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重申“道統(tǒng)”：反思民族國家的限度[1]

作者：程亞文（上海外國語大學(xué)國際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《學(xué)術(shù)界》2019年第3期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿二日戊子

??????????耶穌2019年12月17日

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內(nèi)容提要：西方國家近年來所出現(xiàn)的政治亂象，從西方政治學(xué)的角度看，是政治議程和制度設(shè)置突破了構(gòu)建民族國家的倫理約定，導(dǎo)致政治過度和契約瓦解，而從中國傳統(tǒng)政治經(jīng)驗(yàn)看，則是“治統(tǒng)”僭越了“道統(tǒng)”，國家喪失了檢驗(yàn)政治合理性的穩(wěn)定機(jī)制?？枴な┟滋睾捅Ａ_·卡恩的政治神學(xué)，則重申了神圣性在政治體系中的作用。以選舉合法性為準(zhǔn)則的當(dāng)代政治已顯現(xiàn)其乖戾，政治不僅需要合法，也需要正當(dāng)有效。重申“道統(tǒng)”、回歸“政治神學(xué)”，是建構(gòu)適度政治的關(guān)鍵所在。

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關(guān)鍵詞：政治亂象 契約 政治神學(xué) 道統(tǒng) 適度政治

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美國和歐洲國家近些年來日益加劇的社會(huì)混亂和政治撕裂現(xiàn)象，正引起人們?cè)絹碓蕉嚓P(guān)注。在剖析這些國家的政治亂象時(shí)，先要留意它們以往在政治上所取得的成就，亂象很可能就醞釀?dòng)诔删椭?，原因很?jiǎn)單，如果成就是長久可靠的，那么亂象就不太可能發(fā)生，正是成就并不具有長久的確定性，才會(huì)使成就在另一時(shí)刻，會(huì)以敗亂的面貌表現(xiàn)出來。21世紀(jì)是從20世紀(jì)孕育出來的，而在20世紀(jì)上半葉，世界在大多數(shù)時(shí)候仍是混亂世界，西方經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，獲得相對(duì)平靜只是1945年第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后才發(fā)生的事情。因此，考察西方的政治成就，主要的時(shí)間點(diǎn)，應(yīng)是20世紀(jì)尤其是其下半葉。在此期間，其成就明顯可見主要在于三個(gè)方面，即民主普及、權(quán)利擴(kuò)張和政治破“界”。民主價(jià)值的被接受和民主政治在全球的普及，從來沒有像在20世紀(jì)那樣成為主流敘事和實(shí)踐；福利供給的有無和充裕程度，已是公民身份有無的標(biāo)志，也是國家有無合法性的尺度。與此同時(shí)，自由主義成為20世紀(jì)下半葉以來主導(dǎo)性政治知識(shí)范式，多元文化主義思潮也應(yīng)聲而起，尤其是“人權(quán)”話語及其實(shí)踐，共同構(gòu)想并推進(jìn)建設(shè)起一個(gè)可以容納無數(shù)多樣性、無限擴(kuò)張的無“界”政治世界。政治想像對(duì)以往在國家、族群、膚色、性別、年齡、宗教、語言等各種界限上的突破，使“普世價(jià)值”在近半世紀(jì)逐漸成為流行政治語言，世界主義、世界公民成為向往對(duì)象，而國家主義、民族主義則成為舊時(shí)代的標(biāo)志。[2]

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然而，西方當(dāng)前在國家治理上遇到的各種困難，卻也揭示上述這些“成就”可能也是陷阱，埋下了21世紀(jì)初葉到來時(shí)由盛而衰的伏筆，所謂成也蕭何、敗也蕭何也。從西方國家以往的政治成就和當(dāng)下的政治亂象的相互觀照中，需要反思的問題是：民主政治是否應(yīng)其有限度？可以在“人民主權(quán)”名義下，真的讓所有重要決策由民眾來投票做出嗎？民粹主義真的與民主沒有關(guān)系？權(quán)利是否應(yīng)有其限度？一個(gè)國家可以無限制地滿足民眾對(duì)權(quán)利的要求嗎？政治是否應(yīng)有邊界？或者說，政治共同體的擴(kuò)展，是否要以一定的約束條件為前提，而且在一定時(shí)間內(nèi)有其范圍限定？本文試圖對(duì)此做出解釋和解答，所選取的是兩種方法和角度：一種方法是“西醫(yī)”，即從西方政治發(fā)展和政治話語體系的角度，追溯民族國家形成之初的契約倫理，在歷史對(duì)照中觀察政治過度如何發(fā)生及政治契約如何走向崩潰；另一種方法是“中醫(yī)”，即從中國傳統(tǒng)的政治倫理“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的相成的角度，認(rèn)為西方政治亂象的關(guān)鍵成因，是“治統(tǒng)”僭越了“道統(tǒng)”，和“道統(tǒng)”在政治變遷中逐漸迷失。

