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王霸之辯與儒家公共性思想

作者：朱承（哲學(xué)博士，上海大學(xué)哲學(xué)系教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《理論探索》2019年第6期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初一日丁卯

          耶穌2019年11月26日

摘要

王霸之辯是儒家公共性思想的重要體現(xiàn)。在先秦儒學(xué)中，王霸之辯主要圍繞公共權(quán)力如何運(yùn)行的問(wèn)題來(lái)展開(kāi)，如孟子、荀子等人所討論的德、力手段的有效性和長(zhǎng)遠(yuǎn)性等問(wèn)題。在宋明理學(xué)中，王霸之辯主要圍繞掌握公共權(quán)力的統(tǒng)治者具有何種動(dòng)機(jī)才更為正當(dāng)?shù)膯?wèn)題來(lái)開(kāi)展，在這一論域中，王霸之辯又轉(zhuǎn)化為公私之辯。傳統(tǒng)王霸之辯在建構(gòu)政治理想、促使政治家注重個(gè)人品德等方面起到了一定的作用，對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)具有啟示意義，但在解釋公共權(quán)力的來(lái)源、約束和運(yùn)行等方面，缺乏更為深入的解釋能力和有效的現(xiàn)實(shí)措施。

在儒家話語(yǔ)體系里，所謂“王道”，往往指儒家理想中的先王之道，意味著運(yùn)用合乎道義、仁愛(ài)、德性的政治原則來(lái)進(jìn)行禮樂(lè)教化與溫和治理；所謂“霸道”，則是指儒家所抵制非德性的統(tǒng)治之道，即通過(guò)暴力征服、武力威嚇、權(quán)謀算計(jì)等手段獲得現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治效果，如民眾順從、稱霸天下、威加海內(nèi)等。在中國(guó)傳統(tǒng)思想里，王霸之辯往往聚焦于公共權(quán)力運(yùn)用的場(chǎng)域，即公權(quán)力通過(guò)何種方式進(jìn)行運(yùn)作、掌握公權(quán)力的人其政治動(dòng)機(jī)如何。王霸之辯主要涉及公共生活領(lǐng)域，較少與個(gè)人的私人生活關(guān)聯(lián)，即使是涉及到具體的個(gè)人，也往往指那些代表公共權(quán)力或者權(quán)力符號(hào)的帝王諸侯。就此而言，王霸之辯是儒家公共性思想在政治領(lǐng)域中的具體反映。從公共性的維度對(duì)王霸之辯進(jìn)行審視，討論儒家公共政治的治理之道及其背后所蘊(yùn)含的價(jià)值觀念，反思儒家政治哲學(xué)的基本主張及其存在的問(wèn)題，對(duì)我們認(rèn)知儒家公共性思想及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化具有一定的啟發(fā)意義。

一、王霸與德力：公共權(quán)力的運(yùn)用

在儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)里，圍繞人民為什么會(huì)服從君主統(tǒng)治的問(wèn)題，形成了兩種答案，一是人民悅服于圣王的道德品質(zhì)和超群才能，如堯舜禹湯、文武周公這樣的圣王，即悅服于“德”；一是人民屈服于君主的暴力統(tǒng)治，如對(duì)桀、紂等暴君以及霸主型諸侯的臣服，即屈服于“力”。可見(jiàn)，在現(xiàn)實(shí)政治中，德、力都是推行政治意志、實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治所依賴的資源或工具。在儒家政治哲學(xué)里，“德”意味著憑借統(tǒng)治者個(gè)人的道德魅力以及具有道德色彩的政策措施來(lái)治理國(guó)家、教導(dǎo)人民，“力”則意味著統(tǒng)治者依據(jù)武力作為后盾來(lái)建構(gòu)統(tǒng)治秩序并威嚇人民服從其統(tǒng)治。依賴“德”還是依賴“力”來(lái)進(jìn)行政治統(tǒng)治，是王霸之辯最初要回應(yīng)的問(wèn)題。

孔子力主依賴“德”來(lái)進(jìn)行政治統(tǒng)治，并提出“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》）的主張。孔子認(rèn)為，在政治治理中，有基于德性的“德禮之治”與基于暴力的“政刑之治”的分別，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）在孔子看來(lái)，政、刑之具與德、禮之教，都可以作為行使公共權(quán)力的手段和工具，其區(qū)別在于：政刑之具通過(guò)制造令人恐懼的刑罰來(lái)推行政治意志，德禮之教則是通過(guò)激發(fā)人們的道德情感來(lái)落實(shí)政治意志。不同的手段帶來(lái)的效果是不一樣的，政刑之具使得人們因?yàn)榭謶侄?，人們因?yàn)閾?dān)心遭到暴力的懲罰而屈從一定秩序；德禮之教則是人們因?yàn)樽月啥鵂I(yíng)造出良好的秩序，實(shí)際上是人們經(jīng)過(guò)教化后自己服從自己的意志?？鬃语@然是贊成德禮之教的，因?yàn)榈露Y之教不僅在表面上營(yíng)造了和諧的秩序，更為重要的是贏得了人們發(fā)自內(nèi)心的悅服，這樣的秩序更加具有真實(shí)性和長(zhǎng)久性?？鬃与m然沒(méi)有明確提出“王霸”之分，但其崇尚德禮之教的政治思想則影響了儒家在政治權(quán)力運(yùn)行方式上的基本立場(chǎng)。

