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王船山對(duì)儒家政治哲學(xué)的反思與重建

作者：孫欽香

來(lái)源：《江蘇社會(huì)科學(xué)》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初一日丁卯

          耶穌2019年11月26日

【內(nèi)容提要】儒家政治哲學(xué)在明末清初經(jīng)歷了一場(chǎng)顯著的反思與重建歷程。王船山以“理一分殊”來(lái)重釋《大學(xué)》“明德與新民”之關(guān)系，正是這一歷程的典型體現(xiàn)。一方面，船山持守“明德為本”的傳統(tǒng)解釋，并指出“明德”之所以“為本”就在于“明德與新民”為“理一”關(guān)系；另一方面，通過對(duì)“慎乎德”的論述揭示“新民”活動(dòng)有其相對(duì)獨(dú)立的原則與規(guī)范，并通過對(duì)“教化之權(quán)下移”的論述，特別是對(duì)“德化天下”的批評(píng)，體現(xiàn)了他對(duì)儒家政治哲學(xué)的某些反思與批判?？梢哉f(shuō)，船山通過“理一分殊”詮釋《大學(xué)》“明新”關(guān)系，展現(xiàn)了他對(duì)儒家政治哲學(xué)的反思和重建，表明儒家政治哲學(xué)自身具有的思想活力，藉此也有助于思考今天儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題。

【關(guān)鍵詞】  儒家政治哲學(xué)  王船山  理一分殊  明德  新民

【作者簡(jiǎn)介】孫欽香，江蘇省社會(huì)科學(xué)院院哲學(xué)與文化研究所，副研究員，江蘇省儒學(xué)學(xué)會(huì)常務(wù)理事，“江蘇文脈?研究工程”秘書長(zhǎng)。從事宋明理學(xué)、政治哲學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域的研究工作，曾在《江海學(xué)刊》、《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》、《學(xué)?！?、《孔子研究》等核心期刊發(fā)表論文10多篇。

【項(xiàng)目基金】本文為國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“多卷本《宋明理學(xué)史新編》”（17ZDA013）的階段性成果。

現(xiàn)代新儒家牟宗三說(shuō)：“學(xué)術(shù)還是要往前開，還是得順著顧（亭林）、黃（黎州）、王（船山）的理想往前開外王?！盵②]可以說(shuō)，明末清初三大儒黃、顧、王是我們今天須一再探尋的思想大家，因?yàn)橛伤麄兯_啟的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想諸多問題的反思與重建在今天仍有不可忽視的重要意義。本文以王船山運(yùn)用“理一分殊”來(lái)詮釋《大學(xué)》“明新”關(guān)系為例，考察船山對(duì)儒家政治哲學(xué)的反思與重建，以期呈現(xiàn)儒家政治哲學(xué)自我更新的思想活力，從而有助于順著船山的這些思考進(jìn)一步探索儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題。

一、“理一分殊”：《大學(xué)》“明新”關(guān)系

在宋明理學(xué)中，“理一分殊”這一概念最早出現(xiàn)在程頤《答楊時(shí)論西銘書》中，所謂“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。”[③]針對(duì)弟子楊時(shí)的問題：張載《西銘》中所說(shuō)的“民胞物與”與墨子的兼愛主張是否相同？程頤特意提出“理一而分殊”來(lái)界定張載《西銘》一篇的精神主旨，認(rèn)為《西銘》一篇既強(qiáng)調(diào)“理一”，又不忘“分殊”，而墨子主張愛無(wú)差等是孟子所說(shuō)“二本”，與《西銘》“民胞物與”思想不一致。自此，“理一分殊”便成為洛學(xué)學(xué)派重要的論題之一。洛學(xué)中“理一分殊”的內(nèi)涵基本是承繼程頤的解釋，用來(lái)說(shuō)明人各親其親與“民胞物與”之關(guān)系，其用意在于說(shuō)明我們各親其親，同時(shí)，不忽略仁民與愛物。因此，當(dāng)代新儒家劉述先指出這一層次上的“理一分殊”主要是在倫理學(xué)意義上使用的[④]。

作為二程四傳弟子，南宋大儒朱熹不僅承續(xù)伊川《西銘》“理一分殊”解釋，而且把“理一分殊”放在理氣關(guān)系中加以運(yùn)用，借此解釋太極與萬(wàn)物之一多關(guān)系問題，他指出：“‘理一分殊’含天地萬(wàn)物而言，只是一個(gè)理，及在人，則又各自有一個(gè)理?！盵⑤]

可以說(shuō)，“理一分殊”基本是在上述倫理學(xué)和理氣關(guān)系中使用的。直至明末大儒王船山創(chuàng)造性地把“理一分殊”用于詮釋《大學(xué)》“明德與新民”之關(guān)系：“于德言明，于民言新，經(jīng)文固自有差等。……圣賢之道，理一分殊。”[⑥]在此，船山指出《大學(xué)》經(jīng)文明明是在“德”字前用一個(gè)“明”字，在“民”字前加一個(gè)“新”字，所要傳達(dá)的意思就是要說(shuō)明“明德”與“新民”是有“差等”的。船山這一說(shuō)法針對(duì)的是朱熹后學(xué)黃幹徑直以齊家之孝弟慈為“明明德”，指出：“明明德之事，經(jīng)文所云格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身，缺一不成，《章句》分明言之。……如但以保赤子之慈，而即可許之明明德，則今之婦嫗，十九而明其明德矣。”[⑦]也就是說(shuō)，按照《大學(xué)》經(jīng)文和朱子《大學(xué)章句》都明確指出“明明德之事”是格致誠(chéng)正，如果僅以愛養(yǎng)孩子的慈愛為“明明德”，那么今天平常婦人誰(shuí)不疼愛自己的孩子，照此說(shuō)法，十有八九都能“明其明德”了。因此，船山才用“理一分殊”這一對(duì)范疇來(lái)規(guī)范“圣賢之道”，斷不至于把平常婦人養(yǎng)育孩童之恩德等同于天地生生之大德。此即船山所謂“《大學(xué)》一書，自始至終，其次第節(jié)目，統(tǒng)以理一分殊為之經(jīng)緯”[⑧]，此是說(shuō)，《大學(xué)》一書自始至終的思想架構(gòu)就是以“理一分殊”為經(jīng)緯而串起來(lái)的。