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一、政治過度與契約瓦解

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先用“西醫(yī)”。在《匱乏、政治過度與文明危機(jī)》[3]一文中，筆者提出，如果把現(xiàn)代民族國家說成是國家與公民的一種新的契約關(guān)系，那么，這個(gè)構(gòu)建民族共同體的契約在早期能夠有效發(fā)揮作用，主要在于三點(diǎn)，即公民美德與國家責(zé)任相匹配、精英治理與民眾意愿相協(xié)調(diào)、契約的運(yùn)用在其政治邊界內(nèi)。這三個(gè)條件實(shí)際上規(guī)定了近代以來以民族國家為主要訴求的意識(shí)形態(tài)，它在政治上的可能限度，其一是權(quán)利限度，公民對(duì)國家的要求是要前提的，那就是要為國家付出，而且其付出不能少于國家所能提供，誠如盧梭所言：“唯有當(dāng)人類勞動(dòng)的收獲超過了他們自身的需要時(shí)，政治狀態(tài)才能夠存在?！?a name="_ftnref4">[4]其二是民主限度，“人民當(dāng)家作主的意愿”，即使對(duì)政治來說是“第一位”的，但依然存在“第二位”、“第三位”的政治需求，因此光有民主是不夠的，還需要有共和，要在體現(xiàn)民眾意愿的同時(shí)，也能實(shí)現(xiàn)精英治理，使之兩相適應(yīng)。其三是文化限度，民族共同體不僅是利益共同體，還是情感共同體，相同、相通而非相互隔絕的文化，是共同體賴以形成、政治秩序可以產(chǎn)生的重要前提，相互對(duì)立的文化體系共處一室而不能通融，必致共同體產(chǎn)生混亂甚至走向瓦解。

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從長遠(yuǎn)來說，第三個(gè)方面即文化規(guī)定性，更是關(guān)鍵，對(duì)此如果一廂情愿、任其過界，所造成的混亂會(huì)更為巨大，想糾偏改正更為困難。號(hào)稱20世紀(jì)最具爭(zhēng)議思想家的卡爾·施米特（Carl Schmitt），在20世紀(jì)20年代論述議會(huì)制和民主制所面臨的挑戰(zhàn)時(shí)，曾指出當(dāng)時(shí)歐洲正在經(jīng)歷由精英民主（議會(huì)民主）向大眾民主的蛻變，而這可能使得歐洲各國“國家不國”。當(dāng)時(shí)正是歐洲擴(kuò)張“普選權(quán)”的階段，其追求在于，“每個(gè)成年人應(yīng)當(dāng)在政治上同其他所有人平等”[5]，然而，這在施米特看來，它“不是民主，而是某種類型的自由主義；它不是一種國家形態(tài)，毋寧說是一種個(gè)人主義、人道主義的道德觀和世界觀”[6]。民主制是一種國家建構(gòu)，但“現(xiàn)實(shí)中的民主都建立在這樣的原則上：不但平等者平等，對(duì)不平等者也要平等相待。所以，民主首先要求同質(zhì)性，其次要求——假如有必要的話——消滅或根除異質(zhì)性”[7]，同質(zhì)性是平等——也是民主的前提，在盧梭所設(shè)想的契約中，“公意”的形成是有條件的，“真正的國家只能存在于人民具有同質(zhì)性，從而基本上存在著全體一致的地方”[8]。然而，“民主制所必需的實(shí)質(zhì)性平等和同質(zhì)性問題，不可能通過人人普遍平等而得到解決”，“普選權(quán)”所帶來的不加區(qū)分的形式平等，會(huì)使“實(shí)質(zhì)性的不平等并沒有從現(xiàn)實(shí)和國家中消失”，而它必然會(huì)給民主制添亂，“現(xiàn)代國家的危機(jī)源于這樣一個(gè)事實(shí)：一種大眾——所有人的民主制根本就不能成其為一種國家形式，遑論成其為一個(gè)民主制國家?！?a name="_ftnref9">[9]施米特還這樣設(shè)問：“大英帝國的基礎(chǔ)是賦予其全體居民普遍而平等的投票權(quán)？倘若如此，它連一個(gè)星期也存活不了；由有色人種組成的可怕多數(shù)會(huì)統(tǒng)治白人，盡管如此，大英帝國仍是民主國家”[10]，在他所處的時(shí)代，他看到原本與自由主義有諸多抵牾的民主制，正在大眾民主的喧聲中失去以往對(duì)同質(zhì)性和實(shí)質(zhì)平等原則的設(shè)定。一種不再有前提的民主也是一種沒有了政治邊界的民主，在自由主義民主興起之時(shí)，施米特卻認(rèn)為隨政治界限在形式上的消失，也迎來了議會(huì)制和民主制的危機(jī)。

