【張崑將】東亞陽(yáng)明學(xué)與維新革命
東亞陽(yáng)明學(xué)與維新革命
作者：張崑將
來(lái)源：東方歷史評(píng)論
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十月十五日壬子
耶穌2019年11月11日
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陽(yáng)明學(xué)在近代東亞引起風(fēng)潮，并成為知識(shí)分子維新或革命的精神動(dòng)力，當(dāng)首推日本，而其影響則及于中國(guó)與朝鮮的知識(shí)分子。
日本近代風(fēng)行陽(yáng)明學(xué)，可從蔣介石（1887-1975）的留日經(jīng)驗(yàn)談起。蔣介石曾自述在二十歲（1906）留學(xué)日本時(shí)，目睹當(dāng)時(shí)的日本陸海軍官，幾乎無(wú)人不讀陽(yáng)明的《傳習(xí)錄》，他這樣敘述日本人對(duì)陽(yáng)明學(xué)的熱衷程度：“當(dāng)我早年留學(xué)日本的時(shí)候，不論在火車上、電車上，或在輪渡上，凡是在旅行的時(shí)候，總看到許多日本人都在閱讀王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》，且有很多人讀了之后，就閉目靜坐，似乎是在聚精會(huì)神，思索這個(gè)哲學(xué)的精義；特別是他的陸海軍官，對(duì)于陽(yáng)明哲學(xué)，更是手不釋卷的在那里拳拳服膺。后來(lái)到書坊去買書，發(fā)現(xiàn)關(guān)于王陽(yáng)明的哲學(xué)一類的書籍很多，有些還是我們國(guó)內(nèi)所見不到的，我于是將陽(yáng)明哲學(xué)有關(guān)的各種書籍，盡我所有的財(cái)力都買下來(lái)。”蔣介石并曾于抗戰(zhàn)時(shí)期前后三次造訪貴陽(yáng)的陽(yáng)明洞，來(lái)到臺(tái)灣后，亦把臺(tái)北郊區(qū)的“草山”改為“陽(yáng)明山”，他在臺(tái)灣的一些行館，部分也都命名為“傳習(xí)館”作為學(xué)習(xí)與開會(huì)的地方?？梢娛Y介石對(duì)陽(yáng)明學(xué)的熱衷程度。
我這里引述蔣介石的日本經(jīng)驗(yàn)，不是要闡明蔣介石對(duì)陽(yáng)明學(xué)思想的了解，而是說(shuō)明陽(yáng)明學(xué)在近代日本的魅力。在戰(zhàn)前，日本中高階軍官與知識(shí)分子，王陽(yáng)明的《傳習(xí)錄》是熱門讀本，盛況空前，何以如此？普遍的看法是陽(yáng)明學(xué)的“致良知”、“知行合一”與“事上磨練”等實(shí)踐精神，在十九世紀(jì)中后期的幕末維新之際，深刻影響明治維新志士的行動(dòng)與思想，許多幕末勤王志士，不是陽(yáng)明學(xué)者就是傾慕陽(yáng)明學(xué)者，如春日潛庵（仲襄，1812-1878）、梁川星巖（孟緯，1789-1858）、吉田松陰（虎之助，1830-1859）、橫井小楠（平四郎，1809-1869）、東澤瀉（正純，1832-1887）、西鄉(xiāng)南洲（隆盛，1826-1877）、高杉晉作（東行，1837-1867）等人。因此，陽(yáng)明學(xué)的“知行合一”、“致良知”精神在維新后被知識(shí)界捧為明治維新的精神動(dòng)力，他們大力鼓吹陽(yáng)明學(xué)精神，有如日本戰(zhàn)后文學(xué)家三島由紀(jì)夫（1925-1970）所說(shuō)：“不能無(wú)視陽(yáng)明學(xué)而談明治維新”；清末民初章炳麟（太炎，1869-1936）雖不滿王學(xué)，但也不得不承認(rèn)：“日本維新，亦由王學(xué)為其先導(dǎo)”，近代中國(guó)思想家梁?jiǎn)⒊ㄈ喂?873-1929）亦將景仰陽(yáng)明學(xué)者的吉田松陰，推尊為是明治維新“首功”、“原動(dòng)力”、“主動(dòng)力之第一人”；而吉田松陰在獄中讀中國(guó)之《孟子》、王陽(yáng)明之《傳習(xí)錄》與日本幕末陽(yáng)明學(xué)者大塩中齋（平八郎，1793-1837）所著的《洗心洞札記》時(shí)，即高度頌揚(yáng)陸象山、王陽(yáng)明思想，因此松陰講學(xué)的松下村塾所孕育的維新功臣，皆帶有陽(yáng)明學(xué)思想的影子。陽(yáng)明學(xué)除靠一些維新功臣的光彩而為時(shí)人所重視，不過(guò)三宅雪嶺（1860-1945）在1893年的《王陽(yáng)明》傳記作品及高瀨武次郎（1868-1950）、井上哲次郎（1855-1944）等一系列介紹日本陽(yáng)明學(xué)人物等的著作則有推波助瀾之效。此外，甲午戰(zhàn)后的明治后期與大正初年期間，日本出現(xiàn)三種有關(guān)陽(yáng)明學(xué)的期刊，陽(yáng)明學(xué)承幕末之后，繼續(xù)在明治與大正年間蔚為風(fēng)潮，并引起十九世紀(jì)末期與二十世紀(jì)初期主張維新變法的中國(guó)知識(shí)分子，如康有為（長(zhǎng)素，1858-1927）、梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同（復(fù)生，1865-1898）等人的注意，他們皆受到這股陽(yáng)明學(xué)熱潮的影響，而重新評(píng)價(jià)陽(yáng)明學(xué)在中國(guó)思想的地位。革命家孫文（逸仙，1866-1925），也認(rèn)為明治維新是受到陽(yáng)明知行合一哲學(xué)的影響。陽(yáng)明學(xué)在近代歷史上，有如浴火鳳凰般重生于日本，而又撲回中國(guó)，帶動(dòng)中國(guó)知識(shí)分子重視陽(yáng)明學(xué)的精神。不唯如此，韓國(guó)的樸殷植（謙谷，1859-1925）、鄭寅普（為堂，1893-?）兩位近代知名的陽(yáng)明學(xué)者，也多少受到這股陽(yáng)明學(xué)活躍的風(fēng)潮所影響，在韓國(guó)大力鼓吹陽(yáng)明學(xué)。
近代日本陽(yáng)明學(xué)比中國(guó)陽(yáng)明學(xué)更具“活潑潑的精神”。在近現(xiàn)代日本學(xué)者或一般人印象中，對(duì)于幕末思想家最常被提起的兩個(gè)人即是大塩中齋與吉田松陰，二者皆是在幕末動(dòng)蕩時(shí)代中行動(dòng)論特別突出的兩個(gè)思想家與行動(dòng)家，中齋為解救饑饉災(zāi)民，憤而率門人舉兵起義，終至兵敗身死；松陰為尊皇攘夷的堅(jiān)定信念奔波，致遭幕府彈壓而斬首于江戶（今東京）。二者的犧牲對(duì)維新志士的影響至深且巨。筆者《德川日本“忠”“孝”概念的形成與發(fā)展――以兵學(xué)與陽(yáng)明學(xué)為中心》一書已有專章討論過(guò)中齋與松陰兩者之思想與行動(dòng)，本章則扣緊可作為鮮明對(duì)照的西鄉(xiāng)隆盛與河井繼之助（自號(hào)蒼龍窟，1827-1868）二者之思想與行動(dòng)分析之。前者是締造明治維新的第一功臣，十年后卻舉兵反對(duì)這個(gè)他所建立的維新政府而掀起西南戰(zhàn)爭(zhēng)（1877），終至兵敗返回鹿兒島切腹自殺；后者則是主張護(hù)幕開國(guó)，反抗明治維新政府而掀起戊辰東北戰(zhàn)爭(zhēng)（1868）而壯烈犧牲?？傊?，幕末維新之際，可說(shuō)是陽(yáng)明學(xué)的季節(jié)，從這些人物身上，我們看到陽(yáng)明學(xué)在日本的多元發(fā)展與健動(dòng)精神。至于韓國(guó)近代陽(yáng)明學(xué)的兩位代表人物樸殷植及鄭寅普，均是經(jīng)歷朝鮮末期的內(nèi)憂外患頻仍的時(shí)代，從東學(xué)黨事件（1894）、閔妃暗殺（1895）、日俄戰(zhàn)爭(zhēng)（1905）到日帝正式并吞朝鮮（1910）等一系列的國(guó)恥與亡國(guó)之痛，大量朝鮮知識(shí)分子或亡命中國(guó)，或辦雜志，或在中國(guó)東北與朝鮮之邊境從事游擊作戰(zhàn)，紛紛投入韓國(guó)的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，其中樸殷植與鄭寅普兩位則嘗試以陽(yáng)明學(xué)的良知精神喚醒朝鮮魂，熱誠(chéng)地視良知學(xué)為行動(dòng)力量的宗教指導(dǎo)精神，使陽(yáng)明學(xué)在近代韓國(guó)史的扉頁(yè)上，留下不可磨滅的痕跡。