在儒家思想史上，孟子提出的王霸之分具有深遠(yuǎn)的影響。孟子將王、霸對(duì)舉，并將其中所蘊(yùn)含的治理或者統(tǒng)治方式上的對(duì)峙明確地呈現(xiàn)出來(lái)。孟子說(shuō)：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）結(jié)合對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的理解，孟子提出兩種統(tǒng)治方式，一是“以德服人”的王道，一是“以力服人”的霸道。如所周知，“仁”作為一種崇高的價(jià)值，是人們普遍能接受的共識(shí)，故而王道、霸道都聲稱在推行“仁”，那么如何區(qū)分王道、霸道呢？從現(xiàn)實(shí)上來(lái)看，孟子說(shuō)以暴力作為后盾來(lái)推行“仁”，就是霸道；以“德”來(lái)推行“仁”，就是王道；從歷史上來(lái)看，春秋大國(guó)都是推行霸道的，而商湯、周文王推行的是王道；從人們的社會(huì)心態(tài)來(lái)看，讓人恐懼的是霸道，讓人心悅誠(chéng)服的是王道。通過(guò)現(xiàn)實(shí)、歷史和社會(huì)心態(tài)三個(gè)維度，孟子深刻地揭示了王道與霸道的分歧，并闡明了他本人崇尚王道的立場(chǎng)。孟子所揭橥的王霸之辯，提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，究竟何種統(tǒng)治方式最富有效果？在孟子的闡述里，他先說(shuō)“霸必有大國(guó)”，“大國(guó)”顯然對(duì)于君主是有吸引力的；但他接著又說(shuō)，像湯、周文王這樣的圣王所領(lǐng)導(dǎo)的國(guó)家剛開(kāi)始都是“小國(guó)”，但是他們推行王道，后來(lái)都成為人們敬仰的“圣王”，他們所領(lǐng)導(dǎo)的“國(guó)”也成了天下之共主，對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，湯與文王的成就可能更具有吸引力。這樣，孟子列舉了兩種獲得政治成就的可能性，一是推行霸道迅速成為“大國(guó)”，二是推行王道收服天下人心并最終“王天下”。孟子主張推行王道，對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的“大國(guó)霸道”不以為然，他推崇歷史上的“王道”，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)政治中的霸道對(duì)歷史上的王道造成了損害，使得現(xiàn)實(shí)政治不如人意，所謂“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子·告子下》）在公共政治生活中，君主的統(tǒng)治方式，無(wú)論是對(duì)內(nèi)還是對(duì)外，都需要考慮主要依托的資源是什么的問(wèn)題，孟子列舉了兩種可能性，通過(guò)比較，他主張依托德性作為政治統(tǒng)治的資源，認(rèn)為這樣的統(tǒng)治才能長(zhǎng)久并在公共生活中真正的收獲人心。換言之，孟子主張王道反對(duì)霸道，主張“德治”反對(duì)“力壓”，實(shí)際上給君主們指出了更加有利的且具有長(zhǎng)遠(yuǎn)性的統(tǒng)治方式。盡管孟子也承認(rèn)“霸者之民”也有歡愉，但與王道相比，這不過(guò)是“小補(bǔ)”，不如王道統(tǒng)治的那么徹底，他說(shuō)：“霸者之民，歡虞如也。王者之民，皞皞?cè)缫?，殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉?！保ā睹献印けM心上》）同為治國(guó)之道，霸道是“小補(bǔ)”，而王道是能與天地同流的“大化”，二者高下立判。質(zhì)言之，孟子認(rèn)為王道更有利于統(tǒng)治理想的實(shí)現(xiàn)，這是孟子在公共政治上的一個(gè)根本觀點(diǎn)。從較為寬泛的意義來(lái)說(shuō)，孟子的王霸區(qū)分，既具有理論上的根據(jù)，也有歷史上的驗(yàn)證，對(duì)于公共政治生活具有較強(qiáng)的解釋力度，也代表了儒家對(duì)于寬厚平和的統(tǒng)治方式充滿了向往，符合人們對(duì)于公共政治生活的期待。

孟子之后，荀子進(jìn)一步擴(kuò)大了王霸之辯。荀子在王霸對(duì)立的基礎(chǔ)上，又提出了政治統(tǒng)治上王道、霸道、亡（危）道的三分法。荀子說(shuō)，“故用國(guó)者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。三者，明主之所謹(jǐn)擇也，仁人之所務(wù)白也。”（《荀子·王霸》）又說(shuō)：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸，好利多詐而危。”（《荀子·大略》）在荀子看來(lái)，王道政治依靠的是德義，德義能促使君主隆禮重賢；霸道政治依靠的是誠(chéng)信，誠(chéng)信使得君主重法愛(ài)民；亡（危）道政治憑借的則是權(quán)謀，權(quán)謀則使得君主好利多詐。同時(shí)，德義、誠(chéng)信、權(quán)謀又反過(guò)來(lái)影響政治統(tǒng)治的效果，“故與積禮義之君子為之，則王；與端誠(chéng)信全之士為之，則霸；與權(quán)謀傾覆之人為之，則亡。”（《荀子·王霸》）大致可見(jiàn)，荀子在討論王霸時(shí)，在王道主張上與孟子相同，都是用道德、禮義為其張目；但在討論霸道上，孟子認(rèn)為霸道賴之以“力”，對(duì)霸道持否定性立場(chǎng)，而荀子則認(rèn)為霸道的根本在于其誠(chéng)信，君子通過(guò)禮法制度所確立的誠(chéng)信，是有利于政治統(tǒng)治，具有合理性，這就和孟子的觀點(diǎn)大大不同了。對(duì)于王道和霸道的具體內(nèi)容，荀子都有較為詳細(xì)的論述，關(guān)于“王道”，荀子認(rèn)為：“以國(guó)齊義，一日而白，湯、武是也。湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達(dá)之屬，莫不從服，無(wú)它故焉，以濟(jì)義矣。是所謂義立而王也。”（《荀子·王霸》）荀子所主張的“義立而王”，與孟子的言論差別不大，甚至也是以商湯和周代早期統(tǒng)治作為歷史依據(jù)，來(lái)說(shuō)明推行王道可以使小國(guó)最終一統(tǒng)天下。在重視王道上，荀子和孟子幾無(wú)差別。關(guān)于霸道，荀子和孟子則差別較大，荀子賦予了霸道的合理性。當(dāng)然，這也和荀子理解的“霸道”本身的內(nèi)涵有關(guān)，荀子提出：“德雖未至也，義雖未濟(jì)也，然而天下之理略奏矣，刑賞已諾信乎天下矣，臣下曉然皆知其可要也。政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結(jié)已定，雖睹利敗，不欺其與……是所謂信立而霸也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┸髯铀懻摰陌缘溃P(guān)鍵點(diǎn)在于“刑賞已諾信乎天下”，也就是通過(guò)制定規(guī)則、履行規(guī)則來(lái)取信于國(guó)中并稱霸于天下，建基于暴力基礎(chǔ)上的刑賞成為制度，不會(huì)因?yàn)閳?zhí)行者的好惡而發(fā)生改變，這樣，人們對(duì)于政治統(tǒng)治有著比較明確的預(yù)期，從而對(duì)于君主的統(tǒng)治有了信心。在荀子看來(lái)，霸道所推行的制度優(yōu)先、規(guī)則優(yōu)先的策略，能夠取得最優(yōu)化的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治效果，故而雖然霸道在德、義方面要不如王道，但由于其重視“誠(chéng)信”，也具有一定的現(xiàn)實(shí)合理性。