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以上所述三個(gè)方面，決定了契約的擴(kuò)展，必須在其適應(yīng)范圍內(nèi)。不在適應(yīng)范圍內(nèi)的契約拓展，會(huì)導(dǎo)致政治過度[11]。而“政治過度”與西方政治的另一種面相即“政治不足”同時(shí)發(fā)生時(shí)，更加劇了西方政治的困境，后者指該進(jìn)入政治議程的事務(wù)沒有進(jìn)入政治議程，甚至從政治議程中逸出，這導(dǎo)致國家汲取社會(huì)資源的能力下降，政治所賴以運(yùn)行的支撐條件出現(xiàn)缺失。[12]

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20世紀(jì)下半葉以來，西方國家來自左翼的福利主義和權(quán)利訴求，演變到21世紀(jì)的結(jié)果，是權(quán)利預(yù)期超過了政治共同體的承載能力，導(dǎo)致政治過度、契約瓦解，而來自右翼的自由放任主義，又使得資本意志也肆意擴(kuò)張，面對(duì)主權(quán)國家日益強(qiáng)勢(shì)（比如國家紛紛對(duì)大資本減稅），嚴(yán)重削弱了國家通過一定的政治安排來化解內(nèi)部緊張的能力。今天在西方國家內(nèi)部，已在左右兩個(gè)方向同時(shí)摧毀政治共同體的契約倫理，這對(duì)近代以來以民族國家為主要安排的政治格局，殺傷力是巨大的，它所帶來的治理危機(jī)，至少表現(xiàn)在以下三個(gè)重要方面：

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一是消耗性國家。在“權(quán)利至上”口號(hào)影響下，西方國家的公民，普遍選擇性地遺忘了公民對(duì)國家的義務(wù)，只謀消費(fèi)或權(quán)利而不思生產(chǎn)即創(chuàng)造財(cái)富。這是近年來很多歐洲國家深陷債務(wù)危機(jī)的重要由來。

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二是無規(guī)劃政府。在越來越發(fā)達(dá)的民主機(jī)制下，執(zhí)政者必須面對(duì)不斷變幻的民眾意愿經(jīng)常調(diào)整政策，同時(shí)，由于頻繁的政黨輪換使政府欠缺穩(wěn)定性，對(duì)國家發(fā)展做長遠(yuǎn)規(guī)劃的政府機(jī)制已很難形成，國家處理長期性問題和挑戰(zhàn)的能力嚴(yán)重下降。

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三是選舉型政客。在輪流執(zhí)政的競(jìng)選性選舉機(jī)制下，政治參與者的政治素養(yǎng)也會(huì)趨于平庸化，只問選舉成效不問國家長遠(yuǎn)未來的政客，相比真正有德有能者更容易上位。選舉機(jī)制難以選出真正能堪大用之人，近些年來歐洲進(jìn)入“多事之秋”，而其走上臺(tái)前、不斷更替的政客，卻多對(duì)現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)應(yīng)對(duì)無方，為政者的平庸化一覽無余。

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二、“無界”政治是否可能？

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與政治過度相對(duì)的自然是政治適度，也即政治是在其契約可以承受的范圍內(nèi)運(yùn)行。承認(rèn)任何政治都有其限度，這會(huì)有悖于人們希望打破所有政治界限的美好愿景，然而，這種來源于既往的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)卻不能不面對(duì)，那就是當(dāng)本不屬于既定政治范圍的人群也卷入政治、當(dāng)原先并不屬于政治范疇的事務(wù)也被納入政治議程時(shí)，適度政治就可能轉(zhuǎn)化為政治過度。當(dāng)然，這個(gè)限度是有一定的彈性的，在不同的時(shí)空，限度可能會(huì)有伸縮，但無論怎樣延展，界限都還是會(huì)存在。

