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戴震的道德絜情理論及其普遍正義原則

作者：孫邦金

來(lái)源：《孔子研究》2019年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十七日癸未

          耶穌2019年12月12日

作者簡(jiǎn)介：孫邦金，男，1978年生，安徽定遠(yuǎn)人，溫州大學(xué)哲學(xué)與文化研究所教授，研究方向?yàn)橹袊?guó)明清哲學(xué)與文化。溫州325035

內(nèi)容提要：在諸多戴震道德哲學(xué)詮釋中，“達(dá)情遂欲”的情欲主義、“能知故善”的理性主義抑或“遂其群生”的功利主義皆有之。這些詮釋可能都沒(méi)有觸及戴震道德哲學(xué)的真諦。戴震論“心”既有“知”也有“情”，論“情”既講自然情欲也講道德情感。在戴震看來(lái)，人類(lèi)順承天地生生之德，在孟子“不忍人之心”這一純粹內(nèi)在“反思性情感”的自主驅(qū)動(dòng)之下，通過(guò)“自求其情”“以情絜情”和“情得其平”三個(gè)步驟，最終指向了“天下共遂其生”的普遍正義狀態(tài)。戴震道德哲學(xué)并沒(méi)有將道德動(dòng)機(jī)簡(jiǎn)單歸結(jié)為情欲滿(mǎn)足最大化，也沒(méi)有將絜情工夫簡(jiǎn)單理解成功利的算計(jì)，而是力圖在生活實(shí)踐中發(fā)揮每個(gè)人的道德情感平衡要求以實(shí)現(xiàn)普遍公平正義。這一以情感主義為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)建構(gòu)極具挑戰(zhàn)性，能夠自成一格，當(dāng)是明清以來(lái)不可多得的儒學(xué)新詮。

關(guān)鍵詞：達(dá)情遂欲/以情絜情/情感主義/普遍正義

標(biāo)題注釋?zhuān)?/span>本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“儒家仁學(xué)與共同體美德振興研究”(項(xiàng)目編號(hào)：18BZX080)之階段性成果。

近百年來(lái)，諸多尊戴、釋戴性質(zhì)的戴震哲學(xué)詮釋中存在兩個(gè)自相矛盾的戴震形象：一個(gè)是主張“達(dá)情遂欲”的戴震，反對(duì)以理殺人，關(guān)注民生，充滿(mǎn)了人道主義精神，但不免被批評(píng)有情欲主義之嫌疑。另一個(gè)是主張“德性資于學(xué)問(wèn)”的戴震，認(rèn)為“凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣學(xué)也”①，卻是一個(gè)理性主義者的形象，因而他又不免使人有以知識(shí)代替道德的疑問(wèn)。后世對(duì)戴震哲學(xué)的兩極化評(píng)價(jià)②，雖然與詮釋者的哲學(xué)立場(chǎng)差異不無(wú)關(guān)系，但更主要的還是與戴震所要處理的情理關(guān)系問(wèn)題本身極具挑戰(zhàn)性有關(guān)。戴震將自己的孟子學(xué)詮釋視如孟子辟楊墨和韓愈辟佛類(lèi)似的反異端工作，護(hù)教性質(zhì)明顯。他在《孟子字義疏證》序言中直言，“茍吾不能知之亦已矣，吾知之而不言是不忠也，是對(duì)古圣人賢人而自負(fù)其學(xué)，對(duì)天下后世之仁人而自遠(yuǎn)于仁也”，因此截?cái)啾娏?，?qiáng)調(diào)“求觀(guān)圣人之道，必自孟子始”(MZ，第124頁(yè))。戴學(xué)力主調(diào)和孟、荀，并不想給人一種分裂的印象。他說(shuō)“誠(chéng)有能志乎聞道，必去其兩失，殫力于其兩得。既深思自得而近之矣，然后知孰為十分之見(jiàn)，孰為未至十分之見(jiàn)”(《與姚孝廉姬傳書(shū)》，《戴震全書(shū)》第六冊(cè)，第370-371頁(yè))，他本人對(duì)其理論的融貫性是抱有十足信心的。可是，在戴震哲學(xué)“由自然歸于必然”的理論架構(gòu)中，自然又如何能夠同時(shí)是必然的呢？如何能夠既尊情又合理呢？本文擬圍繞戴震哲學(xué)這一關(guān)鍵問(wèn)題，從道德情感主義的面向?qū)ζ浣e情理論的邏輯結(jié)構(gòu)及其普遍正義訴求作一同情的詮釋。

一、“合血?dú)庑闹獮橐槐尽钡那楸菊?/span>

在戴震哲學(xué)體系中，“道賅理氣”的新道論形上學(xué)為其“理存乎欲”之理欲觀(guān)提供了本體論基礎(chǔ)③。在戴震看來(lái)，人是肉體與精神的統(tǒng)一體，有“血?dú)狻彼褂小靶闹?，血?dú)馐切闹奈镔|(zhì)基礎(chǔ)，心知是人的本質(zhì)屬性。一方面，基于先天血?dú)獠馁|(zhì)，通過(guò)后天的學(xué)習(xí)不斷提高，可以“學(xué)以進(jìn)于神明”。另一方面，通過(guò)心知的培養(yǎng)，亦可以反過(guò)來(lái)變化氣質(zhì)，充分發(fā)揮血?dú)獠馁|(zhì)之美?？傊?，血?dú)馀c心知兩者之間是一種交相并進(jìn)的辯證統(tǒng)一關(guān)系，應(yīng)該“合血?dú)庑闹獮橐槐尽?MZ上，第172頁(yè))，不應(yīng)該將兩者割裂開(kāi)來(lái)。正如惠棟批評(píng)的那樣，“后人以天人、理欲為對(duì)待，且曰天即理也，尤謬?！雹苊鎸?duì)明清時(shí)期愈加習(xí)見(jiàn)的道德嚴(yán)苛主義的倫理異化現(xiàn)象，戴震也十分不滿(mǎn)，憤然指出：“今既截然分理、欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理。舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣。”(MZ下，第217頁(yè))針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍存在的理欲對(duì)立的道德強(qiáng)制現(xiàn)象，他針?shù)h相對(duì)地提出“體民之情，遂民之欲”(MZ下，第197頁(yè))的主張。他將情達(dá)欲遂這一民生問(wèn)題視為最大之人道，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的人道關(guān)懷和現(xiàn)實(shí)批判精神。