荀子認(rèn)為，在政治上推行王道、霸道還是亡（危）道，其結(jié)果自然是“求仁得仁”，他說(shuō)，“故道王者之法，與王者之人為之，則亦王；道霸者之法，與霸道之人為之，則亦霸；道亡國(guó)之法，與亡國(guó)之人為之，則亦亡?！保ā盾髯印ね醢浴罚┖?jiǎn)單來(lái)說(shuō)，在荀子看來(lái)，諸侯遵循王道則“王天下”，推行霸道則“霸天下”，實(shí)行亡（危）道則“亡其國(guó)”，其政治結(jié)局一目了然。雖然荀子提出政治統(tǒng)治上的“三分”，但其核心內(nèi)容還在于王霸之辯，特別是在于以政治統(tǒng)治上“道義”成分的多寡來(lái)區(qū)分統(tǒng)治的合理性與有效性，“粹而王，駁而霸，無(wú)一焉而亡?！保ā盾髯印ね醢浴罚┱谓y(tǒng)治上是否符合道義，道義的成分與比例的程度差異，導(dǎo)致了王霸之分，完全符合道義是王道，部分符合道義是霸道，徹底喪失道義就要喪失其統(tǒng)治的合理性。就此而言，荀子所討論的王霸之辯，仍然與孟子所倡導(dǎo)的德性至上的路線是一致的。

先秦王霸之辯集中地討論了君主如何推行其公共權(quán)力、如何處理國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系等問(wèn)題，反映了早期儒學(xué)對(duì)于公共治理合法性、有效性的認(rèn)知，是儒家公共性思想的重要體現(xiàn)。正如有論者指出，“王霸之辨是先秦儒者對(duì)政治哲學(xué)的一個(gè)核心思考，它關(guān)注政治權(quán)力的正當(dāng)性和政治制度的合法性，并實(shí)際上提出了一套儒家對(duì)良好政治的系統(tǒng)性理解?！盵1]誠(chéng)如此言，王霸之辯在一定程度上反映了先秦儒家在政治治理路徑上堅(jiān)持道德合法性的主張，堅(jiān)持道義優(yōu)先的公共治理，反對(duì)依賴武力、不講道義的政治統(tǒng)治，并且堅(jiān)信以道德禮義作為權(quán)力運(yùn)行方式的王道必然會(huì)取得最優(yōu)的統(tǒng)治效果，他們相信，王道將最終將長(zhǎng)久地主導(dǎo)公共生活。

二、王霸與公私：公共權(quán)力的動(dòng)機(jī)

先秦之后，集中討論王霸問(wèn)題且具有典型意義的是南宋時(shí)期朱熹和陳亮的王霸之辯。朱陳之爭(zhēng)將公私之辯融進(jìn)了王霸之辯，使之超越了先秦的德力之辯。理學(xué)正統(tǒng)高舉“存天理滅人欲”的旗幟，嚴(yán)守公私義利之防，在政治哲學(xué)的理論上和公共生活的實(shí)踐中，強(qiáng)烈主張具有公共性色彩的道義優(yōu)先，而將具有私人性的功利置于其后。正統(tǒng)理學(xué)認(rèn)為王道指向公義，而霸道則指向（特別是統(tǒng)治者）的私欲或者私利，如程顥所說(shuō)：“得天理之正、極人倫之至，堯舜之道也；用其私心、依仁義之偏者，霸者之事也?！盵2]通過(guò)這樣的劃分，正統(tǒng)理學(xué)把王霸的分野同公私的對(duì)立結(jié)合起來(lái)。而陳亮則針對(duì)性地提出霸道也具有一定歷史合理性，主張?jiān)趯?shí)際的公共政治中應(yīng)該“王霸并用”，公開(kāi)為霸道做出辯護(hù)。

如所周知，陳亮以其功利主義主張和放言高論的行事方式聞名于當(dāng)時(shí)，而朱熹則高舉道義的旗號(hào)對(duì)其進(jìn)行批判，既批判其政治主張，也批評(píng)其平時(shí)行事方式，“老兄平時(shí)自處于法度之外，不樂(lè)聞儒生禮法之論……顧以愚言思之，絀去‘義利雙行，王霸并用’之說(shuō)，而從事于懲忿窒欲、遷善改過(guò)之事，粹然以醇儒之道自律，則豈免于人道之禍?！盵3]朱熹從陳亮個(gè)人的生活遭遇出發(fā)來(lái)批評(píng)其“義利雙行、王霸并用”的政治主張，以私度公，也展現(xiàn)了正統(tǒng)道學(xué)為人為學(xué)一體化的主張。由朱熹的書(shū)信開(kāi)始，揭開(kāi)了了兩人長(zhǎng)達(dá)數(shù)年的辯論。綜合二人書(shū)信來(lái)往辯難的內(nèi)容，雙方以歷史上存在的政治統(tǒng)治特別是三代之治與漢唐之治為對(duì)象，闡發(fā)王霸、公私問(wèn)題，其基本立場(chǎng)大致是：朱熹認(rèn)為王道必建立于動(dòng)機(jī)上的道義性，基于私利的霸道導(dǎo)致了儒家理想不能實(shí)現(xiàn)，尊王黜霸；陳亮不反對(duì)王道，但他從功利效果的角度來(lái)論證霸道的合理性，王霸并用。