可見，在船山看來(lái)，《大學(xué)》“明德”與“新民”之關(guān)系理應(yīng)是“理一分殊”。分別而言，《大學(xué)》無(wú)疑強(qiáng)調(diào)“明德”與“新民”之“理一”，但同時(shí)也不容忽視兩者之“分殊”[⑨]。因此，船山指出：“《大學(xué)》之教，理一分殊。本理之一，則眾善同原于明德，故曰‘明德為本’。因分之殊，則身自有其身事，家自有其家范，國(guó)自有其國(guó)政，天下自有其天下之經(jīng)?！盵⑩]具體而言，前一句是指朱子《大學(xué)章句》中“明德為本”的說(shuō)法，其理論層面的依據(jù)就在于“明德”與“新民”原本于“理一”。所謂“理一”是說(shuō)，齊家、治國(guó)、平天下這些“新民”政治活動(dòng)的根本原則或者說(shuō)合法性依據(jù)與“明德”修身活動(dòng)“同原于明德”。而所謂“分殊”是指《大學(xué)》同時(shí)強(qiáng)調(diào)修身、齊家、治國(guó)、平天下各自具有不同的事為和工夫，《大學(xué)》絕不是講“德之既明，而天下即無(wú)不平”，“明德”與“新民”是各有自身不同之事為與工夫的。如若不然，“則《大學(xué)》之道，一明德盡之，而何以又云‘在新民’乎？又況為格、為致、為誠(chéng)、為正者，未嘗有以及乎民，而遽期夫人土財(cái)用之歸，是以其心身之學(xué)，坐弋崇高富貴之貨，抑異夫先事后得、成章后達(dá)之教者矣”[11]。船山指出，《大學(xué)》“明德”工夫?qū)Ｖ父裎?、致知、正心、誠(chéng)意這些“修身”工夫，其效驗(yàn)只是做到修明自身，并沒有一句話涉及“新民”層面，而且如果只做“修身”工夫便遽然期望“人土財(cái)用”等方面的治國(guó)效驗(yàn)，這難道不是以一己的“身心之學(xué)”作為誘餌和手段以求達(dá)到“崇高富貴”之目的？簡(jiǎn)言之，《大學(xué)》既然在“明德”之后又特意說(shuō)個(gè)“新民”，可見“新民”是有自身之事為即自身之工夫內(nèi)容的，不然《大學(xué)》只須說(shuō)一個(gè)“明德”，便可達(dá)到己修與人治的效驗(yàn)，何必又說(shuō)個(gè)“新民”？這便是《大學(xué)》“明德”與“新民”之“分殊”關(guān)系。

同時(shí)，船山指出朱子“明德為本，新民為末”這一詮釋本身便表明《大學(xué)》“明德”與“新民”是有“分殊”的，他通過對(duì)“本與末”這對(duì)概念的解讀來(lái)具體論證自己的這一說(shuō)法。在他看來(lái)，所謂“由本生末”，固然是說(shuō)“末”是“本”所生發(fā)出來(lái)的，但并不是說(shuō)有“本”自然而然便有“末”，所謂“末者，本之所生，非本之所必有也”，兩者關(guān)系的正確表述應(yīng)該是“非有末而無(wú)本，亦非有本而即有末，互相為有而各有其有也”[12]。換言之，“本末”關(guān)系的表述已然包含“分殊”關(guān)系。也就是說(shuō)，以朱子“明德為本，新民為末”這一詮釋來(lái)說(shuō)，固須致力于“明德”這一根本之培養(yǎng)，但這個(gè)“根本”不會(huì)自然而然產(chǎn)生“新民”這一“枝末”的結(jié)果，還須致力于齊家、治國(guó)、平天下工夫，才能收“新民”之效驗(yàn)。

因此，船山接著論述道：“夫明德為新民之本，而非早可計(jì)其效于民新，故身修之后，必三累而至乎天下平。則新民者固原本于已明之君德，而必加之以齊治平之功。豈德之既明，而天下即無(wú)不平乎？故格致誠(chéng)正，其報(bào)成在身修，而修齊治平之底績(jī)?cè)谔煜缕?。是以明德、新民，理雖一貫，而顯立兩端，如日月之并行而不悖?！盵13]在此，船山明確點(diǎn)出“已明之君德”這一概念，將“明德為本”的政治哲學(xué)意蘊(yùn)進(jìn)一步凸顯，即是說(shuō)，所謂“明德為本”具體含義是指新民活動(dòng)原本于“已明之君德”。簡(jiǎn)言之，“已明之君德”是齊、治、平活動(dòng)之本。而且，船山再次強(qiáng)調(diào)絕不是“明德”便意味著天下平，因?yàn)椤懊鞯隆敝?、致、誠(chéng)、正工夫，其效驗(yàn)在“身修”，而要達(dá)致天下平，必須再加上“齊、治、平之功”，所以說(shuō)：“明德、新民，理雖一貫，而顯立兩端。”