2
明治維新前，反亂者是陽(yáng)明學(xué)者，如大塩中齋與景仰陽(yáng)明學(xué)的吉田松陰，而反對(duì)維新者也不乏陽(yáng)明學(xué)者，如山田方谷與河井繼之助。這種乍看陽(yáng)明學(xué)分歧的現(xiàn)象，最令人困惑的全表現(xiàn)在明治維新第一功臣西鄉(xiāng)隆盛一人身上。西鄉(xiāng)雖未稱自己是陽(yáng)明學(xué)者，但毫無(wú)疑問(wèn)是極遵奉陽(yáng)明學(xué)的政治人物，他促成了明治維新的大業(yè)后，沒(méi)想到在十年后（1877），反過(guò)來(lái)舉兵對(duì)抗他所建立的明治政府，身死而不悔。陽(yáng)明學(xué)在此乍看之下有兩個(gè)面向，實(shí)則陽(yáng)明學(xué)精神具有自尊無(wú)畏的不妥協(xié)精神，強(qiáng)調(diào)一元性的純粹之理，故其精神并無(wú)軒輊。
吉田松陰
作為近代陽(yáng)明學(xué)的代表人物西鄉(xiāng)隆盛，出身薩摩藩（今九州最南端鹿兒島縣），由于地理位置距離王權(quán)甚遠(yuǎn)，因而這個(gè)地區(qū)的風(fēng)俗習(xí)慣自古以來(lái)被稱為“隼人”（はやと），“隼人”意謂桀驁不馴而常有反抗中央政權(quán)的民風(fēng)，這個(gè)角色拿來(lái)形容近代的日本薩摩藩，可說(shuō)是最貼切不過(guò)了，猶如中國(guó)近代歷史上革命份子輩出的廣東省。西鄉(xiāng)雖是締造明治維新的大功臣，但在近代歷史上卻有兩個(gè)極為鮮明的矛盾形象，一個(gè)是在明治政府體制內(nèi)的維新第一功臣，一個(gè)是在明治政府體制外的朝廷敵人。戰(zhàn)前學(xué)者高瀨武次郎《日本之陽(yáng)明學(xué)》及井上哲次郎（1855-1944）《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》把西鄉(xiāng)歸為陽(yáng)明學(xué)人物，戰(zhàn)后岡田武彥（1908-2004）編《陽(yáng)明學(xué)思想大系》，也將之歸為陽(yáng)明學(xué)“知行合一”的人物，雖然這樣的歸類有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌，因我們從《西鄉(xiāng)隆盛全集》中，幾乎多是其隨筆之詩(shī)文及后人紀(jì)念文章，咸少提及陽(yáng)明學(xué)，但一般認(rèn)為西鄉(xiāng)隆盛是透過(guò)兩個(gè)人物的影響而認(rèn)識(shí)陽(yáng)明學(xué)：其一是故鄉(xiāng)鹿兒島的陽(yáng)明學(xué)者伊東潛龍，伊東氏嘗學(xué)于佐藤一齋。其二是由幕末知名陽(yáng)明學(xué)者春日潛庵而認(rèn)識(shí)陽(yáng)明學(xué)，西鄉(xiāng)尤敬服潛庵，令其弟以及門下弟子十余人就學(xué)于潛安。此外，西鄉(xiāng)本人也手抄陽(yáng)明學(xué)者佐藤一齋的《言志錄》百條，以及至死都愛讀大塩中齋所著的《洗心洞札記》，這可作為西鄉(xiāng)具有陽(yáng)明學(xué)精神的證明。文學(xué)家三島由紀(jì)夫認(rèn)為大塩中齋的精神影響了西鄉(xiāng)隆盛，因?yàn)樗彩前l(fā)動(dòng)不可思議的西南戰(zhàn)爭(zhēng)兵敗而犧牲，認(rèn)為二者皆有“革命性”的行動(dòng)哲學(xué)。職是之故，西鄉(xiāng)隆盛本是行動(dòng)革命家，維新后透過(guò)熱衷陽(yáng)明學(xué)的知識(shí)分子（特別是高瀨與井上），有意推崇西鄉(xiāng)是一位具有陽(yáng)明學(xué)精神運(yùn)動(dòng)者，以彰顯陽(yáng)明學(xué)也是促成明治維新的原動(dòng)力之一。不過(guò)，我們雖然無(wú)法貿(mào)然將之歸為陽(yáng)明學(xué)者，但從西鄉(xiāng)的言行看來(lái)，與陽(yáng)明學(xué)也有相當(dāng)深厚的關(guān)系。
西鄉(xiāng)隆盛在維新之際締造了維新政府，卻在十年后舉兵對(duì)抗這個(gè)新政府，造成的死傷比明治維新的戊辰戰(zhàn)爭(zhēng)（1868）還慘烈，他這種轟烈事跡的形象，同時(shí)影響中國(guó)清末在戊戌變法中犧牲的譚嗣同。譚嗣同被捕前夕所說(shuō)：“程嬰杵臼，月照西鄉(xiāng)”，此月照與西鄉(xiāng)指的即是幕末西鄉(xiāng)隆盛與月照和尚（1818-1858）兩位知己，二人在京都因?yàn)楦叱鼓蝗烈亩鵀槟桓?，逃回薩摩，隆盛與月照，二人由于悲憤時(shí)局，在搭船入錦江灣時(shí)，共同跳水自殺，欲以身殉國(guó)。結(jié)果月照死亡，西鄉(xiāng)則得救，以后成為明治維新最大功臣，任陸軍大將與參議?？梢娮T嗣同對(duì)幕末英雄人物如西鄉(xiāng)等人之事跡甚為熟悉與景仰，甚至愿意擔(dān)任死節(jié)的月照與公孫杵臼的角色，而讓梁?jiǎn)⒊葥?dān)任西鄉(xiāng)與程嬰的任務(wù)。
西鄉(xiāng)在維新后因?yàn)檎黜n論而下野歸鹿兒島，訓(xùn)練三千弟子兵，于明治十年（1877）終至發(fā)動(dòng)西南戰(zhàn)爭(zhēng)，因此日本近現(xiàn)代學(xué)者最爭(zhēng)議的一名英雄人物即是西鄉(xiāng)隆盛，他既是明治維新之最大功臣，卻也是維新后所見的國(guó)內(nèi)最大也是犧牲最多的戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)動(dòng)者。忠誠(chéng)乎？反逆乎？無(wú)論如何，西鄉(xiāng)在維新前后的評(píng)價(jià)都是極高的，其魅力至今在日本仍不減，鄭學(xué)稼《西鄉(xiāng)隆盛傳》即指出，從明治二十二年（1889）起到侵略中國(guó)之戰(zhàn)爭(zhēng)，日本發(fā)生了五次的西鄉(xiāng)熱潮：第一次是西鄉(xiāng)在明治二十二年從“亂臣賊子”而平反為“正三位之功臣”；第二次則在中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)（1895）中，西鄉(xiāng)形象被鼓吹為戰(zhàn)神，大量出版西鄉(xiāng)傳記和有關(guān)的著作，把西鄉(xiāng)描寫為統(tǒng)一日本和企圖征服東南亞的偉大武士，如德富蘇峰（1863-1957）便把西鄉(xiāng)描寫成與豐臣秀吉之人物；第三次是日俄戰(zhàn)爭(zhēng)（1904-1905）到并吞韓國(guó)（1910）期間，日本人把西鄉(xiāng)捧為實(shí)現(xiàn)“大陸治國(guó)宏圖”的“萬(wàn)世英雄”，出版有關(guān)“征韓論”的回憶錄和西鄉(xiāng)的遺稿；第四次則是在西鄉(xiāng)逝世五十周年，即1937年中日全面開戰(zhàn)前后，以西鄉(xiāng)的形象鼓動(dòng)日本人崇拜西鄉(xiāng)，尊敬那些發(fā)動(dòng)侵略中國(guó)和“大東亞戰(zhàn)爭(zhēng)”的軍人，如陸軍大臣東條英機(jī)（1884-1948）向全國(guó)廣播“全國(guó)民尊敬西鄉(xiāng)”；第五次則是戰(zhàn)敗后西鄉(xiāng)形象的分化，批判者稱其為“軍閥的代表”、“國(guó)賊”，尊崇西鄉(xiāng)者則奉其為“自由民主的政治家”。