具體來(lái)看，朱熹認(rèn)為陳亮推崇漢唐，以成敗論是非，混淆了歷史上的王道之治與霸道之治，為霸道張目、背離了儒家之道，是為人欲橫行的公共政治做辯護(hù)，必須予以駁斥。他批評(píng)陳亮說(shuō)：“老兄視漢高帝、唐太宗之所為而察其心，果出于義耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，則私意分?jǐn)?shù)猶未甚熾，然已不可謂之無(wú)。太宗之心，則吾恐其無(wú)一念不出于人欲也……若以其能建立國(guó)家，傳世久遠(yuǎn)，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非……千五百年之間，正坐為此，所以只是架漏牽補(bǔ)過(guò)了時(shí)日”[4]漢唐兩代在中國(guó)歷史上算是較為成功的朝代，所謂“建立國(guó)家，傳世久遠(yuǎn)”，但朱熹認(rèn)為評(píng)論歷史，不能以成敗論是非，漢唐的所謂“成功”并不是因其具有統(tǒng)治正當(dāng)性，而是在王道缺失之下的一種“架漏牽補(bǔ)”，人們正是被這種“架漏牽補(bǔ)”所迷惑，才導(dǎo)致了王道的缺失。朱熹認(rèn)為，王道不易，但天理、人欲之別卻十分分明，他指出：“故漢唐之君雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體只在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也?！盵5]朱熹以義利公私來(lái)為王霸之辯附上價(jià)值色彩，王道的價(jià)值合理性在于其公義性，而霸道之所以缺乏合理性，是因?yàn)槌鲇谒嚼?，通過(guò)這樣的價(jià)值判定，朱熹將王霸嚴(yán)明的對(duì)立起來(lái)。從歷史的效果來(lái)看，漢唐之君取得了統(tǒng)治權(quán)，也算是“稱霸天下”，或許也有暗合于先王之道的成分在其中，但朱熹認(rèn)為不能就此認(rèn)為漢唐之君的統(tǒng)治具有道義上的合法性。這是因?yàn)?，朱熹認(rèn)為漢唐之君的所作所為是出于一家一姓乃至個(gè)人的私欲和私心，是政治斗爭(zhēng)的權(quán)謀伎倆，其出發(fā)點(diǎn)是“為私”，而不是像三代之治那樣的“為公”，因此，即使是漢唐之君的功業(yè)尚可，也不能將其類同于三代之治。而且，朱熹還認(rèn)為，正是漢唐之君出自私利的政治統(tǒng)治延續(xù)在中國(guó)歷史上，才使得儒家先王之道不能得到落實(shí)。朱熹認(rèn)為，不能從效果上來(lái)判定王霸，而要從動(dòng)機(jī)上的邪正出發(fā)，他說(shuō)：“嘗謂‘天理’‘人欲’二字，不必求之于古今王伯之跡，但反之于吾心義利邪正之間?！盵6]追溯動(dòng)機(jī)，成為宋明儒者在王霸之辯上的正統(tǒng)，即使是偶合于王道，但動(dòng)機(jī)不純也會(huì)被指責(zé)為“利欲之私”，朱熹說(shuō)：“一時(shí)英雄豪杰之士或以資質(zhì)之美、計(jì)慮之精，一言一行偶合于道者，蓋亦有之，而其所以為之田地根本者，則固未免乎利欲之私也。”[7]簡(jiǎn)言之，朱熹認(rèn)為，三代之治是王道，而漢唐之治則是霸道，即使?jié)h唐的政治成績(jī)從表面上符合儒家之道，但也不能據(jù)此來(lái)美化出于利欲之私的霸道?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，朱熹指責(zé)陳亮推崇漢唐“義利雙行，王霸并用”，背離了正統(tǒng)儒學(xué)的立場(chǎng)。

陳亮認(rèn)為，王霸之道并不能截然分開(kāi)和對(duì)立起來(lái)，王道不一定就是包治百病的良藥，而被稱為“霸道”的漢唐之治也自有其歷史合理性，后世未必不能效仿。陳亮提出：“近世諸儒遂謂三代專以天理行，漢唐專以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能久長(zhǎng)。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過(guò)時(shí)，而人心亦是牽補(bǔ)度日，萬(wàn)物何以阜蕃而道何以常存乎？……謂之雜霸者，其道固本于王也。諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸。一頭自如彼做；說(shuō)得雖甚好，做得亦不惡：如此便是義利雙行，王霸并用?！盵8]陳亮回應(yīng)了朱熹的批評(píng)并闡述了自己的觀點(diǎn)。陳亮認(rèn)為，宋儒專以天理人欲來(lái)劃分三代之治、漢唐之治，判別失之簡(jiǎn)單，。漢唐之君所推的治理之道，產(chǎn)生了良好的政治效果，是“做得成者”，這與王道的初衷是一致的。故而，執(zhí)著于所謂“公私”“天理人欲”之別來(lái)苛責(zé)漢唐之君，有失歷史的公允。更為重要的是，諸儒只是“空說(shuō)”，漢唐之君則是切實(shí)來(lái)做。在陳亮看來(lái)，漢唐之君開(kāi)拓了疆土、實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一、維持了較長(zhǎng)時(shí)間的政治穩(wěn)定，從功利角度看，漢唐之君的統(tǒng)治取得了良好的效果。陳亮還認(rèn)為，宋儒所反復(fù)稱道的先王之治，也未必不是依靠武力建立起來(lái)的，其中也有“霸”的成分：“禹啟始以天下為一家而自為之。有扈氏不以為是也，啟大戰(zhàn)而后勝之。湯放桀于南巢而為商；武王伐紂，取之而為周。武庚挾管蔡之隙，求復(fù)故業(yè)，諸嘗與武王共事者，欲修德以待其自定，而周公違眾議舉兵而后勝之。夏商周度定為三家，雖相因而不盡同也。五霸之紛紛，豈無(wú)所因而然哉！”[9]陳亮指出，夏商周三代未必也都是依靠德禮來(lái)維護(hù)統(tǒng)治的，從夏開(kāi)始就實(shí)行了“家天下”，而且以武力維護(hù)了這一“家天下”的統(tǒng)治方式，后來(lái)的商周也都是憑借武力來(lái)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的。所以，他不無(wú)譏諷的提出，春秋五霸的武力征伐模式也是效仿所謂的“先王之道”而來(lái)的。就此，陳亮既為漢唐之治的“霸道”合理性作出了辯護(hù)，也質(zhì)疑了宋儒所贊美的“王道”純粹性，并以此來(lái)支撐他的“王霸并用”說(shuō)。