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在民族國家的契約形成之初，人們并不清楚政治共同體究竟擁有多大的彈性空間，此后契約一再被突破，也給人們營造了一種錯(cuò)覺，那就是以為現(xiàn)代性的制度空間，是可以無限拓展的。這也就為最終越出政治邊界，導(dǎo)致政治過度、契約瓦解，提供了伏筆。

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20世紀(jì)特別在下半葉，很多國家在福利制度和民主政治建設(shè)上的巨大進(jìn)展，一方面展示了人類所能達(dá)到的最新文明高度，但另一方面，當(dāng)“民主”、“權(quán)利”成為至高無上的新政治圖騰時(shí)，很多國家不知不覺也在進(jìn)入一種自我設(shè)置的陷阱，那就是要承擔(dān)越來越多的公民的越來越多的權(quán)利需求，實(shí)際上是國家不可承受之重。更糟糕的是，在“政治過度”的過程中，社會(huì)必然出現(xiàn)的多元化趨勢(shì)，又會(huì)使不同群體擁有不同的政治目標(biāo)，這些目標(biāo)都是“正當(dāng)”的，但卻往往卻是互相對(duì)立的，當(dāng)它們同時(shí)出現(xiàn)于政治生活時(shí)，就會(huì)造成嚴(yán)重的政治撕裂。

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2016年的美國總統(tǒng)大選中特朗普對(duì)移民的不友好態(tài)度、2017年8月間美國發(fā)生的要求撤除南方邦聯(lián)紀(jì)念物事件及由此引發(fā)的暴力沖突，就在說明這一問題。在弗吉尼亞州夏洛茨維爾發(fā)生撤除塑像的暴力事件后，曾為多位美國前總統(tǒng)擔(dān)任過高級(jí)顧問的CNN節(jié)目主持人帕特·布坎南，一度驚呼美國正在經(jīng)歷第二次內(nèi)戰(zhàn)。美國關(guān)于南北戰(zhàn)爭(zhēng)紀(jì)念物的爭(zhēng)議，是多元文化主義和“政治正確”引發(fā)內(nèi)部沖突的最新一章，它所反映的事實(shí)，是既有政治體系對(duì)公民相互沖突的文化權(quán)利要求的難以適應(yīng)。

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美國和歐洲出現(xiàn)的政治混亂，恐怕也是一種世界性問題，20世紀(jì)下半葉以來成為強(qiáng)勢(shì)話語的自由主義意識(shí)形態(tài)，塑造了一種抽象的無邊界的政治想像，可是自古至今的人類政治，都沒法做到毫無邊界，這個(gè)邊界在施米特那里，被悲觀性地定義為了“敵”與“友”的范圍。在政治體系具有強(qiáng)大的消化能力的時(shí)候，這個(gè)邊界是不容易被感覺到的，會(huì)以為“合眾而一”可以永久進(jìn)行下去。然而，一旦政治邊界被突破，必然就會(huì)反映到政治體系的消化能力的減弱，而它又會(huì)讓人意識(shí)到政治邊界的存在。無論中國傳統(tǒng)的“天下”體系還是美國建國以來的“大熔爐”敘述，實(shí)際上都有一個(gè)前提，那就是要求“他者”進(jìn)入既定的政治邊界，而不是在邊界外加入既存政治體系。“天下”體系的“包容”不太計(jì)較種族，但如果統(tǒng)治了漢族的外族，在文化上也將儒家文化符號(hào)系統(tǒng)撇到一邊，漢族還真的能接受異族統(tǒng)治、與其同處一個(gè)政治體系嗎？這也就是今天美國的問題：可以不計(jì)較膚色，但如果膚色不同的人，不再接受傳統(tǒng)的美國文化符號(hào)了，那這個(gè)美國，還是美國嗎？

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三、中國經(jīng)驗(yàn)：有“道”方有治

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當(dāng)用“中醫(yī)”來給西方政治亂象號(hào)脈時(shí)，最有用的概念是“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”，這兩個(gè)詞語是中國傳統(tǒng)對(duì)政治的正當(dāng)性與合理性的經(jīng)典解釋。從中國的“道統(tǒng)”觀看，西方今天所出現(xiàn)的政治衰敗跡象，原因不是別的，乃是在不斷冒進(jìn)的民主意愿、權(quán)利訴求和多元主義主張下，“治統(tǒng)”僭趣了“道統(tǒng)”，導(dǎo)致政治運(yùn)行的成本顯著超過了政治能力，并使民族國家的初始契約難以為繼。