西鄉(xiāng)隆盛手抄幕末陽(yáng)明學(xué)者佐藤一齋的《言志四錄》內(nèi)容，其中可注意者是涉及諸多生死論的思想，這與西鄉(xiāng)一生處于革命生死之交，許多知己與子弟乃至兄弟皆先其戰(zhàn)死有關(guān)，以下?lián)鞊袼臈l說(shuō)明之：
1.畏死者，生后之情也，有軀殼而后有是情。不畏死者，生前之性也，離軀殼而始見是性。人須自得不畏死之理于畏死之中，庶乎復(fù)性焉。
2.生物皆畏死，人其靈也，當(dāng)從畏死中揀出不畏死之理。吾思我身天物也，死生之權(quán)在天，當(dāng)順受之。我之生也，自然而生，生時(shí)未嘗知喜矣。則我之死也，應(yīng)亦自然而死，死時(shí)未嘗知悲也。天生之而天死之，一聽乎天而已。
3.生，是死之始；死，是生之終。不生則不死，不死則不生，生固生，死亦生。生生之謂易，即此。
4.釋以死生為一大事，我則謂晝夜是一日之死生，呼吸是一時(shí)之死生，只是尋常事。然我之所以為我者，蓋在死生之外，須善自覓而得之。
第一、二條都提到所謂“從畏死中揀出不畏死之理”，由此才能“復(fù)性”或順受“天”之生死，自然而生，自然而死；第三條論生死不二；第四條批判佛教太重生死，強(qiáng)調(diào)生死乃尋常生活事。西鄉(xiāng)抄錄上述諸條，可視為西鄉(xiāng)經(jīng)常面對(duì)死亡的修養(yǎng)論。而佐藤一齋上述之生死觀當(dāng)與王陽(yáng)明所提到超越生死的“真己”觀，類似王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中訓(xùn)弟子問(wèn)“克己”中所說(shuō)：“這個(gè)真己，是軀殼的主宰。若無(wú)真己，便無(wú)軀殼。真是有之即生，無(wú)之即死。汝若真為那個(gè)軀殼的己，必須用著這個(gè)真己。便須常常保守著這個(gè)真己的本體。戒慎不睹，恐懼不聞。惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動(dòng)，便如刀割，如針刺。忍耐不過(guò)，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認(rèn)賊作子，緣何卻說(shuō)有為己之心，不能克己？”質(zhì)言之，“真己”的體會(huì)須超越軀殼的有形身體與情欲，讓“真己”能夠自然地自作主宰。王陽(yáng)明自述其良知學(xué)是從“百死千難”中體悟而來(lái)，這里所說(shuō)“真己”即是“良知”，而西鄉(xiāng)一生在勤皇事業(yè)與軍旅之中，經(jīng)常出生入死，也有陽(yáng)明“百死千難”的經(jīng)驗(yàn)，故特能從死亡經(jīng)驗(yàn)中體悟“真己”，由此亦可理解西鄉(xiāng)特喜抄錄佐藤一齋上述有關(guān)生死一如的論點(diǎn)。
西鄉(xiāng)隆盛
在明治維新的躍動(dòng)時(shí)代中，并不是所有陽(yáng)明學(xué)者都支持維新政府，明治維新中最激烈的戰(zhàn)事之一，即是與東北諸藩的戰(zhàn)爭(zhēng)，而擔(dān)任軍事總督指揮作戰(zhàn)者，就是陽(yáng)明學(xué)者河井繼之助。河井繼之助學(xué)于幕末有名的陽(yáng)明學(xué)者山田方谷（1805-1877），他們可說(shuō)是近代歷史的失意者。山田方谷師事幕府昌平黌儒官的佐藤一齋，以遵奉陽(yáng)明學(xué)為主，在所出仕備中松山藩（今岡山縣）主持藩政，績(jī)效卓著。方谷處在幕末時(shí)代變動(dòng)期，他與幕府的關(guān)聯(lián)是因?yàn)樗姆靼鍌}(cāng)勝靜入主幕府任老中（即最高行政首長(zhǎng)），成為幕府最后一名的閣老。而方谷晚年（63歲）亦擔(dān)任正處于崩解的幕府顧問(wèn)（僅20日）后，即以老病之身歸藩，以后時(shí)局更不利幕府，大政奉還成為定局，藩主黯然退下官場(chǎng)，弟子河井繼之助戰(zhàn)死于東北長(zhǎng)岡。因此方谷晚年對(duì)于動(dòng)蕩之時(shí)局，其思想難免有所變化，特闡揚(yáng)“自然哲學(xué)”，從陽(yáng)明學(xué)角度批判朱子學(xué)的“虛偽構(gòu)造”，其思想具有獨(dú)特性，抱持“以氣反理”的良知自然論。
方谷弟子河井繼之助出身東北的長(zhǎng)岡藩，河井于青年期在藩校聽講《古本大學(xué)》，對(duì)陽(yáng)明學(xué)不勝其傾倒之情。河井年十七（1843年）有割雞祭陽(yáng)明之舉，三十三歲（1859年）七月至備中松山藩問(wèn)學(xué)于方谷，時(shí)值幕府發(fā)動(dòng)“安政大獄”兩個(gè)月后，“尊王攘夷”志士如吉田松陰、橋本左內(nèi)（1834-1859）等人被處刑而死。此時(shí)河井所走的路線與尊攘派不同，傾向護(hù)幕開國(guó)。他師事方谷一直到翌年三月，方谷特撰《書王文成公全集后贈(zèng)河井生》一文贈(zèng)送繼之助，其中可看出他對(duì)尊攘派志士的意見：
而今讀公（案：陽(yáng)明）之書者，必先稱揚(yáng)其功，以為書生談兵之口實(shí)，甚則欲試之于近世，甘為亂賊之倡首。此皆讀其書，而不知其道之過(guò)，其害亦至此，足以為寒心矣。
方谷這里所謂那些讀陽(yáng)明之書，必先稱頌陽(yáng)明事功的人，想藉此來(lái)作為“談兵”的口實(shí)，并用之于當(dāng)代，終至成為“亂賊之首”，這些都是雖讀陽(yáng)明學(xué)之書卻不知真正的“道”之人。方谷特論及“談兵”之人，當(dāng)然意有所指，指的是去年幕府所發(fā)動(dòng)的安政大獄，把一些談兵之人如吉田松陰等人下獄刑死，方谷指的就是這些志士。河井回藩后主持藩政，也是站在其師開國(guó)尊幕的立場(chǎng)，反對(duì)攘夷并批判薩摩、長(zhǎng)州的尊攘者，他的意見如下：
所謂攘夷為何哉？若洋舶渡來(lái)，吾立綱紀(jì)、強(qiáng)兵富國(guó)，唯恐不足。不致于此，叫囂“攘夷”！“攘夷”！膽小者之戲言也，令人心痛！吾之心意，若有此事，則開通商之道，乘其勢(shì)，可言國(guó)富之實(shí)事。（……）薩、長(zhǎng)對(duì)外船炮擊，何無(wú)謀之行動(dòng)，唯嘆息而已，嘆將來(lái)天下之亂序，不覺深憂。
他又在洋洋灑灑的《上太正官建白書》中說(shuō)：
太平之極，生弊風(fēng)之因，非德川氏之責(zé)任。然近年，時(shí)論紛紛，激徒之狂動(dòng)，毋寧由私憤出，不禁令人浩嘆。若輕許大政奉還，西南武士未必強(qiáng)，東北武士亦未必弱，若因而成天下之大亂，日本衰亡矣。愚衷無(wú)一毫之求，若默止不言，可云背皇國(guó)有生之道，不憚賜罪，決死上言。
上述“激徒之狂動(dòng)”、“西南武士”指的就是西南的薩、長(zhǎng)二藩，而東北藩如長(zhǎng)岡以及會(huì)津、桑名就是捍衛(wèi)幕府最具雄厚實(shí)力之藩，但不幸讓河井言中，維新之際西南藩與東北藩最終不免一戰(zhàn)，東北藩?dú)鈩?shì)雖強(qiáng)，卻敵不過(guò)西南藩挾勤皇名義的十七藩，兵力六千，分為海陸兩路，進(jìn)攻會(huì)津、桑名與長(zhǎng)岡等藩，河井擔(dān)任“奧羽越列藩同盟”之軍事總督指揮作戰(zhàn)，這就是維新之際所發(fā)生的戊辰東北戰(zhàn)爭(zhēng)（1868年），從真正開戰(zhàn)到結(jié)束不到三個(gè)月（5月中-7月中），長(zhǎng)岡、會(huì)津兩藩堅(jiān)守城池，武士大多犧牲，長(zhǎng)岡城一渡失守，繼之助率領(lǐng)死士七百奮力奪回，但終寡不敵眾，五日后再陷，繼之助也負(fù)重傷而犧牲。