針對(duì)宋儒強(qiáng)調(diào)漢唐之君出于利欲之私，陳亮也提出了不同的看法。陳亮認(rèn)為，王道霸道本是一體兩面，都是為了政治統(tǒng)治的有效性，只要出于公心，都具有合理性。陳亮在討論漢唐之君勃興之初，其心亦有公意，他認(rèn)為：“彼其初心，未有異于湯武也?！盵10]故而，陳亮從效果論上來(lái)判斷漢高祖的成就來(lái)源于“悅服天下人心”，他指出“興王之君，必有以服天下之心，而后可以成天下之業(yè)?！盵11]“寬仁大度，天下所以服高祖，高祖所以成大業(yè)者此也?！盵12]陳亮認(rèn)為漢唐之君的公心是其“成大業(yè)”的前提，不是如宋儒所說(shuō)盡為“私欲”。漢唐之君雖然“公而未盡”，但也有公心的成分于其中，在性質(zhì)上并無(wú)差異。以公義來(lái)運(yùn)作、傳承公共權(quán)力，正是儒家“天下為公”之宗旨的體現(xiàn)，漢唐之君雖然憑據(jù)武力建立政治統(tǒng)治，但其目標(biāo)也具有公義的成分，在這一點(diǎn)上，依然保有儒家的初心。由此，陳亮為王霸并行做了進(jìn)一步的理論闡釋和倫理辯護(hù)，正如田浩所言：“（陳亮）其王霸統(tǒng)一論否定了功利的否定性涵義，為社會(huì)政治效果的主要取向提供了倫理上支持”。[13]

朱熹注重動(dòng)機(jī)，陳亮注重效果，“所謂天理人欲，人心道心，皆指動(dòng)機(jī)而言，同父則全計(jì)效果。二者亦如水火?！盵14]陳亮的功利主義立場(chǎng)在當(dāng)時(shí)雖然具有一定合理性，但卻沒(méi)有形成廣泛的影響。朱熹注重政治動(dòng)機(jī)的立場(chǎng)則深刻的影響了宋明儒者。王陽(yáng)明曾說(shuō)：“世儒只講得一個(gè)伯（霸）者的學(xué)問(wèn)，所以要知得許多陰謀詭計(jì)，純是一片功利的心。”[15]還說(shuō)：“因時(shí)致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯（霸）者以下事業(yè)?！盵16]在王陽(yáng)明看來(lái)，王道政治與霸道政治最本質(zhì)的區(qū)別在于公心與私利，王道政治的動(dòng)機(jī)是公心，而霸道則出于私利，在這個(gè)意義上，王陽(yáng)明視野中的王霸之辯也就成了公私之辯。黃宗羲在王霸之辯上也堅(jiān)持動(dòng)機(jī)論，強(qiáng)調(diào)“心術(shù)”的端正，他說(shuō)：“王霸之分，不在事功而在心術(shù)：事功本之心術(shù)者，所謂‘由仁義行’，王道也；只從跡上模仿，雖件件是王者之事，所謂‘行仁義’者，霸也……譬之草木，王者是生意所發(fā)，霸者是剪彩作花耳?！盵17]還指出：“霸者只在事功上補(bǔ)湊，王者在心術(shù)上感動(dòng)……王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心?！盵18]黃宗羲順著朱熹在王霸之辯上的觀點(diǎn)，提出王道是“由仁義行”，是“心術(shù)上感動(dòng)”，悅服人心，具有“生意所發(fā)”的真實(shí)性；霸道即使取得一些成就也只是“行仁義”而已，是“事功上補(bǔ)湊”，因而具有“剪彩作花”的修飾性。黃宗羲堅(jiān)持王霸之辯上的動(dòng)機(jī)論，統(tǒng)合孟子、朱熹之說(shuō)，也通過(guò)所謂“王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心”，對(duì)陳亮在王霸之辯上的質(zhì)疑做了回應(yīng)，比較集中的總結(jié)了儒家王霸之辯的根本立場(chǎng)。

總體來(lái)看，按照宋明理學(xué)的正統(tǒng)觀念，在動(dòng)機(jī)上堅(jiān)持公心，則被歸之為王道；在動(dòng)機(jī)上專為一家一姓之私利，則被歸之為霸道。即使是霸道取得了符合百姓利益的政治效果，也因?yàn)榻y(tǒng)治者的政治動(dòng)機(jī)因素而不能歸為王道。正統(tǒng)儒學(xué)在王霸之辯上的動(dòng)機(jī)論，雖然有“迂闊”之處，但在專制時(shí)代，要求統(tǒng)治者堅(jiān)持“天下為公”的王道初心，這對(duì)于統(tǒng)治者還是能夠起到一定的道德約束作用。陳亮從效果論角度為“霸道”正名，也呈現(xiàn)了儒家功利主義的維度，對(duì)于人們理解歷史的復(fù)雜性以及政治理想與政治現(xiàn)實(shí)之間的張力，同樣具有一定的積極意義。