歸結(jié)而言，在船山看來(lái)，《大學(xué)》“明德”與“新民”的關(guān)系應(yīng)該是“理一”而又“分殊”。換言之說(shuō)，修己與治人之關(guān)系可用“理一分殊”來(lái)表述。具體來(lái)說(shuō)，修己與治人在道理層面上是“理一”關(guān)系，治人的政治活動(dòng)與修己的道德活動(dòng)都源自一個(gè)根本原則，天所與人者即《大學(xué)》“明德”，此“明德”不僅為修身道德活動(dòng)的原則，亦是政治活動(dòng)合法性的根本來(lái)源。據(jù)此，政治世界的展開才要求為政者必須以自己的修身為政治活動(dòng)的根本所在，即所謂“修明君德為本”，而禮樂刑政為“枝末”；同時(shí)不得不指出的是，政治世界的開展也必須有其自身的相對(duì)獨(dú)立性，絕不能以執(zhí)政者的道德修養(yǎng)作為手段或者誘餌來(lái)尋求國(guó)家、天下的治平。因此，船山用“理一分殊”來(lái)詮釋《大學(xué)》“明新”之結(jié)構(gòu)，既堅(jiān)守儒家政治哲學(xué)的基本理念，同時(shí)給予政治活動(dòng)重要的相對(duì)獨(dú)立性，指出“明德”與“新民”的關(guān)系為“理一”而“分殊”。

二、政治與道德之分合：“原本仁義”與“慎乎德”

如上所述，船山運(yùn)用“理一分殊”這一范疇來(lái)論述《大學(xué)》“明新”關(guān)系，論證修己與治人這兩類活動(dòng)分享“理一”，在《讀通鑒論》中，船山提出“原本仁義”的觀點(diǎn)，將《大學(xué)》詮釋中的“理一”內(nèi)涵明確定義為“仁義”。

船山指出：“帝王立法之精意寓于名實(shí)者，皆原本仁義，以定民志、興民行，進(jìn)天下以協(xié)于極?！盵14]此是說(shuō)，古帝王所創(chuàng)立的禮樂刑政等制度措施，其精意就在原本“仁義”而行。也就是說(shuō)，政治制度、政策法規(guī)等的制定和實(shí)施，必須原本“仁義”，才能安定民眾的志意，才能使民眾養(yǎng)成良好的德行，也才能使政治活動(dòng)達(dá)到化行俗美、政通人和之極致。接著又指出，如果君王不能做到按照仁義原則行事，那么就不能保有其國(guó)家；如果大臣不能按照仁義而行事，就不能保存其身家性命。在此意義上，船山說(shuō)“惻隱之心”是家國(guó)生死存亡的關(guān)鍵所在[15]?？梢哉f(shuō)，此處“原本仁義”的提法很好地界定了船山《大學(xué)》詮釋中“明德”與“新民”之“理一”的具體含義。在船山看來(lái)，天所命與人的“仁義”不僅是修己道德活動(dòng)的根本原則，也是治人政治活動(dòng)的根本依據(jù)。

由此，在船山看來(lái)，儒者之所以這么用心地來(lái)闡述所謂天命和心性等形而上問題，根本目的就是為了論述修己與治人實(shí)踐活動(dòng)的根源與根據(jù)。他對(duì)有宋諸先生極力闡揚(yáng)天道與性命之理持充分肯定之見，認(rèn)為有宋諸先生能夠“推本于天，反求于性”，這才是“立身?yè)P(yáng)名之至德”，才是“內(nèi)圣外王之大道”[16]。此是說(shuō)，宋代理學(xué)家們之所以去探討天理、性命等形而上問題，其目的在于，如果不弄清楚這些根本道理，就不能闡明“立身?yè)P(yáng)名之至德”，也不能闡明“內(nèi)圣外王之大道”。換言之，宋代諸大儒之所以用心于天命、天道、仁義之性等形而上問題的闡發(fā)，其用意是為修己與治人實(shí)踐活動(dòng)尋找“何以如此”的根本原則。

由上可見，船山承繼孔孟以來(lái)的儒家政治哲學(xué)理念，論述修己與治人實(shí)踐活動(dòng)均原本于同一個(gè)根本之理，所謂“原本仁義”。換言之，“仁義”不僅是修身之道德哲學(xué)的根本原則，同樣也是治國(guó)平天下之政治哲學(xué)的根本之理，這便是船山在《大學(xué)》詮釋中“明新”之“理一”關(guān)系的貼切內(nèi)容。此可謂儒家傳統(tǒng)式的“政治與道德（德性或美德）融合”的思想。