戴震有關(guān)于血?dú)馀c心知關(guān)系的哲學(xué)思考，其核心觀(guān)點(diǎn)由兩個(gè)方面組成：一是“自然之與必然，非二事也”，二是“歸于必然，適完其自然”(MZ上，第171頁(yè))。前者指出，理義其實(shí)就是情欲本身存立的合理性以及如何能夠恰到好處地實(shí)現(xiàn)的道理，自然之情欲與必然之理義是不能截然分開(kāi)來(lái)看的，更不是對(duì)立的。后者則進(jìn)一步具體指明了，人們可以在踐履道德理義的同時(shí)又能夠滿(mǎn)足自然情欲的需求，實(shí)現(xiàn)自然與必然的辯證統(tǒng)一。在戴震哲學(xué)中，“自然”與“必然”這兩個(gè)概念，類(lèi)似于西方倫理學(xué)中“實(shí)然”與“應(yīng)然”的對(duì)舉⑤?！白匀弧笔侵溉说呐c生俱來(lái)的自然本性，既包括“血?dú)狻边@一與生俱來(lái)的情欲需求，還包括“心知”能夠仁愛(ài)人我、辨別是非、區(qū)分美丑的先天材質(zhì)性能。除了自然情欲需求，道德情感與道德理性的先天“心知”能力亦被包含在內(nèi)，這恰是戴震自然概念最特別的地方。具有先天道德情感意向的“心知”概念，介于自然與必然之間，是戴震用以溝通情欲之經(jīng)驗(yàn)界與理義之超越界的橋梁。只有將“心知”能力排除在自然本性之外而只剩下情欲需求，那么戴震的孟子性善論詮釋才會(huì)因?yàn)槭チ讼忍斓赖赂型ɑA(chǔ)而流于情欲主義。既有的戴學(xué)研究往往沒(méi)有注意到這一點(diǎn)。至于“必然”，戴震經(jīng)常說(shuō)“善，其必然也”，“理非他，蓋其必然也”(SSL，第86頁(yè))，與“善”和“理”的意思相近。它非指自然因果規(guī)律意義上的必然性，而是指合乎目的、合乎理性而不得不然的自律自為性的道德理義⑥。由于道德理義是人們?cè)谌粘Ｉ钪薪?jīng)由心知而得來(lái)，而心知能力又內(nèi)在于人的自然材質(zhì)之中，因此由心知而得來(lái)“必然”并不是對(duì)“自然”的違逆與超克，而是“由血?dú)庵匀弧?，“就其自然”，順?yīng)人性并在心知的引導(dǎo)下達(dá)到“自然之極致”——一種情理兼盡的道德完滿(mǎn)狀態(tài)罷了。血?dú)馀c心知、情欲與理義皆是“一本”，即本于自然，經(jīng)由人心，同歸天道，因此并不需要“以理奪情”或“舍情言理”(MZ上，第155頁(yè))來(lái)實(shí)現(xiàn)一個(gè)至善的世界。

反過(guò)來(lái)講，超離血?dú)舛照勑闹?，或者只談血?dú)舛徽撔闹际歉盍烟烊?、理欲關(guān)系的“二本”之學(xué)，要么“有蔽”，要么“有私”。戴震正是為了糾正理、欲二分甚至對(duì)立的哲學(xué)教條，特別強(qiáng)調(diào)血?dú)夂颓橛闹匾?，但?duì)于心知和理義并沒(méi)有絲毫貶低。正所謂“心，全天德，制百行”(《鄭學(xué)齋記》，《戴震全書(shū)》第六冊(cè)，第407頁(yè))，“一以身以譬之，有心，有耳目鼻口手足須眉毛發(fā)，惟心統(tǒng)其全”(《答彭進(jìn)士允初書(shū)》，《戴震全書(shū)》第六冊(cè)，第357頁(yè))，融情感與理性為一體之“心”，作為認(rèn)識(shí)能動(dòng)性和道德主體性的根源，在戴震道德哲學(xué)中恐怕要遠(yuǎn)比“氣”更為關(guān)鍵。這也是以往研究少有關(guān)注的盲區(qū)?！叭艘杂卸Y義，異于禽獸，實(shí)人之知覺(jué)大遠(yuǎn)乎物則然”(MZ中，第191頁(yè))，戴震視心知能力為人區(qū)別于禽獸的本質(zhì)屬性。他的“德性資于學(xué)問(wèn)”等命題，充分反映出心知能力在德性養(yǎng)成與實(shí)踐過(guò)程中不可或缺的重要性。尤其是對(duì)“不易之則”的追求，似乎達(dá)到了可以宰制甚至超克自然情感傾向的程度，這多少讓我們依稀看到了朱熹用天理對(duì)治人欲的影子。只不過(guò)，戴震與宋明理學(xué)在情欲的定位上存在明顯分歧：前者認(rèn)為理義是通過(guò)人情之正來(lái)規(guī)定的，而后者則通常認(rèn)為情欲是通過(guò)理義之正來(lái)規(guī)定的，雙方對(duì)理義、情欲等概念的本末輕重既不同，其理論建構(gòu)遂相去甚遠(yuǎn)⑦。