總之，這是個(gè)光明的時(shí)代，也是個(gè)黑暗的時(shí)代；這是個(gè)忠誠(chéng)的時(shí)代，同時(shí)也是反逆的時(shí)代。參與當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代的武士，難免都同時(shí)夾雜這兩種心情，孰正孰非，棺已蓋而論未定，史家的評(píng)斷總不能同一。不論維新或是反維新，變的其實(shí)不是陽(yáng)明學(xué)，也不是這些宗奉陽(yáng)明的學(xué)者，他們雖各有所處，但卻能堅(jiān)持立場(chǎng)與理想，懷抱著浩然正氣，為良知負(fù)責(zé)的深谷跫音，始終指導(dǎo)著他們正義的行動(dòng)。
3
陽(yáng)明學(xué)傳到朝鮮比日本早，但命運(yùn)卻如天壤之別，一直被朱子學(xué)者視為“異端”的學(xué)說(shuō)，韓國(guó)學(xué)者李丙燾的《韓國(guó)儒學(xué)史略》在介紹韓國(guó)儒學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的最后一章，也不免感嘆：“彼陽(yáng)明學(xué)，則除極少數(shù)學(xué)者外，舉皆斥之以異端，無(wú)以見其盛況?！钡熳訉W(xué)到了近代，無(wú)法因應(yīng)內(nèi)憂外患的局勢(shì)，故傾向?qū)崒W(xué)派的儒者愈多，而陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展，也開始有了新契機(jī)。
樸殷植與鄭寅普兩位韓國(guó)近代鼓吹陽(yáng)明學(xué)者，經(jīng)歷了朝鮮被日帝并吞（1910年）的亡國(guó)時(shí)代，毅然投入救國(guó)事業(yè)。樸殷植在少年時(shí)期受朱子學(xué)熏陶甚深，每日清晨均向朱子像行禮，對(duì)儒教帶有宗教性的實(shí)踐精神。二十二歲則移心于丁茶山（1762-1836）的實(shí)學(xué)，嘗上書朝廷，批評(píng)時(shí)政，中年以后經(jīng)歷過(guò)“東學(xué)運(yùn)動(dòng)”、“甲午革新”后，開始由性理學(xué)者轉(zhuǎn)而開化自強(qiáng)派的思想學(xué)者，特別是在1905年在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)后，日本逼迫朝鮮訂立喪權(quán)辱國(guó)的乙巳條約，樸殷植深覺朝鮮朱子性理學(xué)及當(dāng)時(shí)衛(wèi)正斥邪論者無(wú)法救亡圖存，乃從陽(yáng)明學(xué)找到新學(xué)問(wèn)的動(dòng)力精神，在此期間著有《王陽(yáng)明實(shí)記》、《儒教求新論》等唱說(shuō)陽(yáng)明學(xué)精神。同時(shí)，樸殷植參加“獨(dú)立協(xié)會(huì)”，投身民主、民權(quán)運(yùn)動(dòng)，強(qiáng)烈批評(píng)列強(qiáng)的侵奪。1898年創(chuàng)辦《皇城新聞》，介紹西歐思潮不遺余力，以啟蒙國(guó)人，并兼此報(bào)社之主筆。1904年在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)之際，嚴(yán)詞批評(píng)日帝侵略政策，并鼓吹愛國(guó)獨(dú)立精神。1905年至1925年之間，樸殷植結(jié)成西友學(xué)會(huì)（1906年）刊行《西友》，以啟蒙國(guó)民；既又創(chuàng)辦大同學(xué)會(huì)（1909年）及大同教，以對(duì)抗侵日派儒者。1910年，日本并吞朝鮮，樸殷植乃流亡中國(guó)。不久，中國(guó)爆發(fā)辛亥革命，與中國(guó)志士結(jié)交，計(jì)劃獨(dú)立運(yùn)動(dòng)。著《韓國(guó)痛史》（1915年）及《韓國(guó)獨(dú)立運(yùn)動(dòng)之血史》。1925年3月23日，被選為臨時(shí)大統(tǒng)領(lǐng)，翌日就任為第二任大統(tǒng)領(lǐng)。同年7月，因病辭任；11月1日，因氣管炎逝世。韓國(guó)學(xué)者鄭仁在將這位愛國(guó)志士稱為“韓國(guó)現(xiàn)代新儒學(xué)之開創(chuàng)者”，乃因樸殷植基于儒教立說(shuō)（特別是陽(yáng)明學(xué)），唱孔教為宗教，亦不避西學(xué)，主“東道西器”之論。
樸殷植
朝鮮士大夫在1910年遭逢亡國(guó)之巨變，殉國(guó)者不計(jì)其數(shù)，或服毒，或自縊，或絕食，或吞鴉片，或投海，不一而足。樸殷植是愛國(guó)志士，深感亡國(guó)之恥，為喚回國(guó)家精神，乃在《夢(mèng)拜金太祖》一書，借一“無(wú)恥生”與古代朝鮮的建國(guó)神話人物“檀君”之對(duì)話，稱美古代韓國(guó)的榮耀歷史、江山好英雄多，而諷刺“無(wú)恥生”這位茍且偷生，不知民族大義、甘為奴隸之人。最后“無(wú)恥生”感悟，請(qǐng)帝罪其賣國(guó)賊黨，謝恩而退。此書并視檀君為滿州人與朝鮮人之祖先，不僅批評(píng)中國(guó)的華夷論，否定向來(lái)朝鮮自稱的“小中華”傳統(tǒng)，謂此為“奴隸性格”，凸顯建國(guó)的自信精神；此外，更批評(píng)帝國(guó)主義的達(dá)爾文進(jìn)化論，希冀朝鮮國(guó)人能夠自?shī)^自強(qiáng)、自尊自立?？傊秹?mèng)拜金太祖》是部高度期望建立民族自尊心的作品。其中樸殷植把王陽(yáng)明與西方諸多革命份子同舉：
克林威爾，不拘天下惡名，首馘暴君，制定憲法。馬丁路得，無(wú)視教皇之威壓，奏宗教革命之功。四百年前，支那學(xué)問(wèn)界，朱學(xué)之勢(shì)力宏大且深固，王守仁不顧天下之誹謗，主唱良知學(xué)，振作士氣。五十年前，日本幕府武斷力強(qiáng)勁且嚴(yán)酷，吉田矩方，擲一身之生命，唱大和魂，設(shè)維新之基礎(chǔ)。奈何朝鮮如許熱血兒，既不作政治革命，亦無(wú)學(xué)術(shù)革命。
由以上引文可知，樸殷植視陽(yáng)明學(xué)是具有革命的學(xué)說(shuō)精神，將陽(yáng)明學(xué)與世界宗教革命領(lǐng)袖如英國(guó)發(fā)動(dòng)清教徒革命的克林威爾（Oliver Cromwell,1599-1658），以及1517年發(fā)動(dòng)宗教改革的馬丁路德（Martin Luther,1483-1546）互相比擬。另外，文中提到的“吉田矩方”即是吉田松陰，足見他對(duì)日本陽(yáng)明學(xué)者與行動(dòng)亦不陌生。
樸殷植在《王陽(yáng)明實(shí)紀(jì)》一書中，以實(shí)學(xué)角度看待王陽(yáng)明，選擇陽(yáng)明擅長(zhǎng)兵法、事功等實(shí)學(xué)事例以說(shuō)明之。因此，屢屢強(qiáng)調(diào)陽(yáng)明學(xué)的事上磨煉精神，如說(shuō)：“先生之本體工夫，從事上磨錬而致其精明，徹悟到底者也。故其鑒別之識(shí)，不眩于天下之是非；自信之力，不奪于天下之利害。信手行去，沛然若無(wú)事者矣。然則事上磨錬，是即知即行，即動(dòng)即靜，本體即工夫，工夫即本體，不落空、不滯物，而為萬(wàn)事之主宰者也。嗚呼！其竗矣！神矣！”又說(shuō)：“良知之學(xué)，不近于頓悟也。以人事上磨煉，為格致功夫，故曰：簿書訟獄，無(wú)非實(shí)學(xué)。”樸殷植更視陽(yáng)明學(xué)為“救時(shí)良藥”，嘗引用梁?jiǎn)⒊兜掠b》的內(nèi)容說(shuō)：“陽(yáng)明先生此書，字字是血，語(yǔ)語(yǔ)是淚，讀之而不憤不悱者，非人矣。”從而說(shuō)道：“觀此則知王學(xué)，絕非獨(dú)善其身之學(xué)，而救時(shí)良藥未有切于是者。陽(yáng)明先生之心，猶孔子、釋迦、基督之心也，其言猶孔子、釋迦、基督之言也。以為非以此易天下之人心，則天下終不得以理也?！庇纱瞬浑y窺知樸殷植將此“救時(shí)良藥”的良知學(xué)，不僅視為“今日學(xué)界獨(dú)一無(wú)二之良藥”。