眾所周知，在西方政治哲學(xué)史脈絡(luò)下，政治與道德的分離是近代政治哲學(xué)誕生的標(biāo)志之一，所謂“無(wú)道德的政治”的產(chǎn)生標(biāo)志著近代政治哲學(xué)的登場(chǎng)。但上世紀(jì)70年代以來(lái)隨著政治哲學(xué)的復(fù)興，加之現(xiàn)代政治哲學(xué)的內(nèi)在問題和困境逐漸顯露，在當(dāng)代西方政治哲學(xué)領(lǐng)域，近代這種“無(wú)道德的政治”不斷被反思和挑戰(zhàn)。近代政治哲學(xué)基于公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的劃分，將政治與道德徹底分離，其合理性在于保障每一個(gè)體的合法權(quán)利，避免因道德或宗教借口而干涉和侵犯?jìng)€(gè)人的思想自由和道德選擇，但由此也造成某種歷史主義或相對(duì)主義的盛行。人們基于個(gè)體主義的原則，使得公共善無(wú)從確立，人們身處的共同體的價(jià)值秩序通常是不牢固的?！艾F(xiàn)代自由政治的社會(huì)只能呈現(xiàn)為一群為了共同防衛(wèi)而捆在一起的“烏有鄉(xiāng)”公民的集合體而已。……他們拋棄了亞里士多德主義的道德統(tǒng)一性原則。”[17]可見，西方近代自由主義的“分離說(shuō)”也面臨一些困境，這為政治與道德之關(guān)系的探討留下一定空間。在保有近代政治關(guān)于平等、自由與民主的價(jià)值追求的條件下，吸收古典政治哲學(xué)關(guān)于政治與道德融合的思想觀念，也許是當(dāng)代政治哲學(xué)努力的一個(gè)方向。在此意義上，船山所論的修己與治人活動(dòng)均“原本仁義”的思想，在當(dāng)代仍可以與不同政治思潮進(jìn)行富有意義的對(duì)話。

而且尤為可貴的是，船山同時(shí)意識(shí)到政治活動(dòng)必須保有相對(duì)獨(dú)立的具體原則和價(jià)值規(guī)范。在政治與道德融合的前提下，如上所述，他不僅論述在工夫?qū)嵺`層面上，“明德”“新民”存在“分殊”關(guān)系，而且他也意識(shí)到在道理層面上政治活動(dòng)的相對(duì)獨(dú)立性。船山的這一反省與創(chuàng)建體現(xiàn)在他對(duì)《大學(xué)》“慎乎德”之“德”字的解釋上。他首先指出，朱子《大學(xué)章句》《大學(xué)或問》用《大學(xué)》開篇所說(shuō)的“明德”來(lái)解釋“慎德”之“德”字的含義，恐怕不妥。他明確指出，“新民之德，非不原本于明德，而顧自有所及于民之德”，就是說(shuō)《大學(xué)》固然是強(qiáng)調(diào)“新民之德”以“明德”即仁義為其根本原則，但亦有其自身相對(duì)獨(dú)立的具體原則和價(jià)值規(guī)范。據(jù)此，船山指出治國(guó)章中“慎乎德”的“德”字，其含義不能徑直用“明德”來(lái)解釋，因?yàn)椤懊鞯隆焙x是指天所與人之“仁義”，其抽象性和概括性極高，而“慎乎德”之“德”字，相對(duì)而言更為具體，指向的是“好惡之為功，內(nèi)嚴(yán)于誠(chéng)意，而必外著之挈鉅之道，然后人土財(cái)用之應(yīng)成焉”[18]。也就是說(shuō)，“慎乎德”主要在好惡之情上用功夫。一方面向內(nèi)用功，須“誠(chéng)意”工夫以端正好惡之情，以期達(dá)到發(fā)而中節(jié)的效驗(yàn)；另一方面向外用功，運(yùn)用“挈鉅之道”功夫，具體而言，“慎其好惡之幾得之于心者，慊乎人心之所同然，而措夫好惡之用行之于道者，盡夫眾心之攸好，故臣民一率其舉措用緩之公，知其大公至正而歸之也”[19]。因此，治國(guó)章“慎乎德”的內(nèi)涵是指治國(guó)者一方面謹(jǐn)慎地對(duì)待自己的好惡之情，同時(shí)又要順應(yīng)萬(wàn)民好惡之同然，如此一己之好惡才不會(huì)與萬(wàn)民之好惡相左，才能形成“大公至正”之舉措，人民才會(huì)歸順，才會(huì)實(shí)現(xiàn)治理得當(dāng)之效驗(yàn)。

如上所述，船山無(wú)疑是儒家政治哲學(xué)家，他堅(jiān)守政治活動(dòng)與道德活動(dòng)原于共同的根本原則——仁義，但同時(shí)他也充分意識(shí)到政治活動(dòng)本身須有相對(duì)獨(dú)立且具體的原則和規(guī)矩?？梢姡綄?duì)政治與道德關(guān)系的解讀，一方面恪守“理一”說(shuō)，保持儒家政治哲學(xué)的底色，另一方面可貴的是，在儒家政治哲學(xué)范式內(nèi)，對(duì)政治活動(dòng)自身相對(duì)獨(dú)立的原則和價(jià)值，也給予了一定的尊重和論述。

三、政治與教化之分合：“君德為本”“教化之權(quán)下移”及對(duì)“德化天下”的批判

在儒家政治哲學(xué)中，政治活動(dòng)本身須涵有教化內(nèi)容，以西方政治哲學(xué)話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是國(guó)家（政府）應(yīng)該引領(lǐng)或者教導(dǎo)關(guān)于某種至善的生活理念。作為一名儒者，船山自然主張“未有教化不起而王道能興者也”[20]。據(jù)此，在《讀通鑒論》中，他高度贊揚(yáng)蘇綽之上書：“非其政之無(wú)一當(dāng)于利病也，謂夫言政而無(wú)一及于教也。綽以六條飭官常，首之以清心，次之以敷化。”[21]在此，船山之所以贊賞南北朝西魏名臣蘇綽所上的六條“振飭官常、澄清吏治”言論，就在于蘇綽在討論這些問題時(shí)，指出首要的是君主清心寡欲，其次是實(shí)施教化，而漢亡以后論“治道”者幾乎無(wú)人談及這些。因此，船山嘆道“治道自漢之亡而晦極矣”，足見他對(duì)蘇綽這兩條說(shuō)法的贊許。