自然情欲的適度滿(mǎn)足在道德上本來(lái)無(wú)可厚非，可戴震偏偏將其推至極致，決絕地指出“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”(MZ，第152頁(yè))。依情得理的觀(guān)點(diǎn)一出，當(dāng)即遭到一些學(xué)者尤其是理學(xué)家的尖銳批評(píng)。程瑤田公開(kāi)批評(píng)戴震“去私”“去蔽”是“不知本”“不知性善之精義”⑧，即不知道天賦明德的先天本性。程晉芳則認(rèn)為，戴震“尊情為性”的主張流弊甚深，根本無(wú)法避免情得而理不得的情況：“如吾情有不得已者，順之勿抑之，則嗜欲橫決，非始于情之不得已乎？”⑨由于情欲主義缺乏道德定準(zhǔn)而極易流于縱欲主義，上述批評(píng)不能說(shuō)沒(méi)有道理。可問(wèn)題在于，戴震自己也很清楚：“若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然，而非自然也”(MZ上，第171頁(yè))，情欲偏私放失可能導(dǎo)致的道德困境有時(shí)甚至要比絕情禁欲、違拗自然天性更為嚴(yán)重。要想準(zhǔn)確理解“未有情不得而理得者”這句話(huà)，首先必須厘清戴震此處所說(shuō)的“情”，并不只是指自然的情欲，更主要是指孟子“不忍人之心”的道德情感。它所要討論的已經(jīng)不是宋儒的理一欲關(guān)系問(wèn)題，而是道德理性與情感的關(guān)系問(wèn)題。其次，在情—理關(guān)系的界定上，戴震顯然是一個(gè)道德情感主義者，并非是一個(gè)道德情欲主義者。日常經(jīng)驗(yàn)告訴我們，倫常明察過(guò)程往往一開(kāi)始就擁有一個(gè)比理性層次更具根源性、原初性的道德情感在起作用。這就是說(shuō)，仁心或同情心的愛(ài)惡意向作為道德情感的源泉，是形成道德理義的前提基礎(chǔ)。即便是有時(shí)候不存在理性錯(cuò)誤，我們的情感仍不予認(rèn)可，因?yàn)樗鼈兪遣坏赖露遣焕硇寓?。再次，戴震認(rèn)識(shí)到道德情感“未有不悅于理義者，未能盡得理合義耳”，為了避免情得理不得的情況，他提出了“解蔽斯能盡我生”(《沈處士戴笠圖題詠序》，《戴震全書(shū)》第六冊(cè)，第396頁(yè))的口號(hào)。人除了感通移情能力之外，還有“能明于必然”的理性裁斷能力，只有將感通移情與理性照察結(jié)合起來(lái)，才能做到情理兼盡，實(shí)現(xiàn)自然與必然的統(tǒng)一。

戴震主張生生不息之天德內(nèi)在于人性，而有以情絜情之同情心，再加之理智的照察和規(guī)范，方可實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)的普遍幸福。他的倫理學(xué)實(shí)際上是“將人的本質(zhì)置放在一種交感性的血?dú)?、心知上，并在此血?dú)?、心知上建立一種絜情的人倫之道。血?dú)馀c人倫的雙重性不但構(gòu)成了人的本質(zhì)，它也構(gòu)成了群體共享的道德基礎(chǔ)”(11)?？傊诵臅?huì)表現(xiàn)出懷生畏死、趨利避害的情欲需求，也會(huì)表現(xiàn)出人人達(dá)情遂欲、互不侵害的道德情感與理性要求。問(wèn)題是，二者如何能夠不沖突而相互配合，既“欲而無(wú)私”“情得其平”又“知而無(wú)蔽”“容光必照”，從而實(shí)現(xiàn)至善？為此，戴震提出了一套層層遞進(jìn)、邏輯綿密的絜情工夫理論。

二、“情欲之情”與“絜情之情”

在《原善》中，戴震對(duì)于人類(lèi)種種情欲表現(xiàn)有過(guò)非常細(xì)致的現(xiàn)象學(xué)描述。諸如“喜怒哀樂(lè)，愛(ài)隱感念，慍懆怨憤，恐悸慮嘆，飲食男女，郁悠戚咨，慘舒好惡”(YS中，第15頁(yè))等等，不一而足。其中，“飲食男女”顯是指生理欲望，而“慘舒”是指身體欲望滿(mǎn)足與否所產(chǎn)生的痛苦與快樂(lè)感受；“慍懆怨憤，恐悸慮嘆”現(xiàn)在多歸于心理情緒；剩下來(lái)的“喜怒哀樂(lè)”，再加上“愛(ài)隱感念”“好惡”等，類(lèi)似于我們現(xiàn)在所說(shuō)的“七情”，即通常所說(shuō)的主觀(guān)心理感受和道德情感。令人遺憾的是，以思想清晰著稱(chēng)的戴震卻渾淪地談?dòng)?、情緒和情感，沒(méi)有對(duì)上述現(xiàn)象作出進(jìn)一步的區(qū)分，給我們判斷不同性質(zhì)的情感現(xiàn)象帶來(lái)了一定困難。如果按照其“血?dú)狻薄靶闹钡膬煞址?，上述情欲現(xiàn)象大都屬于血?dú)庥笠桓行詫用?，也有心靈知覺(jué)一理性的成分。如果按照戴“人生而有欲，有情，有知。三者，血?dú)庑闹匀弧?MZ下，第197頁(yè))的說(shuō)法，上述描述既有欲有情也有知。其中，“達(dá)情遂欲”等命題中與生理欲望相提并論的“情欲之情”，基本上指一種與生理欲望同處于感性層次的心理感受及其反應(yīng)，亦即是喜、怒、哀、樂(lè)等通常與道德情感相對(duì)稱(chēng)的“自然情感”。