觀樸殷植《王陽(yáng)明實(shí)紀(jì)》一書，是用年譜的方式記載王陽(yáng)明的事跡與思想，加上樸殷植自己的“按語(yǔ)”評(píng)論。該書曾要求當(dāng)時(shí)朝鮮知名儒者張志淵（韋庵，1864-1912）為其寫序，在《與韋庵書》中充分表示他何以要在朝鮮提倡陽(yáng)明學(xué)：
蓋陽(yáng)明是道學(xué)家也，軍略家也，政治家也，氣節(jié)家也，文章家也。至于今日，此學(xué)大昌于世。日本維新豪杰，多是王學(xué)派，支那學(xué)家亦多宗王學(xué)，以其知行合一論，為適于時(shí)宜也。至于西洋哲學(xué)家梭格抵底（Socrates）、康德（Kant）、比圭梨（Hegel）之學(xué)說(shuō)，亦與知行合一之旨暗相符合，則更何疑于王學(xué)乎？弟之所撰《新陽(yáng)明年譜》及（筆者案：此「及」字應(yīng)是「乃」字誤植）《陽(yáng)明詳傳》（日本高瀨武次郎所著）、《傳習(xí)錄》、《明儒學(xué)案》諸書而綜成之者也。弟之用意于此者，以今日社會(huì)之事為繁劇，學(xué)校之科程復(fù)雜，所謂誠(chéng)意正心之學(xué)，非有簡(jiǎn)易直截之方法，則弁髦乃已，吾道一線安耶寄語(yǔ)乎？且王學(xué)是活學(xué)也，事業(yè)家也，此學(xué)不明，則士氣不活，青年之事業(yè)心亦無(wú)由以振興也。豈可謂迂闊不切之務(wù)哉?。üP者案：西哲英文名字乃筆者所加）
這里所說(shuō)之《新陽(yáng)明年譜》應(yīng)即是后來(lái)定為書名的《王陽(yáng)明實(shí)紀(jì)》。以上引文說(shuō)明了樸殷植何以提倡陽(yáng)明學(xué)，主要在于紛擾的時(shí)局當(dāng)中，王學(xué)的“簡(jiǎn)易直截之方法”，最能適應(yīng)時(shí)局，鼓舞士氣的學(xué)說(shuō)。姑且不論樸殷植附會(huì)西方哲學(xué)家與知行合一相符合之論點(diǎn)。上述引文中其實(shí)也透露了不少訊息，首先樸殷植點(diǎn)出了陽(yáng)明學(xué)在近代中日學(xué)者多宗主之，推廣陽(yáng)明“知行合一”論，以求適應(yīng)時(shí)局之變化，可見樸殷植對(duì)于日本陽(yáng)明學(xué)的流行有相當(dāng)?shù)恼莆眨@方面的訊息應(yīng)該都是從以下他所提到的日本學(xué)者高瀨武次郎的著作而來(lái)；由引文中可知此書是參考日本高瀨武次郎的《陽(yáng)明詳傳》，以及《傳習(xí)錄》、《明儒學(xué)案》而編成，這更證明樸殷植的陽(yáng)明學(xué)認(rèn)知及其推崇陽(yáng)明學(xué)，是受到日本知識(shí)分子影響。
至于樸殷植所謂中國(guó)“多宗王學(xué)”，也許言過(guò)其實(shí)，不過(guò)樸殷植這方面的信息應(yīng)該大都從梁?jiǎn)⒊闹鞫鴣?lái)，特別是梁?jiǎn)⒊摹兜掠b》一書，更特摘錄相關(guān)的“救國(guó)”與鼓吹陽(yáng)明學(xué)之關(guān)系，如以下引用之內(nèi)容：
其所以救國(guó)者，無(wú)論宗旨如何，手段如何，皆百慮而一致，殊涂而同歸也。歐美諸國(guó)，皆以景教，為維系人心之的；日本則佛教，最有力焉。而其維新以前，所公認(rèn)為造時(shí)勢(shì)之豪杰，若中江藤樹，若熊澤蕃山，若吉田松陰，若西鄉(xiāng)南洲，皆以王學(xué)式后輩，至今彼軍人社會(huì)中，猶以王學(xué)為一種之信仰。夫日本軍人之價(jià)值，已為世界所推矣。而豈知一點(diǎn)之精神教育，實(shí)我子王子賜之也。我輩今日求精神教育，舍此更有何物，拋卻自家無(wú)盡藏，沿門持缽效貧兒，哀哉！
樸殷植如同梁?jiǎn)⒊粯訉⑽鞣交浇獭⑷毡痉鸾探允蔷S系人心之關(guān)鍵宗教，而在日本又特別舉出陽(yáng)明學(xué)者，顯然將陽(yáng)明學(xué)視為與基督教、佛教一樣具有救國(guó)的宗教精神之良藥。其次，樸殷植受梁?jiǎn)⒊绊懸矊⑷毡窘娙说木窠逃龤w諸王陽(yáng)明，印證了蔣介石當(dāng)年留日時(shí)何以見日本人到處人手一本《傳習(xí)錄》，軍中將校之間也奉之為必讀之經(jīng)典。
樸殷植與梁?jiǎn)⒊粯?，他所推尊的?yáng)明學(xué)，頗受日本陽(yáng)明學(xué)風(fēng)潮的影響，這可由樸殷植與日本陽(yáng)明學(xué)者東敬治書信來(lái)往窺知。東敬治系幕末維新功臣陽(yáng)明學(xué)者東澤瀉（1832-1891）之子，在東京創(chuàng)辦《陽(yáng)明學(xué)》雜志，曾經(jīng)寄該雜志給樸殷植，樸氏也因此回書答禮?！稑阋笾踩分袃H收兩封樸殷植致東敬治的書信，但雙方往返書信應(yīng)不只兩封。我們從書信中，可窺樸殷植很清楚日本維新豪杰，多出自陽(yáng)明學(xué)，而說(shuō)：
蓋陽(yáng)明是活用孔孟之學(xué)者也，貴國(guó)諸賢又活用陽(yáng)明之學(xué)者也。故維新豪杰多是姚江學(xué)派，其實(shí)效之發(fā)展優(yōu)于支那者遠(yuǎn)甚，況至今日繼以貴會(huì)之益加昌明，則其有裨于精神教育者何可量也。貴國(guó)既以西洋物質(zhì)大振國(guó)力，又以東亞哲學(xué)培養(yǎng)民德，文明事業(yè)克圖，完全是果何等力量耶？弊邦儒先之作，項(xiàng)背相望，源流相承，而惟其門路專出于宋學(xué)，故本人所受亦止于是矣。偶于年前因微疾閉門閑臥之際，得閱姚江學(xué)說(shuō)，其直從心髓隱微處下工者，盡覺精切矣。第以物理學(xué)喻之，彼西洋人之發(fā)明物質(zhì)，所以入神奪造者，豈其憑他人之講說(shuō)而得之者乎？就實(shí)質(zhì)上研究而自得故耳。身心之學(xué)奚異于是，姚江之學(xué)即不憑他人之講說(shuō)而求諸身心而自得者，斯其門路豈不直捷而切實(shí)乎？吾儒為學(xué)須是求諸身心而自得，繼之以自強(qiáng)不息之功，然后天命之本體流行無(wú)間。
上述引文有四大重點(diǎn)，其一是強(qiáng)調(diào)陽(yáng)明學(xué)是活用孔孟之學(xué)，先為王學(xué)在朝鮮屢被視為異端之學(xué)而正名之；其二承認(rèn)陽(yáng)明學(xué)在日本發(fā)揮的功效遠(yuǎn)大于中國(guó)，此系指維新豪杰多為陽(yáng)明學(xué)者而言；其三是自承自己學(xué)問(wèn)乃專從朱子學(xué)而出，在一次因病中偶接觸陽(yáng)明學(xué)，才深覺其學(xué)之精切。其四是凸顯陽(yáng)明學(xué)的“自得”之學(xué)，正與那些科學(xué)的物理發(fā)明者的“自得”之學(xué)道理相通，證明一切學(xué)問(wèn)不是只聽他人講說(shuō)而已，而必從心髓隱微處“自得”，身心之學(xué)如此，科學(xué)物理的發(fā)明之學(xué)亦如此。上述第四點(diǎn)相當(dāng)特別，樸殷植要將陽(yáng)明學(xué)與當(dāng)前科學(xué)物理發(fā)明之學(xué)，采取相當(dāng)自得“實(shí)學(xué)”的角度理解，不墮入純以“身心之學(xué)”認(rèn)識(shí)之。
由以上分析可知，樸殷植的陽(yáng)明學(xué)色彩，頗多受外力影響，專注于陽(yáng)明學(xué)的實(shí)學(xué)與革命精神，較少突顯出韓國(guó)本身陽(yáng)明學(xué)的特點(diǎn)，這與以下鄭寅普往往還注重“內(nèi)發(fā)式”的陽(yáng)明學(xué)性格不同。