在儒家看來(lái)，政治活動(dòng)必須擔(dān)當(dāng)教化的內(nèi)容，首先規(guī)定政治活動(dòng)的根本所在是天子或君主（大臣）之修身。船山也認(rèn)為，“天子者，化之原也；大臣者，物之所效也”[22],“君心為萬(wàn)化之原，修己為治人之本”[23]，“君德之修”是政治活動(dòng)的根本。船山在《大學(xué)》詮釋中明確將朱子“明德為本”說(shuō)法等同于“明君德為本”，就在于指出政治活動(dòng)離不開君主的道德修養(yǎng)。換言之，參與政治活動(dòng)的主體特別是君主或大臣的德行修養(yǎng)是政治活動(dòng)中的根本，政治人物切實(shí)去修身，在行動(dòng)中顯明自己的明德，這是國(guó)家（政府）能夠有效地去引領(lǐng)或教導(dǎo)某種至善生活的根本所在。正是在此意義上，船山才指出，“以要言之，用人其尤亟乎！人茍為治人也，則治法因之以建，……其法雖立，文具而已”，“治惟其人，不惟其法”，“治之敝，任法而不任人”[24]。在用人與行政這兩件重要的政治活動(dòng)中，相對(duì)而言，治人的因素更為關(guān)鍵。原因就在于“法有常而人無(wú)?！盵25]，“法”（以現(xiàn)代政治哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，此“法”是指政治制度和政治政策）相對(duì)固定，而人事即政治活動(dòng)卻變動(dòng)不居，很難以不變的法（制度）有效地治理天下國(guó)家。正是在此意義上，船山認(rèn)為政治活動(dòng)的關(guān)鍵在于治人，在于有一個(gè)好的治理者。而要成為一個(gè)好的治理者，就必須向夏、商、周三代圣王學(xué)習(xí)，即“三代之王者，不立治天下之術(shù)，而急于學(xué)，克此心之愛憎而已”[26]，此是說(shuō)，三代圣王并不汲汲于尋求治理天下國(guó)家的制度政策，而是用心于學(xué)，當(dāng)然此“學(xué)”絕非后世辭章訓(xùn)詁之學(xué)更非佛老之學(xué)，而是端正己心之好惡的切實(shí)修己之學(xué)。

從近代西方政治哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，既然政治與道德是分離的，那么國(guó)家（政府）就應(yīng)該保持價(jià)值中立，必須獨(dú)立于各種道德、宗教觀念之外，政治不得致力于公民品格的養(yǎng)成或公民美德的培育，因?yàn)槿绻@樣做便等于是“法立道德”（legislated morality）。換言之，政府不得動(dòng)用政策或法律來(lái)確立任何有關(guān)好生活的特定觀念，而是應(yīng)當(dāng)提供中立的權(quán)力架構(gòu)，使人們得以選擇他們自己的價(jià)值和目的[27]。此類立場(chǎng)與船山的上述闡述可謂截然不同。但問題是，不僅桑德爾等社群主義者認(rèn)為政府非價(jià)值中立，而且英美自由主義流派在20世紀(jì)90年代以來(lái)也致力于研究公民資格的問題?？梢?，即便在倡導(dǎo)價(jià)值中立的英美學(xué)界，也有學(xué)者關(guān)注這樣一些問題：公民們必須展現(xiàn)怎樣的技能、品德和行為，才能使民主政體保持高效、穩(wěn)定和正義，這些問題構(gòu)成了對(duì)公民品德、公民教育、公共理性和慎議民主進(jìn)行詮釋的基礎(chǔ)[28]。因此，實(shí)施教化與價(jià)值中立兩類政治思想主張之間似應(yīng)存在著一個(gè)較合宜的張力，以確保人類政治活動(dòng)能保有兩類觀點(diǎn)的優(yōu)點(diǎn)而盡量避免兩者之不足。

如上所述，船山無(wú)疑強(qiáng)調(diào)政治活動(dòng)離不開“教化”，認(rèn)為統(tǒng)治者須切實(shí)從事修己之學(xué)，德行好的統(tǒng)治者對(duì)于儒家政治目標(biāo)來(lái)說(shuō)至關(guān)重要；但與此同時(shí)，船山通過對(duì)“教化之權(quán)下移”的闡述以及對(duì)“德化天下”的批判，將統(tǒng)治者與實(shí)施教化者進(jìn)行了嚴(yán)肅的分離設(shè)計(jì)，既確保儒者的教化權(quán)，又限定為政者修身之“為己”意義。