與“情欲之情”相比，戴震似乎更為看重具有愛(ài)、惡等認(rèn)可或不認(rèn)可意向的道德情感。戴震在談情欲滿(mǎn)足的時(shí)候同時(shí)要求做到“欲而不私”“情得其平”，既要考慮到自身情欲需求的正當(dāng)性，也要考慮滿(mǎn)足他人同樣情欲需求的公平性。正所謂“在己與人皆謂之情，無(wú)過(guò)情無(wú)不及情之謂理”(MZ，第153頁(yè))，理義不外乎人情，只是保持情無(wú)失無(wú)偏無(wú)私、恰到好處的原則規(guī)范罷了。當(dāng)戴震為了達(dá)到“情得其平”而采取“以己之情絜人之情”的絜情舉動(dòng)時(shí)，順?biāo)熳约呵橛枨蟮耐瑫r(shí)又能夠感受到別人的感受和需求，此“絜情之情”已不是情欲之情，而是一種具有普遍性的道德情感——擁有道德互動(dòng)與推擴(kuò)功能的“同情”(sympathy)。更準(zhǔn)確地說(shuō)，對(duì)他人所處情境及其情感進(jìn)行想象與感同身受的移情能力——“共感”或“共情”(empathy)。在美國(guó)當(dāng)代情感主義者M(jìn).斯洛特看來(lái)，正是這種共感“構(gòu)成了道德贊許或譴責(zé)的核心或基礎(chǔ)”(12)。

人人都有自愛(ài)之情，可是我們?yōu)槭裁茨軌蛟O(shè)身處地、感同身受，把別人的苦樂(lè)看成是我們自己的苦樂(lè)呢？這種從孟子“惻隱之心”化來(lái)的深層而純粹的道德同情，有點(diǎn)類(lèi)似劉宗周所說(shuō)的與“人情”相對(duì)而言的“性之情”(13)。它與諸種情欲之情雖然同樣具有先天自然特征，卻有本質(zhì)區(qū)別。孟子的惻隱之心作為一種仁愛(ài)之心，既是一種道德情感也是人類(lèi)的天然本性，是情亦是性?？珊芴貏e的是，戴震并不同意朱子將孟子“四心”認(rèn)作是情而將仁義禮智認(rèn)作是性的性情二分理論(14)，明確指出孟子的“四心”乃“謂之心，不謂之情”(15)。在朱子哲學(xué)中，情、性之間是一種“性是體，情是用”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十八)的體用關(guān)系。朱子的“性體情用”論十分經(jīng)典，然而歷來(lái)亦不少非議(16)。首先，按照“一字之義當(dāng)貫群經(jīng)”的訓(xùn)詁學(xué)原則，僅從字面上理解，孟子“四心”乃是指惻隱、羞惡、辭讓與是非之“四心”，當(dāng)然不能直說(shuō)是“四情”。其次，“四心”之中，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心雖說(shuō)都是人心先天具足的原初性能，但是前兩者偏道德情感，后兩者則偏道德認(rèn)知，正所謂“舉理，以見(jiàn)心能區(qū)分；舉義，以見(jiàn)心能裁斷。”(MZ上，第153頁(yè))因此“四心”是既有情又有知、仁智兼?zhèn)涞牡赖滦?，不好籠統(tǒng)地都?xì)w屬于道德情感范疇來(lái)理解。再次，更為根本的，從邏輯上講，既然“四心”是情，仁義禮智是性，那么“四心”作為仁義禮智的“四端”，性生于情，情似乎更具有原初性、先在性和生成性的本體地位才是。原先被視為洪水猛獸的“情欲之情”以及受此連帶被壓制的“絜情之情”，到了戴震這里皆以達(dá)情遂欲之名被解放，地位大大提升。相應(yīng)地，就難怪乎朱子的性(理)體情用論被戴震批評(píng)為“舍情求理，其所謂理無(wú)非意見(jiàn)”了。

至于如何絜情而去私，全其生生之仁心、仁德，戴震提出了“以情絜情”以去其私的三個(gè)步驟：一是“使人自求其情”，奠立為仁由己的道德自由精神，避免道德強(qiáng)制的可能；二是“以我之情絜人之情”，遵循無(wú)偏無(wú)私的公平原則，避免由于遠(yuǎn)近親疏而可能造成的偏私；三是“推諸天下萬(wàn)世為準(zhǔn)”，通過(guò)仁、智、勇的綜合運(yùn)用實(shí)現(xiàn)普遍正義狀態(tài)。