韓國(guó)近代繼承樸殷植并推廣陽(yáng)明學(xué)色彩的則是鄭寅普（為堂，1893-?）。鄭寅普是東萊鄭氏的后裔，東萊鄭氏在朝鮮末期向來(lái)有“陽(yáng)朱陰王”的學(xué)術(shù)特色。鄭寅普在日本正式并吞朝鮮的1910年留學(xué)中國(guó)，并組織同濟(jì)社參與光復(fù)運(yùn)動(dòng)。1918年歸國(guó)，于延專（今延世大學(xué)）及梨花女專（今梨花女子大學(xué)）講授國(guó)學(xué)與東洋學(xué)，亦嘗擔(dān)任《東亞日?qǐng)?bào)》社之論說(shuō)委員。1948年光復(fù)之后，曾擔(dān)任國(guó)民大學(xué)校長(zhǎng)；1951年出任首任監(jiān)察局長(zhǎng)。1953年的韓朝戰(zhàn)爭(zhēng)中，流落于北韓，不知其所終。由上述的事跡看來(lái)，鄭寅普與樸殷植一樣是個(gè)行動(dòng)家，由其《全集》所涉及諸多領(lǐng)域的著作看來(lái)，則鄭寅普又是國(guó)學(xué)家、文學(xué)家、史學(xué)家與思想家。關(guān)于史學(xué)方面，鄭寅普著有《朝鮮史研究》，始自檀君神話、古朝鮮到高句麗與唐軍的作戰(zhàn)為止，對(duì)朝鮮歷史上不斷抵御外侮，不屈不撓的殉國(guó)忘身者，著墨甚多，是部高度宣揚(yáng)韓國(guó)民族獨(dú)立意識(shí)的史學(xué)作品。
鄭寅普另有陽(yáng)明學(xué)思想的著作則是《陽(yáng)明學(xué)演論》（以下簡(jiǎn)稱《演論》），這部書凸顯陽(yáng)明學(xué)良知精神與“朝鮮魂”的共通之處，并在末后的《后記》標(biāo)明是獻(xiàn)給其師李建芳（蘭谷）先生及私淑的樸殷植?！堆菡摗烦霭嬗?933年，可以說(shuō)是韓國(guó)近代第一本研究陽(yáng)明學(xué)之書，而當(dāng)時(shí)朝鮮亡國(guó)已屆二十三年，鄭寅普之書蓋是有為之言。鄭氏在《演論》開宗明義即說(shuō)：“在朝鮮沒(méi)有陽(yáng)明學(xué)派。陽(yáng)明學(xué)從以前傳來(lái)，就被看成異端邪說(shuō)，如果看到這本書放在書桌上，就會(huì)被當(dāng)成亂賊來(lái)聲討。”因此，表面上看來(lái)，朝鮮并沒(méi)有所謂的陽(yáng)明學(xué)派，但鄭寅普企圖努力找出朝鮮內(nèi)發(fā)式的陽(yáng)明學(xué)系譜。他從朝鮮以降儒者的實(shí)際表現(xiàn)，仍然將朝鮮陽(yáng)明學(xué)區(qū)分三類：
（一）有明顯的陽(yáng)明學(xué)著書及其言論者。鄭寅普舉了崔鳴吉（遲川，1586-1647）、張維（溪谷，1587-1638）、鄭齊斗（霞谷）等人。
（二）雖然有非難陽(yáng)明學(xué)之語(yǔ)，但綜合其前后行止，在其詭辭里面，內(nèi)心仍是主張陽(yáng)明學(xué)的。這類學(xué)者或可稱之為“陽(yáng)朱陰王”者。這類儒者有鄭霞谷的友人李匡師（員嶠，1705-1777）與李令翊（信齋，1738-1780）父子及李令翊之堂兄弟李忠翊（椒園，1744-1816）等人。
（三）雖沒(méi)有一言半句提及陽(yáng)明學(xué)，尊奉朱子學(xué)而不說(shuō)陽(yáng)明學(xué)，但若從其平生主張精神來(lái)看，仍可辨認(rèn)出是屬陽(yáng)明學(xué)。鄭寅普舉出的儒者是洪大容（湛軒，1731-1783）。
以上三類的區(qū)分，可說(shuō)是依陽(yáng)明學(xué)的顯微程度而分類之。當(dāng)然鄭寅普將崔鳴吉、張維歸為陽(yáng)明學(xué)者以及其三類型的區(qū)分，頗有其恣意性，日本學(xué)者中純夫的研究已經(jīng)指出其問(wèn)題，但也窺出鄭寅普“陽(yáng)朱陰王”的家學(xué)，使其可以敏銳判定一般不被明顯歸為陽(yáng)明學(xué)的儒者是屬于陽(yáng)明學(xué)。中純夫指出的這點(diǎn)相當(dāng)重要，《演論》一書，涉及的歷史人物許多早于王陽(yáng)明時(shí)代，而鄭寅普往往用良知學(xué)來(lái)解讀他們的言行。質(zhì)言之，鄭寅普舉出的歷史人物有兩個(gè)特色，其一是舉出鼎革之際，遭逢戰(zhàn)亂而有特立獨(dú)行之士，足堪為后世楷模者；其二是由其言行事跡，以良知學(xué)精神解讀他們的自尊無(wú)畏的“獨(dú)知”精神。因此，《演論》一書與一般只對(duì)歷史人物歌功頌德的記載不同，另有鄭寅普投入他個(gè)人對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)家與時(shí)代的關(guān)懷。以下舉《演論》一書中提到的兩個(gè)人物—新羅時(shí)代的金歆運(yùn)與朝鮮時(shí)代的崔鳴吉—說(shuō)明之。
首先，是有關(guān)新羅太宗武烈王時(shí)代（654-660）金歆運(yùn)的事跡?！堆菡摗吩凇逗笥洝分刑岬搅诉@位新羅知名的將軍金歆運(yùn)奉命征討百濟(jì)而英勇戰(zhàn)死事跡（655年），后人作《山陽(yáng)歌》傷之。朝鮮儒者李匡師的《圓嶠集》、李令翊的《信齋集》、樸允默的《存齋集》、吳光運(yùn)（1689-1745）的《藥山漫稿》均有收錄之，內(nèi)容幾乎一樣，茲引吳光運(yùn)的《藥山漫稿》之記事如下：
新羅太宗使金歆運(yùn)屯陽(yáng)山，百濟(jì)乘夜來(lái)襲。歆運(yùn)橫馬握槊待之，從者控馬勸避曰：“賊起暗中，咫尺不辨，雖死無(wú)知者，況公王之寵婿，國(guó)之骨貴。若死賊，我之所恥?！膘н\(yùn)曰：“大丈夫以身許國(guó)，何計(jì)人之知不知而易心乎！”揮劍突陣而死，從死者三人，曰驟徒，曰狄得，曰寶用，皆曰：“彼骨貴，猶且輕死，況如予者乎！”時(shí)人作《山陽(yáng)歌》以哀之。
鄭寅普在舉出這件事例后，如是評(píng)論：
關(guān)切人們知不知道，這已經(jīng)失去本心上的誠(chéng)意。一切只依從本心上的誠(chéng)意行事，至于有誰(shuí)知不知道根本沒(méi)有任何關(guān)系。這真是正確的話，金歆運(yùn)的話，真是正確啊！
如果人們從自心獨(dú)知處來(lái)照檢的話，就不能以別人知不知道是同樣正當(dāng)?shù)男惺?，而把人們是否知道而?dāng)成自信。歷史以來(lái)，人們把一切的作為不從本心的自快求之，而從外部是否知道，從這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)非議或稱贊，只顧及到外在觀點(diǎn)，人們的習(xí)性，數(shù)百年來(lái)至今都一樣。
上述評(píng)論，鄭寅普凸顯“本心之誠(chéng)意”及“自心獨(dú)知”，意在將陽(yáng)明良知學(xué)與金歆運(yùn)的事跡互相印合。值得注意的是，鄭寅普這里所使用的“獨(dú)知”一詞以論“本心之誠(chéng)”，并非偶然之語(yǔ)，正是從陽(yáng)明《傳習(xí)錄》而來(lái)，如以下陽(yáng)明與學(xué)生的問(wèn)答：
正之問(wèn)：“戒懼是己所不知時(shí)工夫，慎獨(dú)是己所獨(dú)知時(shí)工夫，此說(shuō)如何？”先生曰：“只是一個(gè)工夫。無(wú)事時(shí)固是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知。人若不知于此獨(dú)知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而后厭然’。此獨(dú)知處便是誠(chéng)的萌芽，此處不論善念惡念，更無(wú)虛假，一是百是，一錯(cuò)百錯(cuò)，正是王霸義利誠(chéng)偽善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠(chéng)。”