船山指出，孔子興私學(xué)以后的教化境況與三代圣王兼顧統(tǒng)治和實(shí)施教化的境況相比，產(chǎn)生了很大的不同，船山著重提出“教化之權(quán)下移”的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“孔子之教于洙泗，衰周之世也。上無(wú)學(xué)而教在下，故時(shí)君不能制焉。而孔子以為無(wú)嫌?！?，學(xué)統(tǒng)于上……君子于此，以道自任，而不嫌于尸作師之權(quán)者，誠(chéng)無(wú)愧也?！粍t以書院為可毀，不得與琳宮梵宇之莊嚴(yán)而并峙；以講學(xué)為必禁，不得與丹龜剎竿之幻術(shù)而偕行；非妒賢病國(guó)之小人，誰(shuí)忍為此戕賊仁義之峻法哉？宋分教于天下，而道以大明?！盵29]此是說(shuō)，孔子聚徒講學(xué)，在周代末世，當(dāng)時(shí)天子不向?qū)W，自此教化之權(quán)轉(zhuǎn)移于下，當(dāng)時(shí)君主不禁止孔子興教，孔子也不以此為愧。在三代時(shí)期，當(dāng)時(shí)天子與大臣一心向?qū)W，教化的影響也是有限的，如吳、越地方有文身之習(xí)，杞、莒地方行東夷之禮，面對(duì)這些情況，盛德帝王也無(wú)何奈何。何況三代之衰世，天子與大臣本身無(wú)學(xué)問，便須在下者——師者（長(zhǎng)者）承擔(dān)起執(zhí)教興學(xué)的責(zé)任。秦漢以后，地緣廣闊，讀書人增多，一所太學(xué)根本無(wú)法容納得下。而且州縣之學(xué)宮，由當(dāng)?shù)亻L(zhǎng)官管理，有限定的規(guī)程，在此情景下，讀書人想成德成才，是件非常困難的事。因此，船山指出君子要勇于“以道自任”，就是說(shuō)，君子要勇于擔(dān)當(dāng)起教化的職責(zé)，無(wú)須忌諱或愧疚領(lǐng)受“作師之權(quán)”。具體而言，在圣人之道不明的情況下，君子要主動(dòng)承擔(dān)明道興學(xué)的責(zé)任，申明忠孝的義理，規(guī)勸讀書人敬愛親長(zhǎng)，樹立義利之大防，成就讀書人的德行，從而引導(dǎo)民眾向善，這是給日理萬(wàn)機(jī)的天子分擔(dān)勞累，協(xié)助他教養(yǎng)讀書人和民眾，是有功于教化之事。有人認(rèn)為書院可毀，講學(xué)該禁，船山指出，這是嫉妒賢才、危害國(guó)家的小人，否則不會(huì)做出這種戕害仁義的行為。而且正是因宋代君主能夠把教化的職責(zé)分給在下的君子，才使大道顯明于天下。歸結(jié)而言，三代以后，君子無(wú)須愧疚，而應(yīng)勇于擔(dān)當(dāng)教化的責(zé)任。

在船山看來(lái)，三代圣王既是君，又是師，但自孔子興私學(xué)以后，承擔(dān)教化之職責(zé)者便是君子。三代以后，君主與實(shí)施教化的職責(zé)是分離的。在《讀通鑒論》中，船山指出：“三代之教，一出于天子所立之學(xué)宮，而下無(wú)私學(xué)……教移于下，至秦而忌之，禁天下以學(xué)，而速喪道以亡。然則后之有天下者，既度德、量力、因時(shí)，而知不足以化成天下，則弘獎(jiǎng)在下之師儒，使伸其教，……上無(wú)禮，下無(wú)學(xué)，而后賊民興，學(xué)之統(tǒng)在下久矣?！盵30]在此，船山首先分析三代之世，教化固然是全出自天子所建立的學(xué)校，沒有私學(xué)。但到三代末世，徒有興學(xué)教化的文具，天子沒有實(shí)修，精意殆亡，于是私學(xué)興起，而國(guó)家所設(shè)立的學(xué)校反而成為有志君子恥笑的地方。更何況后世君主，既不能躬行圣王之道，又不能使教化盡人之才，而想整齊天下之英才而收納在自己手中，這不是件困難的事嗎？船山指出，后世之學(xué)均桎梏人之聰明才智，為君子所不忍說(shuō)。據(jù)此，他主張“自周衰而教移于下”，就是說(shuō)，周衰以后，教化的權(quán)柄就已經(jīng)在下，而非在上之君主。秦朝對(duì)教權(quán)下移甚為忌諱，禁學(xué)焚書，不多久便滅亡，“后之有天下者”應(yīng)考量自己的德行、能力和時(shí)機(jī)，知道依靠自己不能教化天下，便應(yīng)該鼓勵(lì)在下的師儒去講學(xué)、傳道。

由上可見，在船山看來(lái)，三代以后，教化之權(quán)柄理應(yīng)在有道之君子（師儒）手中，君主和臣工不應(yīng)禁止，反而應(yīng)鼓勵(lì)在下者來(lái)傳道、明道，這便是船山“學(xué)之統(tǒng)在下久矣”的思想?；凇叭c三代以后”歷史哲學(xué)的劃分，船山將教化之權(quán)柄放在師儒和學(xué)者手中，由此學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)得以與政統(tǒng)保持分離，前者才能對(duì)后者進(jìn)行有效的批判和引導(dǎo)。船山的這一說(shuō)法與同時(shí)代黃宗羲“必使治天下之具皆出于學(xué)?！保ā睹饕拇L錄·學(xué)?！罚┑乃枷霕O為類似，可以看作這一時(shí)期學(xué)者對(duì)皇權(quán)政治的批判與限制。