三、“使人自求其情”的反身性原則

在戴震看來(lái)，“使無(wú)懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？”(MZ中，第184頁(yè))如果自身麻木不仁，缺失了自身道德情感意向這一參照系，是難以設(shè)身處地為他人著想的?？墒恰拔羧酥诩褐庖?jiàn)不可以‘理’名，而今人輕言之?！袷谷巳纹湟庖?jiàn)，則謬；使人自求其情，則得。”(MZ，第154頁(yè))戴震根據(jù)孟子的“反身而誠(chéng)”提出了自己“使人自求其情”的工夫原則。即便是智者或圣人，在既沒(méi)有明白事物原委又沒(méi)有設(shè)身處地“自求其情”，而僅僅依據(jù)現(xiàn)成的道德規(guī)范甚至教條來(lái)給出道德方案，是很難避免“不知事情之難得，是非之易失于偏”的偏頗臆斷的。只有每個(gè)人都能夠發(fā)揮切身的道德主體性，在“自求其情”的基礎(chǔ)之上再“以情絜情”，才能夠擺脫對(duì)所謂天理的獨(dú)斷和盲從。此正所謂“惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見(jiàn)以處之。茍舍情求理，其所謂理無(wú)非意見(jiàn)也，未有任其意見(jiàn)而不禍斯民者”(MZ，第155頁(yè))。此處的“舍情求理”，是特別針對(duì)朱子“(理)如有物焉，得于天而具于心”的批評(píng)。在區(qū)分和裁斷理義的道德理性能力上，戴震對(duì)于“眾人所共推為智者”甚至圣人皆抱有不同程度的懷疑。固然一般民眾的道德感知和理性判斷能力皆有所偏差或不足，但這并不意味著人們就無(wú)需運(yùn)用“自求其情”(有如孟子的“求其放心”)的能力，丟掉自己本有主動(dòng)的道德自主性，而去被動(dòng)地遵從一個(gè)智者或圣人的指示去行動(dòng)。況且道德規(guī)范必須經(jīng)由眾人的自覺(jué)認(rèn)同方能成為普遍性的行為準(zhǔn)則，絕不能因其系智者或圣人所言就擁有了毋庸置疑的合法性。戴震要求反身而誠(chéng)，自求其情，先有一個(gè)真誠(chéng)惻怛的道德情感作為理義之起點(diǎn)，其意義莫過(guò)于“要求人類(lèi)從自由具體的感性生活中，從自己自由的社會(huì)實(shí)踐中抽象出維護(hù)人的自由，更好地實(shí)現(xiàn)人的自由本性的道德、倫理，而不是把歷史上的道德、倫理作為教條束縛人與時(shí)俱進(jìn)的自由本性”(17)?！白郧笃淝椤弊鳛槠毡槎滓闹黧w存在與道德實(shí)踐原則，無(wú)論對(duì)于愚夫愚婦還是對(duì)于圣賢明哲都是同樣適用的，這充分彰顯出戴震道德哲學(xué)所飽含的平民意識(shí)與自由精神。

在此還需要辨析的是，戴震的“自求其情”的意思并不是指追求自己情欲需求的滿(mǎn)足，并不是指人人為我式的自愛(ài)，而是結(jié)合自身經(jīng)驗(yàn)去想象處在一定情境之下他人的身心感受。這顯然不是一種自私自利的道德本能或直覺(jué)，而是一種包含“反思性自主”精神在內(nèi)的“反思性情感”(18)。這種把自身感受當(dāng)作反思對(duì)象而非滿(mǎn)足對(duì)象的反思性情感，并不一定是自身親身經(jīng)歷過(guò)的，其強(qiáng)烈程度也可能有所不同，但是人己之間的道德情感好惡意向是可以大致保持一致的。孟子說(shuō)“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”，戴震的“自求其情”其實(shí)就是孟子的“反求諸己”和“反身而誠(chéng)”。其情感動(dòng)機(jī)與其說(shuō)是為了他人和公眾最大利益的滿(mǎn)足，不如說(shuō)是“不忍人之心”的內(nèi)在要求而對(duì)他人情感予以認(rèn)可或不認(rèn)可的同情。因此戴震的倫理學(xué)看似是追求外在權(quán)益最大化的功利主義，其實(shí)是把內(nèi)在良心自我要求的道德義務(wù)視為更為根本的道德動(dòng)機(jī)。

四、“以我之情絜人之情”的公平原則

英國(guó)近代學(xué)者喬瑟夫·巴特勒曾指出，仁愛(ài)與自愛(ài)不是同一回事，“我們通過(guò)一些原則(如仁愛(ài))可以實(shí)現(xiàn)自愛(ài)，然而這些原則并不是自愛(ài)本身?！?19)戴震說(shuō)一己的達(dá)情遂欲，當(dāng)然屬于自愛(ài)層面，然而當(dāng)一個(gè)人通過(guò)自求其情來(lái)設(shè)想別人所處情境下自己的感受時(shí)，這已經(jīng)不是單純的自愛(ài)了?！坝炱渖?，亦遂人之生，仁也”，“一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也”(MZ下，第205頁(yè))。反之，“欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也?！?MZ上，第159頁(yè))戴震清楚地認(rèn)識(shí)到自愛(ài)與仁愛(ài)的區(qū)別：“一人遂其生”是自愛(ài)，而“遂人之生”“天下共遂其生”才是仁愛(ài)。人人都有遂己生生之權(quán)利，然而人人亦都有遂人生生之義務(wù)。為了從“欲遂其生”推擴(kuò)到“亦遂人之生”“與天下共遂其生”，戴震接著提出了第二個(gè)道德實(shí)踐原則，即“以我之情絜于人之情，而無(wú)不得其平是也”(MZ上，第152頁(yè))的公平絜情原則。

將人、己之情兩相對(duì)照以求其平恕的公平絜情原則，其實(shí)是從孔子“己所不欲，勿施于人”的“忠恕之道”和《大學(xué)》里的“絜矩之道”化來(lái)的。正所謂“《大學(xué)》絜矩之道，不過(guò)‘所惡于上，毋以使下’云云，曰‘所不欲’，曰‘所惡’，指人之常情不堪受者耳。以己絜之人，則理明?！?《與段玉裁》，《戴震全書(shū)》第六冊(cè)，第541頁(yè))無(wú)論是“所施于人”還是“所責(zé)于人”，皆需要“反躬”——其實(shí)即是以“自求其情”為前提。如果通過(guò)反躬自問(wèn)、自求其情得出了自己“所不欲”“所惡”等“人之常情不堪受”之情感意向，那么就不應(yīng)強(qiáng)加給別人?！凹核挥?，勿施于人”的公平絜情原則不僅是儒家倫理的基本原則，更成為當(dāng)代全球倫理對(duì)話(huà)中的金律，戴震顯然也認(rèn)識(shí)到了這一倫理學(xué)原則的普遍意義。

