］．北京：中華書局，1975：617.

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［５］黃宗羲．黃宗羲全集：第1冊(cè)［Ｍ］．杭州：浙江古籍出版社，1985：97-98.

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［６］王夫之．船山全書：第8冊(cè)［Ｍ］．長沙：岳麓書社，1990：570．

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［７］王夫之．船山全書：第6冊(cè)［Ｍ］．長沙：岳麓書社，1991：319．

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注釋：

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*作者簡介：莫天成,清華大學(xué)哲學(xué)系博士生（北京100084）。

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[①]本文所引《書經(jīng)》，標(biāo)點(diǎn)依循蔡九峰《書集傳》，在此說明。

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[②]即使在面對(duì)象時(shí)，舜之封象，其理由也不過是兄弟之間的親愛：“親之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”一旦有了出于仁愛的“封之有庳，富貴之”，接下來自然須考慮怎么安頓其弟，“使吏治其國”之作為義上的事情也就是必須的了。朱子說“舜之于象，仁之至，義之盡也”，理由即在此。很難想象舜一開始只是為了使象不至于惡才滿足象的欲求而封他，因?yàn)檫@完全是一種消極的態(tài)度，圣人對(duì)于其弟“不藏怒焉，不宿怨焉”的飽滿天真之愛將無處可見。

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[③]此處及后面所說的“無不是”，是將“無”與“不是”相連，故與“天下無不是底父母”中的“無不是”稍有區(qū)別。在此作一說明。

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[④]這種恒患不足而勉于孝的意思，孟子論及曾子時(shí)曾提到：“事親若曾子者，可也?！背套幼⒁獾狡渲械摹翱梢病倍?，謂：“子之身所能為者，皆所當(dāng)為也，無過分之事也。故事親若曾子可謂至矣，而孟子止曰可也，豈以曾子之孝為有余哉？”朱子以程子此見為“先儒所不及”，相關(guān)議論可參見孟子此章相應(yīng)的《孟子集注》與《孟子或問》。

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[⑤]王船山極謹(jǐn)于人禽之別，故而于朱子之言有此擔(dān)心。須指出的是，朱子并不輕視“天性之愛”，其警惕性實(shí)無異于船山。茲舉《朱子語類》中《孟子》“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也”一章下的兩段問答為證：

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㈠問：“事親、從兄有何分別？”曰：“事親有愛底意思，事兄有嚴(yán)底意思。”……問：“所以同處如何？”曰：“不當(dāng)論同?！?o:p>

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㈡問：“事親豈非事之當(dāng)為，而不歸之義，何也？”曰：“己與親乃是一體，豈可論當(dāng)為不當(dāng)為！”

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由上可知，在朱子看來，親子之間首要的是“愛底意思”，這與兄弟之間完全不同。這里沒有“當(dāng)為與不當(dāng)為”，而“義”之一字甚至不能用在事親上。參見朱子：《朱子語類》，中華書局1986年版，第1333-1334頁。

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[⑥]子女之生，是在氣與理上同受之于父母，而不能認(rèn)為只在氣的層面繼承。對(duì)此的論述，最精要者在張子《西銘》一篇。以下依王船山對(duì)《西銘》的注解，指出其中于本文有關(guān)的三點(diǎn)（后文將陸續(xù)論及）：

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1、父母是我之形體與性理的來源，父母即天地乾坤。王船山說：“從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤……人之與天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也?！保ā稄堊诱勺ⅰでQ篇》）從“理一分殊”的角度看，天親是合一的：在理一的意義上，萬物都是天地乾坤所生；在分殊的意義上，生我者惟父母，因而對(duì)我而言，父母之外別無天地乾坤。

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2、對(duì)上述天親合一論述的破壞，將入于異端之教，而為王船山所拒斥：“人皆天地之生，而父母特其所禪之幾，則人可以不父其父而父天，不母其母而母地?！保ㄍ埃┎浑y推知，所謂“責(zé)善”，其實(shí)也是分離天親的必然后果，因?yàn)樗菍⑺?zé)之善看成在父母之外、之上，而非根源于父母。

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3、關(guān)于性善與盡性的理論，也可以如此展開：父母生我，故我具生生之德而無不善；所謂盡性，即是“踐（父母之）形”，以成就父母所賦予我者。王船山說：“必踐形斯為肖子，肖乾坤而后肖父母，為父母之肖子，則可以肖天地矣。故舜所踐者瞽叟之形，而與天合德。”（同前）

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[⑦]嚴(yán)格說來，“天下無不是底父母”有一個(gè)根本的維度，于此不但不當(dāng)論父母之“不是”，也不當(dāng)論父母之“是”。對(duì)于曾子之養(yǎng)其父，宋儒饒雙峰曾說：“曾子養(yǎng)志，是承順?biāo)玫滓馑?。曾晳不私其口體之奉，常有及物之心，這便是好底意思，曽子便能承順?biāo)?，蓋緣曾子意思亦是如此……若是不好的意思，則不當(dāng)承順?！保ā端臅笕っ献蛹⒋笕肪砥撸┩醮綄?duì)此的評(píng)論值得注意：“此言害道不小。子之事親，若在飲食居處之際較量著孰得孰失，得則順之，失則逆之，即此便是不孝之尤。陳了翁云：‘臣弒君、子弒父者，常始于見其有不是處耳?！娖溆惺牵匆娖溆胁皇且?。以余食及人，當(dāng)甚好處？……舜之琴、弤、干、戈，自非象之所宜得，然使父母欲以與象，豈便固執(zhí)不與？‘天下無不是底父母’，則亦無是底父母也。凡此之類，父母即極其不是，也只欣然承順。”參見王船山：《讀四書大全說》，中華書局1975年版，第608頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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