不僅如此，船山對(duì)“德化天下”這一觀點(diǎn)也持批評(píng)態(tài)度。李澤厚曾說(shuō)唐太宗“縱死囚”故事為后儒盛贊，并說(shuō)這是教化先于法刑的最高范例[31]，但船山對(duì)此卻持批判之論，他指出：“好生惡死，人之情也，茍有可以得生者，無(wú)不用也。”[32]“好生惡死”是人之常情，如果能夠生存下去，即便是豪杰志士也會(huì)有所躊躇不決，何況死刑犯？據(jù)船山分析，這些死刑犯之所以能夠如約而至，不是因?yàn)樘铺诘滦卸嗝锤呱泄廨x，感動(dòng)了這些死刑犯，而是因當(dāng)時(shí)有嚴(yán)格的管理制度，使得這些死囚不得不按時(shí)歸牢。船山以極嚴(yán)峻的筆調(diào)揭穿了這一“德化死囚”的虛假騙局，理由是“王道平平”，怎么會(huì)有這樣拔高而不實(shí)的政治事件[33]？由此，船山對(duì)單純地依靠與宣揚(yáng)“德化”保有一種清醒地批判態(tài)度。他說(shuō)：“夫以德而求化民，則不如以政而治民矣。政者，所以治也?！值露灾?，則以化民故而飾德，其德偽矣。夫?yàn)檎?，廉以潔己，慈以愛民，盡其在己者而已。至于內(nèi)行之修，則尤無(wú)與于民，而自修其不容已，夫豈持此為券而以取民之賞哉？……無(wú)訟者，孔子之所未遑；德化者，周公之所不敢居……其所云德化者，一廉恥蕩然之為也?！盵34]在此，船山指出，“無(wú)訟”即便是圣如孔子也不敢說(shuō)能做到，“德化”即便是圣如周公也不敢以此自居，因此，船山以“上下相偽”“廉恥喪盡”來(lái)批評(píng)所謂“德化”論者。他指出，“與其以德而求化民，不如以政而治民”，因?yàn)椤耙缘禄瘛睒O容易造成統(tǒng)治者將自己的德行作為工具或誘餌，以獲取民眾的呼應(yīng)，這樣一來(lái)，統(tǒng)治者便不是真心誠(chéng)意地修養(yǎng)其“不容已之明德”，反而是道德作秀或道德作假。因?yàn)榘凑沾降目捶?，統(tǒng)治者廉潔奉公只是為了使自己不受濁行的染污，心懷慈愛只是為了愛民，都只是為盡自己職分而已，從來(lái)沒有以此為手段來(lái)教化民眾。再者“內(nèi)行之修”，更與教導(dǎo)民眾無(wú)關(guān)，只是修養(yǎng)自己的德性而已。在此，船山在闡釋過程中揭示出兩類德性：一類是廉潔奉公、慈愛百姓這類政治德性；一類是“內(nèi)行之修”，純粹自我提升修養(yǎng)范疇。這一區(qū)分極為重要，是船山重建儒家政治哲學(xué)的重點(diǎn)之一。

因此，船山在《讀通鑒論》中一方面堅(jiān)持“治惟其人，不惟其法”的觀點(diǎn)，另一面又對(duì)“有治人，無(wú)治法”這一傳統(tǒng)說(shuō)法提出批評(píng)。他指出：“人不可必得者也，人乃以開治，而法則以制亂，……簡(jiǎn)為法而無(wú)啟以亂源?！盵35]就是說(shuō)，好的統(tǒng)治者是很難遇到的，在治理的初期階段，好的治理者固然是重要的因素，但政治制度、政策法規(guī)卻是制止混亂的保證。“治人”與“治法”孰優(yōu)孰劣的這一看似矛盾的說(shuō)法，反映出船山極為敏銳地意識(shí)到兩者之間的張力，也體現(xiàn)出他對(duì)此問題“情景化地處理”。其積極意義在于，當(dāng)“治人”難以尋求時(shí)，特別是在三代以后的歷史情境下，政治制度應(yīng)占據(jù)很重要的地位。正是在此意義上，船山高度評(píng)價(jià)隋朝“創(chuàng)制”的歷史意義：“隋無(wú)德而有政，故不能守天下而固可一天下。以立法而施及唐、宋，蓋隋亡而法不亡也，若置倉(cāng)遞運(yùn)之類是已?！盵36]此是說(shuō)，隋文帝、隋煬帝固然沒有德行，不能保有天下，但卻可以統(tǒng)一天下,因?yàn)樗麄冇泻玫恼沃贫群驼叻ㄒ?guī)，比如置倉(cāng)、遞運(yùn)之類，延續(xù)到唐代、宋代，并沒有隨著隋代的滅亡而失去其價(jià)值。

由以上分析可知，船山政治哲學(xué)中既有儒者傳統(tǒng)的堅(jiān)守，認(rèn)為國(guó)家（政府）必須擔(dān)負(fù)某種至善生活的理念，明確提出“君德為本”的思想觀念，這顯然不同于現(xiàn)代價(jià)值中立的自由主義立場(chǎng)。但可貴的是，船山通過對(duì)“教化之權(quán)下移”的論述，指明實(shí)施教化的主體在三代以后已是君子和學(xué)者，而非君主和大臣，可以說(shuō)，船山通過對(duì)教化主體的限定在一定程度上實(shí)現(xiàn)了國(guó)家（政府）與教化的分離。同時(shí)，船山對(duì)“德化天下”保持了足夠的清醒，認(rèn)為德化極易造成偽德，指明道德修養(yǎng)乃是自己不容已的事，統(tǒng)治者的修己活動(dòng)絕不是教化民眾的工具或手段?？梢钥闯?，船山對(duì)國(guó)家（政府）在強(qiáng)的意義上實(shí)施教化心懷謹(jǐn)慎和擔(dān)憂，他期望引導(dǎo)或教化這種至善生活理念的權(quán)柄掌握在君子和學(xué)者手中，擺脫國(guó)家或政府的對(duì)教化的控制權(quán)。這是船山對(duì)儒家政治哲學(xué)做出的最具創(chuàng)造性的發(fā)展和轉(zhuǎn)化。