在對(duì)絜矩之道的眾多研究成果中，不少人批評(píng)其尚不足以成為一個(gè)普遍原則。戴震的絜情原則被指有一個(gè)明顯的理論漏洞，即“欲出于性，一人之所欲，天下人之同欲也”(MZ上，第152頁(yè))這一前提并不具有普遍必然性。即便是自己“所欲”“所好”，抑或“不欲”“所惡”皆是經(jīng)過(guò)“自求其情”的結(jié)果，但是它們不一定可以同樣施于人、責(zé)于人。畢竟我們可以說(shuō)“人是同有欲的”，但不能說(shuō)“人是同所欲的”(20)。每個(gè)人都有情欲需求不假，人與人之間的情感意向在大多數(shù)情況下也可以是一致的，可是情欲取向和趣味難免不盡相同，仍不能保證道德情感好惡意向及其程度上的一致性，仍無(wú)法避免在絜情過(guò)程中會(huì)發(fā)生想當(dāng)然的誤會(huì)。此即焦循所說(shuō)的，“不得以己之性情例諸天下之性情，即不得執(zhí)己之所習(xí)所學(xué)所知所能例諸天下之所習(xí)所學(xué)所知所能?！?21)由于情感取向的個(gè)體差異性、社會(huì)歷史環(huán)境差異性等原因所導(dǎo)致的移情障礙，主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一方面，“己所欲”須有“人亦有欲”這一條件，不然自己的“偏好”“偏愛(ài)”等越俎代庖式的善意之舉易導(dǎo)致一種道德強(qiáng)制；另一方面，“己所不欲”須有“人亦不欲”這一條件，否則可能因自己的“無(wú)感”“無(wú)情”而造成道德冷漠。當(dāng)然，這不是說(shuō)以情絜情這個(gè)原則是錯(cuò)誤的，只是說(shuō)它存在漏洞和缺環(huán)，需要一定的條件限定方為普遍有效。在具體道德實(shí)踐過(guò)程中，可以輔助以交流彼此的真實(shí)感受，尊重絜情對(duì)象的知情權(quán)，征得對(duì)方的同意等理性規(guī)范工夫“去蔽”，避免善意的道德強(qiáng)制和無(wú)意的冷漠等局限。

筆者認(rèn)為，戴震本人不僅已經(jīng)意識(shí)到其第二個(gè)絜情原則有缺環(huán)之處，還進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到即便是滿(mǎn)足了絜情對(duì)象的知情權(quán)和同意權(quán)，仍有可能造成不同程度的人道困境。戴震激烈批評(píng)的“以理殺人”，就是在禮教成為自覺(jué)的倫理異化情境中人們“同所欲”的共謀行為。為了保證在絜情過(guò)程中情欲需求的正當(dāng)性，戴震又提出了第三個(gè)道德實(shí)踐原則——“推諸天下萬(wàn)世而為準(zhǔn)”作為終極性原則。

五、“推諸天下萬(wàn)世而為準(zhǔn)”的普遍正義原則

戴震依絜情而推擴(kuò)的最終目的，指向人人皆能夠情達(dá)欲遂的王道理想狀態(tài)。如果絜情之舉達(dá)不到“情得其平”，還存在道德情感虧欠或強(qiáng)制現(xiàn)象，道德情感的“平情”要求絕不會(huì)停止。那么“情得其平”的標(biāo)準(zhǔn)又如何確定呢？答案是“中節(jié)之為達(dá)道，純粹中正，推之天下而準(zhǔn)也”(MZ下，第200頁(yè))。戴震認(rèn)為，不能以一人、一時(shí)、一地為準(zhǔn)，甚至也不能以某一社會(huì)最大多數(shù)人的最大順?biāo)鞛闇?zhǔn)(歷史上極端顛狂之年代并不難想象)，必須“推諸天下萬(wàn)世為準(zhǔn)”！必須“極之當(dāng)世與千古而無(wú)所增，窮居一室而無(wú)所損”！東原還說(shuō)，“一人以為然，天下萬(wàn)世皆曰‘是不可易也’，此之謂同然?！?MZ，第153頁(yè))戴震所謂的“心之同然”，不僅是指一己自身內(nèi)部的道德同情與感通，還指具體歷史情境下的人際之間“相偶性”互動(dòng)(22)。雖然一時(shí)一地很難完全避免道德冷漠或強(qiáng)制現(xiàn)象，不過(guò)戴震相信人們通過(guò)長(zhǎng)期的互相體認(rèn)是可以最大限度地了解對(duì)方的真實(shí)情欲需求的，以避免絜情過(guò)程中對(duì)他人的誤讀和強(qiáng)制。在具體時(shí)空情境下的公平絜情原則最終上升為一個(gè)必然的“不易之則”——類(lèi)似于今天政治道德所講的普遍正義原則，以此作為由自然通向必然至善的橋梁。正所謂“盡夫義命之不可已，而不慊吾志也”(《沈處士戴笠圖題詠序》，《戴震全書(shū)》第六冊(cè)，第394頁(yè))，應(yīng)該說(shuō)普遍正義而非一己之“達(dá)情遂欲”才是戴震倫理學(xué)的最高追求。