三、王霸之辯：公共性問(wèn)題的呈現(xiàn)與延展

先秦儒學(xué)將王霸之辯看作是德力之辯，而宋明理學(xué)又進(jìn)一步將王霸之辯與公私、理欲之辯結(jié)合起來(lái)，使得王霸之辯轉(zhuǎn)化為考量統(tǒng)治者動(dòng)機(jī)的政治倫理問(wèn)題。就此而言，傳統(tǒng)王霸之辯既呈現(xiàn)了公共權(quán)力運(yùn)行所依靠的資源、所使用的手段等問(wèn)題，又呈現(xiàn)了統(tǒng)治者的政治動(dòng)機(jī)及其合法性問(wèn)題，同時(shí)，又對(duì)我們今天討論公共權(quán)力運(yùn)行方式的正義性、公共權(quán)力自身的合法性等具有重要的延展性思想資源意義。

就公共權(quán)力運(yùn)行方式及其手段而言，任何一種政治意義上的權(quán)力意志、價(jià)值觀念，都需要用恰當(dāng)?shù)姆绞接枰酝菩?、?shí)施，在儒家政治思想里，王道霸道就集中地代表著權(quán)力運(yùn)行的不同方式。前文已述，孟子所劃分的王道、霸道，從表面上看，都是要實(shí)行“仁”的價(jià)值和理念，王道以德禮的方式推行仁政，而霸道則是以武力作為后盾推行“仁政”。孟子認(rèn)為，王道是表里合一的，所謂“由仁義行”（《孟子·離婁下》）；而霸道表面上要推行仁政，是“行仁義”（《孟子·離婁下》），即假裝按照仁義的模式來(lái)進(jìn)行表演，實(shí)際上是與仁政背道而馳的暴力統(tǒng)治。孟子對(duì)于王道的推崇，展現(xiàn)了儒家理想主義的政治情結(jié)，即通過(guò)和平的、禮義的、富有同情心的手段來(lái)實(shí)施治理，創(chuàng)造和平的社會(huì)環(huán)境并營(yíng)造人民的美好生活。荀子不完全排斥霸道，他看到了霸道在現(xiàn)實(shí)政治中的功用，認(rèn)為在既定的現(xiàn)實(shí)處境下，霸道對(duì)于王道有著重要的補(bǔ)充性作用，故而他既強(qiáng)調(diào)“隆禮”的王道政治，也強(qiáng)調(diào)“重法”的霸道政治，主張建立在信義和規(guī)則基礎(chǔ)上的政治統(tǒng)治。不管是孟子還是荀子，他們對(duì)于王道、霸道的理解，都呈現(xiàn)為一種對(duì)于政治運(yùn)行方式的設(shè)想。換言之，王霸之辯在這里就意味著在實(shí)際的公共權(quán)力運(yùn)行中，何種方式更加有效、效果更加長(zhǎng)遠(yuǎn)、更加有利于統(tǒng)治者？從孔子開(kāi)始，儒家就強(qiáng)調(diào)德禮之治的重要性，為政以德、以德治國(guó)的方略深入人心。孟子繼承了這一思想，明確提出依靠德性的王道政治，并描繪了王道政治的具體生活理想，如“養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献诱J(rèn)為，統(tǒng)治者依靠自己的道德品質(zhì)，讓人民的衣食無(wú)憂，就可以悅服人心，實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)久而和平的統(tǒng)治。應(yīng)該說(shuō)，孟子的這一理想從價(jià)值層面上來(lái)說(shuō)，具有普遍適用性，也能對(duì)統(tǒng)治者和人民構(gòu)成巨大的吸引，如果能付諸實(shí)施，既能滿足統(tǒng)治者的統(tǒng)治利益，當(dāng)然有利于人民根本的生活利益。然而，如何讓當(dāng)時(shí)陷入鞏固權(quán)力、富國(guó)強(qiáng)兵、攻伐爭(zhēng)霸惡性循環(huán)的統(tǒng)治者有足夠耐心的來(lái)實(shí)現(xiàn)這一理想，這是孟子所不能解決的問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，荀子的思想較之孟子，更具有現(xiàn)實(shí)性。荀子主張“隆禮重法”，強(qiáng)調(diào)以誠(chéng)信為特質(zhì)的霸道的合理性，希望統(tǒng)治者以制度和規(guī)則意識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的良好治理、人民的富足和平，統(tǒng)治者所制定的規(guī)則和制度的信義度，比統(tǒng)治者自身的道德品質(zhì)更加可靠。在王霸之辯所涉及的公共權(quán)力運(yùn)行方式上，孟子提出的王道理想，引導(dǎo)了人們對(duì)于理想政治的期望，而荀子的思路更加切近具體的運(yùn)作，對(duì)于王道理想的實(shí)現(xiàn)，更加具有操作性意義。但無(wú)論是孟子還是荀子，其出發(fā)點(diǎn)里都包含了如何使得統(tǒng)治者更好進(jìn)行統(tǒng)治的目的因在其中，所言說(shuō)的對(duì)象都是“君主”，而不能完全從民眾的立場(chǎng)來(lái)思考公共權(quán)力的運(yùn)行問(wèn)題，他們都希望通過(guò)王霸之分疏，來(lái)勸說(shuō)統(tǒng)治者建立長(zhǎng)遠(yuǎn)有效的統(tǒng)治，而不能解決公共權(quán)力的唯一和根本之目的到底是為了維護(hù)君主的統(tǒng)治還是解決人民生活本身的困境，不得不說(shuō)是儒家公共性思想的一個(gè)重要缺失。