我們只要把陽(yáng)明所論的“于此獨(dú)知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽”，與金歆運(yùn)赴死前的回答“大丈夫以身許國(guó)，何計(jì)人之知不知而易心乎！”作一對(duì)照的話，即可很清楚地理解何以鄭寅普用“獨(dú)知”來(lái)結(jié)合兩者的精神。當(dāng)然，鄭寅普之所以舉出金歆運(yùn)這位新羅貴族將軍的殉國(guó)事跡，實(shí)有其時(shí)代的關(guān)懷及看出他所具有的良知精神。雖然金歆運(yùn)這位新羅將軍不知道什么是陽(yáng)明學(xué)（當(dāng)時(shí)王陽(yáng)明也還未出世），但毫無(wú)疑問(wèn)，他的所言所行完全是陽(yáng)明學(xué)精神，鄭寅普扣緊金歆運(yùn)不為名利，只為“獨(dú)知”的真誠(chéng)精神，由此與陽(yáng)明的良知之真誠(chéng)精神互相輝映，因而特別強(qiáng)調(diào)金歆運(yùn)的“大丈夫以身許國(guó)，何計(jì)人之知不知而易心乎！”這句話所透露的自尊無(wú)畏之“獨(dú)知”精神，其實(shí)就是良知精神，也就是鄭寅普所要推展的朝鮮之魂。
其次，鄭寅普所舉出的朝鮮陽(yáng)明學(xué)者，第一個(gè)就舉出崔鳴吉。在此我們有必要稍述崔鳴吉的事跡，以利討論。崔鳴吉這位童年歷經(jīng)日本豐臣秀吉（1536-1598）發(fā)動(dòng)壬辰倭亂（1592-1597），晚年則處于清軍壓境的丙子胡亂（1636-1645），可說(shuō)一生處于跌蕩不安的危機(jī)時(shí)代。崔鳴吉任官之際，正值東北方的金兵日盛，并時(shí)刻侵犯朝鮮，朝鮮國(guó)王光海君亦有親金叛明之意。崔鳴吉從扶持大妃而擁立仁祖，廢光海君，從而參與機(jī)務(wù)，在金人勢(shì)力坐大、兵威朝鮮之際，朝鮮上下面臨“明大義，存國(guó)體”的抉擇。在廷議日激之際，崔鳴吉乃盱衡情勢(shì)，自始至終，皆力主與金和議，遭世人誹議不少，認(rèn)為其不義于大明。此后金人入寇至平壤，崔鳴吉獨(dú)冒群毀，力主言和而遭黜。及至金人稱號(hào)，朝鮮毀約，不受虜書，清軍入寇直搗京城，崔鳴吉單騎入敵陣，藉此緩沖，掩主脫逃，更贏得金人的尊敬。崔鳴吉旋又因卷入平安兵使林慶業(yè)暗通明使事件，而須親赴清軍說(shuō)明，鄭寅普在《陽(yáng)明學(xué)演論》中特別舉出崔鳴吉與參判樸潢有一段慷慨赴死的對(duì)話：
樸公曰：“林慶業(yè)則職是西閫，前后裝船送僧，皆出其手，萬(wàn)無(wú)全活理。今若委于林，則患可以紓，且相公之于林，輕重懸殊，而亦非有負(fù)于林也。”公曰：“不可。既與人同事，欲立名義于天下，今何忍臨死生地，委人以自免乎？”諸公悚然嘆服，樸公出戶外泣語(yǔ)人曰：”觀相公言，以死自定，忠臣烈士，顧不當(dāng)如是耶?！?o:p>
崔鳴吉最終被捕到沈陽(yáng)審問(wèn)，一肩扛下所有罪責(zé)，再次贏得清人的尊重，稱“崔閣老事事自當(dāng)，可謂鐵石肝腸”，故而不殺，囚之四年而放還，逾四年而壽終，享年六十二。
崔鳴吉像
上述崔鳴吉事跡中最受非議者莫過(guò)于力主和議叛明一事，因?yàn)榇艘皇录婕暗酱呵锎罅x的“義”、“利”之辨。鄭寅普在《演論》中如是同情地理解崔鳴吉的和議苦心，他說(shuō)：
（崔鳴吉）不忍心坐視我君父的危困和宗社的喪亡，不顧當(dāng)世人所通說(shuō)的“大義”，但我們不能欺瞞過(guò)自心獨(dú)知的不安。若依照古圣的真髓探求的話，義與利的分別只在獨(dú)知處，是隨著自心的安與不安，并不是用跟別人的事來(lái)比較而獲得的義。如此看來(lái)，到底遲川是以義來(lái)行事的人呢？抑或拋棄義而行事的人呢？
值得注意的是，鄭寅普這里又提到了“獨(dú)知”與“安心”，當(dāng)然是以良知學(xué)作為其分析崔鳴吉何以主張和議的內(nèi)心糾葛問(wèn)題。當(dāng)時(shí)，非議崔鳴吉之儒者認(rèn)為即使為大明而導(dǎo)致國(guó)滅才是符合“春秋大義”，若與夷狄的清人同盟而背叛大明則將玷污春秋大義，是百世千秋永劫之恥。但另一派持“大義”的儒者，贊成崔鳴吉的和議主張，如是方能“保君存國(guó)”，功業(yè)昭著，才是“大義”。以上的“大義”論爭(zhēng)，當(dāng)然也涉及到朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)關(guān)于“大義”問(wèn)題的見解分歧。眾所周知，朱子在面對(duì)南宋偏安局勢(shì)，是主張春秋大義反對(duì)和議的。但鄭寅普舉出崔鳴吉的和議主張，敏銳地從這里窺出其與朱子主張和議的相違之處，從而由“獨(dú)知”的良知學(xué)觀點(diǎn)切入，細(xì)膩地探索崔鳴吉的“獨(dú)知”的“本心”。因此，鄭寅普認(rèn)為兩派的“大義”說(shuō)，實(shí)都未觸及到崔鳴吉的“真血”，而說(shuō)：“在遲川的生平里，萬(wàn)一有名利心的話，不能成為遲川；若有名利心的話，也不會(huì)成為遲川。”鄭寅普這里強(qiáng)調(diào)的“不能”與“不會(huì)”，“不能”指的是受外在的名利心而作了違背良心之事；“不會(huì)”指的是內(nèi)在本心本無(wú)絲毫的名利心，相當(dāng)肯定崔鳴吉作出和議的純粹心，絕無(wú)名利心的存在。換言之，鄭寅普還是回到“心”的本質(zhì)來(lái)檢視崔鳴吉的主張和議之初衷，故評(píng)價(jià)的重點(diǎn)不應(yīng)在于崔鳴吉是否主張和議，而應(yīng)根據(jù)“獨(dú)知”的精神，拋棄所有的名利心，判定當(dāng)下合該如此。鄭寅普這樣的分析崔鳴吉的“真血”，十足地具有陽(yáng)明學(xué)的精神色彩，認(rèn)為崔鳴吉前后言行一致，不論在唱和議或是單騎入敵陣護(hù)主諸事，都是得力于學(xué)問(wèn)上的“真血”，而這個(gè)“真血”，鄭寅普認(rèn)為便是“獨(dú)知”的真誠(chéng)心，這或許是為何鄭寅普要?jiǎng)潥w崔鳴吉為朝鮮陽(yáng)明學(xué)者第一人之原因。
由以上對(duì)鄭寅普《演論》的大致分析，可以窺知鄭寅普借著歷史上被他判定為具有陽(yáng)明學(xué)精神的人，從而進(jìn)一步發(fā)揮他的陽(yáng)明學(xué)“演論”，從金歆運(yùn)的“自心獨(dú)知”到崔鳴吉的“獨(dú)知”精神，都是如此。鄭寅普注意到歷史上的金歆運(yùn)與崔鳴吉的“獨(dú)知”精神，當(dāng)然有其時(shí)代的關(guān)懷，希望陽(yáng)明學(xué)的這個(gè)“獨(dú)知”精神，可以成為朝鮮獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的精神原動(dòng)力，這種努力從自國(guó)的歷史人物找出具有陽(yáng)明學(xué)精神的代表人物的“內(nèi)發(fā)式”論述模式，與樸殷植強(qiáng)烈受到日本與中國(guó)的“外在影響論”的模式，雖然其“目的”相同，但“方法”相異。
4
以上分析了日本與朝鮮近代陽(yáng)明學(xué)的思想與行動(dòng)之概況。約而言之，陽(yáng)明學(xué)在東亞國(guó)家中之所以重新被重視，與中、日、韓三國(guó)強(qiáng)調(diào)陽(yáng)明學(xué)精神的知識(shí)分子所處的時(shí)代背景有深刻的關(guān)系。中、日、韓三國(guó)知識(shí)分子皆處于內(nèi)憂外患，國(guó)家面臨危機(jī)的大時(shí)代之中。在日本，幕末維新之際成為陽(yáng)明學(xué)的季節(jié)，正是開國(guó)與攘夷之爭(zhēng)的紛擾時(shí)代；在中國(guó)，康有為、梁?jiǎn)⒊木S新變法派提倡陽(yáng)明學(xué)也是歷經(jīng)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、甲午戰(zhàn)后，中國(guó)處于被列強(qiáng)瓜分之際的危機(jī)時(shí)代；在韓國(guó)，樸殷植與鄭寅普經(jīng)歷了日帝并吞朝鮮，韓國(guó)淪為日本的殖民地的亡國(guó)痛史。