正是為了避免絜情之后仍舊可能存在的偏失，保證實(shí)現(xiàn)“盡得理合義”的普遍正義，曾經(jīng)宣示“理性乃情感之奴隸”的休謨也設(shè)想應(yīng)該有一個(gè)超脫個(gè)人局限的“普遍視角”。亞當(dāng)·斯密基于對(duì)普遍正義的追求，同樣認(rèn)為同情推擴(kuò)到最后也必須向一個(gè)“內(nèi)在的、想像的公正審視者求助”(23)，以免情得而理不得。戴震清楚地意識(shí)到，“欲不患其不及而患其過(guò)”，“(情)未當(dāng)也，不惟患其過(guò)而務(wù)自省”(《答彭進(jìn)士允初書(shū)》，《戴震全書(shū)》第六冊(cè)，第359頁(yè))。這不是絜情理論的基本原則不正確，只是還不夠好，“未能盡得合義耳”，要實(shí)現(xiàn)“推諸天下萬(wàn)世為準(zhǔn)”的普遍正義還有很長(zhǎng)的路要走。按理來(lái)說(shuō)，只有合乎平情要求并且通過(guò)理性審查、充分考慮到個(gè)體差異性和社會(huì)歷史環(huán)境差異性局限的道德理義，才能成為道德推擴(kuò)的普遍法則。正如戴震自己說(shuō)的那樣，“智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎自強(qiáng)也”，“道責(zé)于身，舍是三者，無(wú)以行之矣?！?MZ下，第209頁(yè))除了仁心的移情感通之外，智與勇則是實(shí)現(xiàn)普遍正義另外兩個(gè)不可或缺的要素。

在絜情推擴(kuò)的過(guò)程中，“如日月有明，容光必照，則圣人矣”，任何既有的社會(huì)道德規(guī)范(知識(shí))都應(yīng)經(jīng)過(guò)理性尤其是價(jià)值理性的審查。一方面，“智足知飛走蠕動(dòng)之性，以馴以豢；知卉木之性，良農(nóng)以時(shí)刈，良醫(yī)任以處方”(YS中，第17頁(yè))，運(yùn)用工具理性可以更為明智地選擇道德實(shí)踐的手段和方法。不然，以道德代替知識(shí)，往往仁心越是泛濫越是適得其反。另一方面，“凡人行一事，有當(dāng)于理義，其心氣必暢然自得；悖于理義，心氣必沮喪自失。以此見(jiàn)心之于理義，一同乎血?dú)庵谑扔孕允谷欢??！?MZ，第158頁(yè))道德心在發(fā)動(dòng)過(guò)程中，價(jià)值理性會(huì)相應(yīng)地表現(xiàn)出“暢然自得”與“沮喪自失”兩種截然不同的道德情感意向。只有達(dá)到“悅者必其至是者也”(MZ，第156頁(yè))的情理兼盡，具備了“不惑乎疑似，不滯于習(xí)聞”(MZ下，第198頁(yè))、“能不惑乎所行”(MZ中，第183頁(yè))的主宰與規(guī)范能力，才不會(huì)一味地被情欲牽著鼻子走，才可以實(shí)現(xiàn)“如是而無(wú)憾，如是而后安”的心安理得之境地。正所謂“居之安、資之深，取之左右逢其源，我之心知極而至乎圣人之神明矣！”這也即是儒家所謂的“發(fā)乎情，止乎禮”，“發(fā)而皆中節(jié)”之至善狀態(tài)。反之，道德目的之正當(dāng)性，手段之合理性，仁、義、禮等既有規(guī)范性，哪一樣通不過(guò)道德情感與理智的雙重審查，都可能會(huì)陷仁心于不仁、不義之“不悅”或“不是”境地。

雖然說(shuō)“語(yǔ)德之盛者，全乎智仁而已矣”，但戴震也意識(shí)到除了情感與理性因素之外，普遍正義的實(shí)現(xiàn)還需要道德意志的決斷和果行的勇氣，即“益之以勇，蓋德之所以成也”(MZ下，第205頁(yè))。遺憾的是，戴震在其晚年《孟子字義疏證》中才開(kāi)始談?dòng)碌?，并著手處理仁、智、勇三者如何配合的?wèn)題，還未進(jìn)一步展開(kāi)就英年早逝了。勞思光先生痛批戴氏對(duì)“主宰義”和“自由義”之意志問(wèn)題全無(wú)了解(24)，顯是過(guò)論。

戴震認(rèn)為人性有欲、情、知三個(gè)基本內(nèi)涵，其中人性之“心知”部分，既有先天本有道德推擴(kuò)的同情心，亦是“未有不悅于理義者”的同理心，是仁與智(后來(lái)還包括勇)的統(tǒng)一。在依據(jù)自然追求必然的具體實(shí)踐過(guò)程中雖“未能盡得理合義”，但心知經(jīng)由“以情絜情”可以“情得其平”而去其偏私；經(jīng)由不斷學(xué)習(xí)和事中磨練可以養(yǎng)成智慧去其蔽障，依循普遍正義的“不易之則”(道德原則)辨析美丑、是非和善惡；再“益之以勇”而“德之所以成”，三者相互配合，最終推諸天下萬(wàn)世為準(zhǔn)的普遍正義原則能夠底定。為了貫通生生之天道與達(dá)情遂欲之人道，實(shí)現(xiàn)“天下共遂其生”的道德目標(biāo)，戴震并沒(méi)有將道德行為準(zhǔn)則歸結(jié)為公眾利益最大化，而是出于“不忍人之心”的深切同情與公平絜情要求，由一種純粹反思性道德情感由內(nèi)而外自主驅(qū)動(dòng)的。戴震的倫理學(xué)看似是功利主義的，但其實(shí)有三點(diǎn)根本不同：一是戴震具有對(duì)生生不已之天道內(nèi)在于人性的本體論承諾，深具天人一體之仁的本體論覺(jué)情；二是戴震堅(jiān)持認(rèn)為孟子性善論是真正的“一本”之論，并沒(méi)有改宗人生而自私自利的性惡論；三是他的道德絜情工夫并不是簡(jiǎn)單地對(duì)人際情欲需求進(jìn)行算計(jì)，而是有其一整套“反身平情”的道德工夫論為基礎(chǔ)的?？傮w來(lái)看，戴震的情感主義倫理學(xué)飽含人道關(guān)懷和生活氣息，能夠自成一家之言，不僅在乾嘉道德異化時(shí)代尤見(jiàn)其卓識(shí)，亦是明清以來(lái)中國(guó)思想界不可多得的儒學(xué)新詮。