就公共政治的合法性而言，統(tǒng)治者的政治治理出于何種動(dòng)機(jī)，究竟是為了維護(hù)自我的統(tǒng)治（人欲）還是為了民眾的福祉（天理），往往是儒家思想家考量政治統(tǒng)治合法性的重要參數(shù)。王陽(yáng)明曾說(shuō)：“不知自己是桀紂心地，動(dòng)輒要做堯舜事業(yè)，如何做得？”[19]這在一定程度上代表了儒家的道德動(dòng)機(jī)論，即政治動(dòng)機(jī)將決定政治事務(wù)的合法性。如前所述，朱熹、王陽(yáng)明、黃宗羲等認(rèn)為三代之后的政治之所以呈現(xiàn)霸道的特點(diǎn)，主要是因?yàn)榻y(tǒng)治者有利欲之私，背離了先王“天下為公”的公共性情懷。在這個(gè)問(wèn)題上，陳亮并沒(méi)有反對(duì)公共性情懷，而只是認(rèn)為王霸本是一體，王道、霸道只是統(tǒng)治手段并不能反映公心與否，霸道也有出自公心的面向，不能簡(jiǎn)單的將其視為完全出自利欲。正是如此，雖然漢唐之君被宋儒指責(zé)為霸道，但陳亮卻認(rèn)為他們也有公心，而且在很大程度上推動(dòng)了歷史的進(jìn)步，故而霸道有其一定的歷史合理性。可見(jiàn)，無(wú)論是朱熹所代表的正統(tǒng)理學(xué)觀念，還是陳亮所代表的功利主義觀念，都沒(méi)有否認(rèn)動(dòng)機(jī)上的公心、公義、公共性情懷在公共政治中的意義，他們都傾向于認(rèn)為，處理公共事務(wù)，進(jìn)行公共治理，需要統(tǒng)治者從公心、公義出發(fā)，具有以天下為念的公共情懷。在儒家看來(lái)，政治動(dòng)機(jī)關(guān)乎為政者個(gè)人的倫理道德水平。儒家不斷的提醒為政者“修己安人”，將個(gè)人道德品質(zhì)的提高作為治國(guó)理政的前提，將個(gè)人的道德修養(yǎng)水平與從事公共政治的合法性關(guān)聯(lián)起來(lái)，所謂“德位相配”。儒家“德位相配”的政治主張，將統(tǒng)治合法性訴諸于統(tǒng)治者個(gè)人的道德品質(zhì)，把個(gè)人的德性放在政治生活的第一位，這固然在一定程度上能夠保證公共權(quán)力的合理運(yùn)用，但如果缺乏制度和規(guī)則的約束，個(gè)人權(quán)力無(wú)法受到合理的制約，擁有較高德性水平的人也可能在沒(méi)有外在約束的情況下喪失去原有的德性，從而造成公共權(quán)力的濫用。這一點(diǎn)，則是宋明儒學(xué)中的王霸之辯所沒(méi)有考慮到的。如上所言，宋明儒學(xué)的王霸之辯，在討論動(dòng)機(jī)上的公心、公義實(shí)際上是有著共識(shí)的，但在如何保證公心、公義的持續(xù)性上，卻沒(méi)有提出明確的制度性策略，只是強(qiáng)調(diào)為政者自我品性的不斷修養(yǎng)，所謂存天理、致良知等，但在約束統(tǒng)治者的權(quán)力上卻乏善可陳。這也反映了在君權(quán)至上的現(xiàn)實(shí)處境下，傳統(tǒng)儒學(xué)道義為先的政治理想難以落實(shí)。

另外，不管是先秦儒學(xué)還是宋明儒學(xué)的王霸之辯，在公共權(quán)力的問(wèn)題域中，雖或有提及但都沒(méi)有深入討論一個(gè)最為核心的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就是最高政治權(quán)力的源頭何在、公共權(quán)力究竟歸屬于誰(shuí)？近代西方政治哲學(xué)的契約論，如霍布斯、洛克等，他們所著力解決的就是公共權(quán)力的來(lái)源問(wèn)題，這使得近代西方政治哲學(xué)開(kāi)辟了一個(gè)新的天地。解決了權(quán)力來(lái)源問(wèn)題，也就能為權(quán)力如何運(yùn)行、執(zhí)行權(quán)力者的動(dòng)機(jī)如何等問(wèn)題提供正當(dāng)性的依據(jù)。而這一點(diǎn)，在傳統(tǒng)王霸之辯中較少為人關(guān)注。孟子荀子所討論的王霸之辯，關(guān)注的是君主如何行使權(quán)力，對(duì)于最高權(quán)力的來(lái)源并沒(méi)有提出合理的解釋，即使是討論堯舜的禪讓，也只是最高權(quán)力掌握者之間的更迭方式問(wèn)題，而不是公共權(quán)力由何產(chǎn)生的問(wèn)題。宋明的王霸之辯，關(guān)注君主的政治動(dòng)機(jī)，雖然提到了三代之治的最高權(quán)力禪讓合乎儒家的道義精神，但在公共權(quán)力由何產(chǎn)生的問(wèn)題，也是語(yǔ)焉不詳，未能明確。雖然儒家對(duì)于武力基礎(chǔ)上的權(quán)力轉(zhuǎn)移都提出了批評(píng)和質(zhì)疑，但在前現(xiàn)代的語(yǔ)境下，對(duì)于政治權(quán)力的來(lái)源、約束和運(yùn)行等問(wèn)題，都沒(méi)有做出體系性的回答。從理論上來(lái)看，如果明確了公共權(quán)力的來(lái)源問(wèn)題，孟子的德力問(wèn)題就能得到解釋，如果公共權(quán)力來(lái)自人民，那么對(duì)賦予權(quán)力的人民動(dòng)用武力則是不正當(dāng)?shù)?，在這個(gè)意義上，王道具有天然的合理性。但是如果認(rèn)為政治權(quán)力不是公共性的，而是來(lái)自血緣傳遞，那么維護(hù)這一私人性的權(quán)力則不可能不動(dòng)用武力。同樣的，在宋明理學(xué)公私之辨的視域下，漢唐之君如果認(rèn)為其權(quán)力來(lái)源于以其自身為中心的利益集團(tuán)，那么他們維護(hù)私欲的政治動(dòng)機(jī)則是無(wú)可厚非的。反過(guò)來(lái)，如果認(rèn)為政治權(quán)力來(lái)源于人民的同意，那么政治動(dòng)機(jī)上的私欲則是非正當(dāng)?shù)?。由此可?jiàn)，回答公共權(quán)力的來(lái)源問(wèn)題，在一定意義上，可解決傳統(tǒng)王霸之辯的核心分歧。當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)對(duì)于權(quán)力來(lái)源的回答，往往都訴諸于天命等玄虛的對(duì)象，并以此為自己的權(quán)力正當(dāng)性、統(tǒng)治合法性做辯護(hù)，故而不能徹底地解決公共權(quán)力依賴德性還是依賴武力、統(tǒng)治者的動(dòng)機(jī)應(yīng)該于公義還是私利等問(wèn)題。