陽(yáng)明學(xué)雖然在東亞展現(xiàn)多采多姿的現(xiàn)象，但我們?nèi)员仨氉⒁獾浇ǘ乾F(xiàn)代）鼓吹陽(yáng)明學(xué)者喜歡把陽(yáng)明學(xué)的良知精神或人格修養(yǎng)，當(dāng)成愛國(guó)主義精神之問(wèn)題。在日本，陽(yáng)明學(xué)有傾向被當(dāng)成宣揚(yáng)國(guó)家主義的問(wèn)題；而在中國(guó)與朝鮮，陽(yáng)明學(xué)則偏向成為救國(guó)或愛國(guó)的方法或手段。如前引梁?jiǎn)⒊摹兜掠b》及其所提倡的陽(yáng)明學(xué)，著眼于良知學(xué)的自尊無(wú)畏的行動(dòng)精神，《中國(guó)之武士道》一書則希冀中國(guó)出現(xiàn)如日本武士的精神者，強(qiáng)調(diào)其思想與行動(dòng)的知行合一精神，而其最終目標(biāo)是喚起救國(guó)或愛國(guó)的精神，在此一救國(guó)目標(biāo)之下，人格道德修養(yǎng)只能退居“方法”或“工具”；又如樸殷植將陽(yáng)明學(xué)的良知精神視為“救時(shí)良藥”，推尊其具有宗教精神，鼓吹此一宗教的行動(dòng)精神喚回朝鮮之魂，質(zhì)言之，喚回“朝鮮之魂”是終極目標(biāo)，人格道德修養(yǎng)也只能是“工具”或“手段”，良知精神并非終極目的。更特別的是，日本維新以后的知識(shí)分子，如井上哲次郎一派等所推動(dòng)陽(yáng)明學(xué)，卻往往籠罩在國(guó)體精神之下，呈現(xiàn)陽(yáng)明良知精神在日本發(fā)展的吊詭現(xiàn)象。質(zhì)言之，當(dāng)我們?cè)谧⒁暼毡窘?yáng)明學(xué)發(fā)展的過(guò)程中，必碰到學(xué)者常夾雜于“國(guó)體優(yōu)先”或“良知學(xué)優(yōu)先”的問(wèn)題，這當(dāng)然只有日本這樣基于天皇體制才有的特有產(chǎn)物，而在中國(guó)與韓國(guó)所缺乏的現(xiàn)象。我們接著分析這項(xiàng)課題，以作為本章結(jié)束的反思論點(diǎn)。
1890年（明治二十三年）的《教育敕語(yǔ)》頒布以來(lái)，推動(dòng)國(guó)家發(fā)展方向的核心就是運(yùn)用儒教道德的“忠”、“孝”倫理，井上哲次郎更有《敕語(yǔ)衍義》詳盡解說(shuō)，追隨井上的高瀨武次郎亦步學(xué)其后，他在1918年出版的《陽(yáng)明主義の修養(yǎng)》序文中，就將《教育敕語(yǔ)》的“忠孝一本”的國(guó)體精神，和陽(yáng)明學(xué)的良知學(xué)扯上關(guān)聯(lián)，他說(shuō)：
吾人有先天固有之良知，若以之對(duì)君則為“忠”，對(duì)親則為“孝”，對(duì)朋友則為“信”，其他諸般之道德皆無(wú)非起自良知。所謂國(guó)民道德之事，亦豈離良知而別存有之哉！然我日本之國(guó)民道德為何？曰：忠孝一致是也。詳言之，即是君民同祖的忠孝一本主義，即族父統(tǒng)治的忠孝一本主義是也。以此忠孝一本之大道德為根干，遵奉實(shí)踐《教育敕語(yǔ)》圣旨之外，別無(wú)所謂國(guó)民道德。（……）在我國(guó)所謂國(guó)民道德，即日本道德之謂也。大和民族之道德，即以日本魂為基礎(chǔ)，限于奉戴萬(wàn)世一系的皇室之國(guó)民的道德之謂也。此在世界絕非普遍，之所以不普遍，即我國(guó)卓絕于世界而擁有特殊之國(guó)體也。若嚴(yán)存此特殊之國(guó)體，方得使我國(guó)雄視東方半球。若喪失此特殊之國(guó)體、無(wú)比之道德，終究只以物質(zhì)的富強(qiáng)而與列強(qiáng)對(duì)立，則不可維持世界第一等國(guó)之體面。吾人為致良知之工夫，自勵(lì)修養(yǎng)亦續(xù)存此卓絕無(wú)比之國(guó)，以進(jìn)世界和平之域，將可達(dá)一視同仁之境也。吾人不忘差別中的平等，平等中的差別，一日又一日，一步又一步，漸進(jìn)而可達(dá)致良知之工夫也。
高瀨承認(rèn)日本的國(guó)民道德精神就是“忠孝一致”，這里應(yīng)該注意的是，高瀨上述的“致良知”工夫，與陽(yáng)明學(xué)的“致良知”有根本理論上的矛盾，因?yàn)楦邽|都是著眼于“致良知”的“致”工夫，而且這個(gè)工夫都是限定在忠孝道德的國(guó)體論上，沒(méi)有觸及“良知”的先天固有何以只能“致”在忠孝道德上。如是，忠孝道德本應(yīng)是良知落實(shí)在特殊經(jīng)驗(yàn)的發(fā)顯工夫，在這里卻似乎取代了“良知”主體，導(dǎo)致高瀨“致良知”之“致”，是“致”日本特殊國(guó)民道德之“忠孝一致”精神，而不是“致”普遍本體的“良知”。換言之，“致良知”的“致”本是實(shí)踐方法或工夫，如今被高瀨將致“良知目的”的詮釋偏重在“忠孝一體的國(guó)體論”，而被視為最優(yōu)先的實(shí)踐精神。如此一來(lái)，“致”的工夫?qū)ο笕羰墙⒃谝粋€(gè)國(guó)家的特殊道德之下，以陽(yáng)明學(xué)普遍主義的精神而言，這當(dāng)然是脫逸的“致知”工夫。換言之，這種經(jīng)過(guò)誤讀的詮釋所“致”的“良知”，不是“真良知”而是“假良知”，即誤把“特殊”當(dāng)“普遍”來(lái)“致”，以“假目的”（忠孝一體的國(guó)體論）充當(dāng)“真良知”，以為這樣可以漸進(jìn)達(dá)到“致良知”的工夫。我們且看王陽(yáng)明如何以心學(xué)論忠孝道德，《傳習(xí)錄》載曰：“事父，不成去父上求個(gè)孝的理；事君，不成去君上求個(gè)忠的理。﹝……﹞，都只在此心，心即理也，此心無(wú)欲之弊，即是天理，不須外面添一分?！边@段話的意思是說(shuō)“忠”、“孝”道德不是求之于特定對(duì)象才叫做“忠”、“孝”，換言之，“孝”之理不在“父”，“忠”之理不在“君”，功夫全在此“無(wú)欲之心”，而此“心”就是“天理”，為了任何事物的道德都只是“形式的道德”，并不是真正的良知道德。所謂“良知”不是為忠君而忠君，為愛國(guó)而愛國(guó)，為道德而道德，為了任何事物而生的道德，無(wú)論如何都只會(huì)墮入形式。因此，如果把王陽(yáng)明這種不求之特定對(duì)象的“忠”、“孝”道德觀來(lái)看的話，無(wú)論怎樣都不會(huì)與上面《教育敕語(yǔ)》所基于天皇至上的“忠孝一本”之國(guó)體精神有理論上的共通處。良知學(xué)的目的與方法，我們?cè)诟邽|的理論運(yùn)用上，看到了目的與方法被誤用到日本國(guó)體精神的特殊情形。
由上述的分析看來(lái)，近代日本、中國(guó)或朝鮮三國(guó)知識(shí)分子，在推尊陽(yáng)明學(xué)之際，都有墮入國(guó)家主義或愛國(guó)主義的問(wèn)題，將有可能使良知學(xué)淪為國(guó)家主義的幫兇之虞。但這些弊病的問(wèn)題均不在陽(yáng)明學(xué)本身，而是學(xué)者因處于救國(guó)、亡國(guó)的特殊時(shí)代背景，有意或無(wú)意地運(yùn)用王學(xué)，使王學(xué)精神淪為政治的附庸。可見學(xué)術(shù)與政治之間存在著緊張的微妙關(guān)系，如何在當(dāng)代避免學(xué)術(shù)的政治化，秉持學(xué)術(shù)的“良知”，自古以來(lái)即是一個(gè)嚴(yán)肅的課題，處于現(xiàn)代的我們，面對(duì)東亞近代陽(yáng)明學(xué)這一段發(fā)展史，或許有些值得讓我們效法學(xué)習(xí)，有些更是可以引之為戒。
陽(yáng)明學(xué)在近代中、日、韓帶有維新革命色彩，往往觸及上述陽(yáng)明“致良知”本是具有普遍主義（universalism）的精神，但在近代東亞卻成為特殊主義（particularism），而為國(guó)家或政治服務(wù)。不過(guò)，如果我們追溯陽(yáng)明學(xué)一開始的發(fā)展，就不難發(fā)現(xiàn)，不論是陽(yáng)明弟子的推展陽(yáng)明學(xué)或官方的壓抑陽(yáng)明學(xué)，在政壇里早已鑼鼓喧天，它從來(lái)就不只是學(xué)術(shù)問(wèn)題而已。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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