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①戴震：《孟子字義疏證》卷下，《戴震全書(shū)》第六冊(cè)，合肥，黃山書(shū)社，1995年版，第215頁(yè)。為了引文方便，《戴震全書(shū)》第六冊(cè)中幾部哲學(xué)著作皆以拼音縮寫(xiě)代表：YS=《原善》三卷；SSL=《孟子私淑錄》；XY=《緒言》；MZ=《孟子字義疏證》。

②參見(jiàn)丘為君：《戴震學(xué)的形成：知識(shí)論述在近代中國(guó)的誕生》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版公司，2004年版；吳根友：《中國(guó)現(xiàn)代價(jià)值觀(guān)的初生歷程——從李贄到戴震》，武漢，武漢大學(xué)出版社，2004年版，第381-402頁(yè)。

③參見(jiàn)孫邦金：《乾嘉易學(xué)與新道論形上學(xué)之建構(gòu)》，載《周易研究》2013年第6期。

④惠棟：《周易述》下冊(cè)，北京，中華書(shū)局，2007年版，第504頁(yè)。

⑤胡適當(dāng)年解釋得很好，“自然是自己如此，必然是必須如此，應(yīng)該如此。”見(jiàn)胡適：《戴東原的哲學(xué)》，臺(tái)北，商務(wù)印書(shū)館，1963年版，第37頁(yè)。另見(jiàn)蔡家和：《戴震哲學(xué)的倫理義涵——從自然到必然如何可能》，載《鵝湖學(xué)志》2008年第41期，第113-114頁(yè)。

⑥楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》，臺(tái)北，臺(tái)大出版中心，2012年版，第403頁(yè)。

⑦鄭宗義：《明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型探析》(增訂版)，香港，香港中文大學(xué)出版社，2009年版，第326頁(yè)。

⑧程瑤田：《論學(xué)小記·誠(chéng)意義述》，《程瑤田全集》，合肥，黃山書(shū)社，2008年版，第31-32頁(yè)。

⑨程晉芳：《勉行堂文集》卷一，《清代詩(shī)文集匯編》第343冊(cè)，上海，上海古籍出版社，2010年版，第439頁(yè)。

⑩參見(jiàn)[美]M.L.弗雷澤：《同情的啟蒙——18世紀(jì)與當(dāng)代的正義與道德情感》，胡靖譯，南京，譯林出版社，2016年版，第7-8頁(yè)。

(11)楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》，第271頁(yè)。

(12)Michael Slote,Moral Sentimentalism.London:Oxford University Press,2010,p.34.

(13)儒家通常有四端與七情的明確區(qū)分。在明清之際，與蕺山的人情與性情之區(qū)別相類(lèi)似，船山也有過(guò)情欲之情與性情之情的區(qū)分。參見(jiàn)王夫之：《船山全書(shū)》第六冊(cè)，長(zhǎng)沙，岳麓書(shū)社，1991年版，第1072頁(yè)。

(14)朱熹在《四書(shū)章句集注》中提出自己的情、性二分及其心統(tǒng)性情論：“以仁義禮智為性，惻隱、羞惡、恭敬、是非為情也。仁義禮智，性也。心，統(tǒng)性情者也?！?o:p>

(15)孟子“四心”是情還是性，歷來(lái)有爭(zhēng)論。例如王夫之認(rèn)為，此四心“明是說(shuō)性，不是說(shuō)情”(王夫之：《船山全書(shū)》第六冊(cè)，第1064-1065頁(yè))，明確反對(duì)朱子將四端解釋為四種道德情感。其實(shí)，最好的解釋也許是四心既是性也是情。參見(jiàn)蔡家和：《王船山〈讀四書(shū)大全說(shuō)〉》，臺(tái)北，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，2013年版，第24頁(yè)；曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，臺(tái)北，遠(yuǎn)景出版公司，1983年版，第191頁(yè)。

(16)對(duì)于朱子的“性發(fā)為情”的性體情用論，黃宗羲有過(guò)批評(píng)：“是故性、情二字，分析不得，此理氣合一之說(shuō)也。體則情性皆體，用則情性皆用，以至動(dòng)靜已發(fā)未發(fā)皆然?！币?jiàn)《黃宗羲全集》第一冊(cè)，杭州，浙江古籍出版社，2005年版，第136頁(yè)。

(17)吳根友：《分理與自由——戴震倫理學(xué)片論》，載《哲學(xué)研究》1999年第4期。

(18)參見(jiàn)[美]M.L.弗雷澤：《同情的啟蒙——18世紀(jì)與當(dāng)代的正義與道德情感》，第1-7頁(yè)。

(19)Joseph Butler,Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel and A Dissertation upon the Nature of Virtue.Edited by Stephen L.Darwall.Indianapolis University Press,1983,p.251.

(20)容肇祖：《容肇祖集》，濟(jì)南，齊魯書(shū)社，1989年版，第689頁(yè)。

(21)焦循：《焦循詩(shī)文集》，揚(yáng)州，廣陵書(shū)社，2009年版，第164頁(yè)。

(22)楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》，第358頁(yè)。

(23)參見(jiàn)[美]M.L.弗雷澤：《同情的啟蒙——18世紀(jì)與當(dāng)代的正義與道德情感》，第120頁(yè)。

(24)勞思光：《中國(guó)哲學(xué)史》三下，臺(tái)北，三民書(shū)局，2012年版，第787頁(yè)。

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