概而言之，儒家的王霸之辯雖觸及了公共權(quán)力的運(yùn)行以及統(tǒng)治者的權(quán)力合法性等問(wèn)題，對(duì)于構(gòu)建合理的公共政治具有理想引導(dǎo)、理念約束等方面的意義，但在制度和規(guī)則的建設(shè)、權(quán)力約束以及權(quán)力來(lái)源等方面，仍然有著其內(nèi)在的限度。如所周知，公共權(quán)力的來(lái)源、約束和運(yùn)行是政治哲學(xué)最為核心的內(nèi)容之一，在這一點(diǎn)上，傳統(tǒng)的王霸之辯沒(méi)有做出有效的回答，而這也是現(xiàn)代政治哲學(xué)所思考的延展性論題。

小結(jié)

王霸之辯是儒家政治哲學(xué)的重要展現(xiàn)。先秦王霸之辯主要集中在德力之分上，而宋明儒家的王霸之辯主要集中在公私之別上。但不管是先秦還是宋明，王霸之辯都體現(xiàn)了儒家一以貫之的道德政治特點(diǎn)，并對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)具有一定的啟示性意義。這種啟示即在于：只有推行依賴德性的王道才能保證政治運(yùn)行的合法性；只有堅(jiān)持動(dòng)機(jī)上的公心、公義，才是理想的政治家；理想政治的籌劃對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治生活具有引導(dǎo)性的積極意義。王霸之辯在建構(gòu)政治理想、強(qiáng)調(diào)政治的合道德性、促使政治家注重個(gè)人品德、推進(jìn)儒家公共正義的落實(shí)等方面，在歷史上都起到了一定的積極作用，也給當(dāng)代政治哲學(xué)以歷史的啟示。不過(guò)，傳統(tǒng)王霸之辯在公共權(quán)力的來(lái)源、約束和運(yùn)行上，缺乏有效的解釋能力和現(xiàn)實(shí)措施，這也表現(xiàn)了儒家公共性思想的某種局限。正是傳統(tǒng)政治哲學(xué)在王霸之辯上的局限性，使得現(xiàn)代政治哲學(xué)的問(wèn)題得以展開(kāi)。從這個(gè)意義上講，傳統(tǒng)王霸之辨雖然是思想史話題，但由于其為現(xiàn)代政治哲學(xué)提供了重要的思想啟示，同時(shí)也促進(jìn)了現(xiàn)代政治哲學(xué)在公共性維度的深入展開(kāi)，故而也依然具有重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

注釋：

[1]王正：“重思先秦儒家的王霸之辯”，《中國(guó)哲學(xué)史》2016年第3期，第19頁(yè)。

[2]（宋）程顥、程頤：《二程文集》卷二，《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第450頁(yè)。

[3]（宋）朱熹：《與陳同甫》之二，《朱子全書(shū)》（修訂本）第21冊(cè)，第1580-1581頁(yè)。

[4]（宋）朱熹：《答陳同甫》之四，《朱子全書(shū)》（修訂本）第21冊(cè)，第1583頁(yè)。

[5]（宋）朱熹：《答陳同甫》之六，《朱子全書(shū)》（修訂本）第21冊(cè)，第1588頁(yè)。

[6]（宋）朱熹：《答陳同甫》之四，《朱子全書(shū)》（修訂本）第21冊(cè)，第1582頁(yè)。

[7]（宋）朱熹：《答陳同甫》之六，《朱子全書(shū)》（修訂本）第21冊(cè)，第1587頁(yè)。

[8]（宋）陳亮：《又甲辰秋書(shū)》，鄧廣銘校點(diǎn)：《陳亮集（增訂版）》卷二十八，中華書(shū)局，1987年，第340頁(yè)。

[9]（宋）陳亮：《又乙巳春書(shū)之一》，《陳亮集（增訂版）》卷二十八，第344頁(yè)

[10]（宋）陳亮：《問(wèn)答》上，《陳亮集（增訂版）》卷三，第33-34頁(yè)。

[11]（宋）陳亮：《漢論》，《陳亮集（增訂版）》卷十七，第194頁(yè)。

[12]（宋）陳亮：《漢論》，《陳亮集（增訂版）》卷十七，第194頁(yè)

[13][美]田浩（Hoyt Tillman）：《功利主義儒家——陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》，姜長(zhǎng)蘇譯，江蘇人民出版社，1997年，第95頁(yè)。

[14]陳榮捷：《朱熹》，生活·讀書(shū)·新知出版社，2012年，第209頁(yè)。

[15]（明）王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》上，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》卷一，上海古籍出版社，2011年，第10頁(yè)。

[16]（明）王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》上，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》卷一，第11頁(yè)。

[17]（清）黃宗羲：《孟子師說(shuō)》卷一，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，浙江古籍出版社，2012年，第51頁(yè)。

[18]（清）黃宗羲：《孟子師說(shuō)》卷七，《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第151-152頁(yè)。

[19]（明）王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》上，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集》卷1，第36頁(yè)。

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