結(jié)論

綜上所述，船山通過將“理一分殊”運(yùn)用到《大學(xué)》“明德與新民”關(guān)系的解讀中，一方面，展現(xiàn)出他堅(jiān)守著儒家政治哲學(xué)的基本理念，即政治活動(dòng)與道德活動(dòng)原本于同一根本原則——仁義，由此，政治活動(dòng)須以教化為其主要內(nèi)容，規(guī)定了統(tǒng)治者（君主和大臣）在政治活動(dòng)中須以“修身為本”；另一方面，通過對(duì)“慎乎德”和“教化之權(quán)下移”的解讀以及對(duì)“德化天下”的反思與批判，重建儒家有關(guān)政治問題的某些思考。

具體來(lái)說(shuō)，船山關(guān)于儒家政治哲學(xué)的反思與重建，主要體現(xiàn)在：他一方面堅(jiān)守“原本仁義”和“君德為本”的思想觀念，另一方面可貴的是，他充分意識(shí)到政治活動(dòng)具有相對(duì)獨(dú)立的原則、規(guī)范以及具體實(shí)踐工夫，明確了他關(guān)于政治世界相對(duì)獨(dú)立的自覺觀念，在政治與道德二者之間堅(jiān)持一種審慎的“分殊”觀；再者，通過對(duì)“教化之權(quán)下移”的闡述，將教化責(zé)任歸于君子（師儒），在一定意義上，將教化從國(guó)家（政府）行為中抽離出來(lái)，保證教化事件的道義價(jià)值，而且通過對(duì)“德化天下”的批判將“修身為本”這一儒家政治哲學(xué)重要議題做了進(jìn)一步限定，將君主和臣工們“修身”活動(dòng)的政治內(nèi)容謹(jǐn)慎地限定為“盡其在己”，防止將統(tǒng)治者的德行修養(yǎng)作為手段或工具，以期達(dá)到化成天下之目的。

王船山身處明清之際思想范式轉(zhuǎn)型期，他在儒家政治哲學(xué)內(nèi)部進(jìn)行的如上反思與探究，體現(xiàn)了儒家政治哲學(xué)自我發(fā)展與更新的生命力。通過回溯船山對(duì)儒家政治哲學(xué)的反思與重建，反觀當(dāng)今時(shí)代政治思想的眾多理念，儒家政治哲學(xué)理應(yīng)展開新的學(xué)術(shù)拓展與思想創(chuàng)新。

注釋：

[①]本文為國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“多卷本《宋明理學(xué)史新編》”（17ZDA013）的階段性成果。

[②]牟宗三：《政道與治道》，〔桂林〕廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第21頁(yè)。

[③]〔北宋〕程顥、程頤：《二程集》，〔北京〕中華書局1981年版，第609頁(yè)。

[④]劉述先：《理一分殊》，上海文藝出版社2000年版，第2頁(yè)。

[⑤]〔南宋〕黎靖德：《朱子語(yǔ)類》（一），〔北京〕中華書局1986年版，第2頁(yè)。

[⑥]〔明〕王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，《船山全書》（六），〔長(zhǎng)沙〕岳麓書社2011年版，第433頁(yè)。

[⑦]〔明〕王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，第433頁(yè)。

[⑧]〔明〕王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，第443頁(yè)。

[⑨]筆者曾撰文論述朱子、陽(yáng)明和船山對(duì)《大學(xué)》“明德與新民”關(guān)系的不同詮釋，對(duì)船山此說(shuō)也略有論述。詳見孫欽香：《朱子、陽(yáng)明與船山〈大學(xué)〉詮釋之比較》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2016年第3期。

[⑩]〔明〕王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，第443頁(yè)。

[11]〔明〕王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，第443頁(yè)。

[12]〔明〕王夫之：《春秋家說(shuō)》，《船山全書》（五），〔長(zhǎng)沙〕岳麓書社2011年版，第164頁(yè)。

[13]〔明〕王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，第443頁(yè)。

[14]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》（十），〔長(zhǎng)沙〕岳麓書社2011年版，第847頁(yè)。

[15]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第713頁(yè)。

[16]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第696頁(yè)。

[17]〔美〕麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，（上海）譯林出版社2006年版，第198頁(yè)。

[18]〔明〕王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，第443頁(yè)。

[19]〔明〕王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，第442頁(yè)。

[20]〔明〕王夫之：《四書訓(xùn)義》（上），《船山全書》（七），〔長(zhǎng)沙〕岳麓書社2011年版，第55頁(yè)。

[21]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第653頁(yè)。

[22]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第458頁(yè)。

[23]〔明〕王夫之：《四書訓(xùn)義》（上），第348頁(yè)。

[24]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第422、755、234頁(yè)。

[25]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第686頁(yè)。

[26]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第532頁(yè)。

[27]〔美〕桑德爾：《公共哲學(xué)——政治中的道德問題》，朱東華、陳文娟譯，〔北京〕中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版，第286頁(yè)。

[28]〔加拿大〕金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》（上），劉莘譯，上海三聯(lián)書店2004年版，第3頁(yè)。

[29]〔明〕王夫之：《宋論》，第80頁(yè)。

[30]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第628頁(yè)。

[31]李澤厚：《回應(yīng)桑德爾及其他》，〔北京〕三聯(lián)書店2014年版，第169頁(yè)。

[32]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第767頁(yè)。

[33]北宋歐陽(yáng)修曾撰寫《縱囚論》對(duì)這一事件也做過分析，與船山分析相近，可參看《歐陽(yáng)文正公文集》居士集第十八《縱囚論》。

[34]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第708-709頁(yè)。

[35]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第634頁(yè)。

[36]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第701-702頁(yè)。

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