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“道統(tǒng)”釋義

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何謂“道統(tǒng)”、“治統(tǒng)”？道統(tǒng)之說可追溯到孟子，其云︰“由堯舜至于湯，由湯至于文王，由文王至于孔子，各五百有余歲，由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也，近圣人之居，若此其甚也?！?a name="_ftnref13">[13]中唐之際，韓愈推崇孟子，在其名篇《原道》中，明確提出儒家有一個(gè)始終一貫且有異于佛老的“道”，他說：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子以是傳之孟軻，軻之死不得其傳焉?！?a name="_ftnref14">[14]但最先使用“道統(tǒng)”一詞的是宋朝的朱熹，他說：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。”[15]再至晚明遺民王夫之，對(duì)什么是“道統(tǒng)”、“治統(tǒng)”，有了進(jìn)一步的解釋：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂‘治統(tǒng)’；圣人之教也，是謂‘道統(tǒng)’”[16]。今人費(fèi)孝通則說：“用理論規(guī)范的社會(huì)威望來影響政治......這種被認(rèn)為維持政治軌范的系列就是道統(tǒng)”[17]，“實(shí)際執(zhí)行的系統(tǒng)——政統(tǒng)——和知道應(yīng)該這樣統(tǒng)治天下的系列——道統(tǒng)——的分別是儒家政治理論的基礎(chǔ)，也是中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)中的一個(gè)重要事實(shí)。”[18]費(fèi)孝通這句話中的“政統(tǒng)”，是“治統(tǒng)”的同義詞。

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傳統(tǒng)中國社會(huì)對(duì)“道統(tǒng)”的高度重視，可見于中國歷史的諸多關(guān)鍵時(shí)刻，舉例來說，1684年，清帝康熙拜謁曲阜孔廟，對(duì)孔子行三跪九叩之禮，開歷代帝王之先河，此舉竟頃刻間瓦解了漢族士大夫?qū)Ξ愖褰y(tǒng)治的抗拒之心，自此之后滿漢一爐，漢族士大夫視清皇帝為正統(tǒng)。

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“道統(tǒng)”存繼關(guān)乎群體的精神生命，從中國傳統(tǒng)看，它首先表現(xiàn)為一套儒家符號(hào)體系，孔廟就是這套符號(hào)體系的集中代表，清朝皇室也奉此符號(hào)為尊，使得漢族士大夫與清皇室有高度文化認(rèn)同進(jìn)而政治認(rèn)同，相反，明朝雖然是漢人皇帝，但對(duì)此符號(hào)體系沒有顯示出很大尊重，引得有明一朝，士大夫階層與明皇室齟齬不斷。其次是，“道統(tǒng)”體現(xiàn)為符號(hào)體系背后的義理也即超驗(yàn)觀念、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和思想方法。再次，“道統(tǒng)”還體現(xiàn)為一種制度安排，包括以四書五經(jīng)為主要內(nèi)容的科舉考試制度、經(jīng)儒家經(jīng)典為主要教育內(nèi)容的私塾書院教育制度、以“經(jīng)筵講學(xué)”為形式的朝廷儒家經(jīng)典學(xué)習(xí)制度，以及被儒家價(jià)值規(guī)范的朝綱政制、皇室儀禮、鄉(xiāng)規(guī)村約等，按照當(dāng)代著名儒者蔣慶的說法，它們所體現(xiàn)的，乃是政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的合一。

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中國傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”義理，又主要體現(xiàn)四個(gè)方面：一是“為仁”?？鬃?、孟子皆強(qiáng)調(diào)“仁”，韓愈自詡承接孟子，他說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位……凡吾所謂道德云者，合仁與義言也。”[19]二是“大一統(tǒng)”。按蔣慶解釋，“大”是動(dòng)詞，意為“推崇”、“尊大”，“一”為始，“統(tǒng)”為元，“大一統(tǒng)”因此有形下形上兩層含義，形上是指“政治社會(huì)必須自下而上地依止（系于）一個(gè)形上的本體，從而使這一政治社會(huì)獲得一個(gè)超越的存在價(jià)值”[20]，無“本”則無“道”，“君子務(wù)本，本立而道生”[21]；形下含義則是，“在具體的政治社會(huì)中，王是公共權(quán)力的代表，現(xiàn)實(shí)的政治秩序必須統(tǒng)于王才是合法的政治秩序，因?yàn)橥跽呤苊谔煲越y(tǒng)天下。”[22]由是觀之，“大一統(tǒng)”是在“王者無外”的同時(shí)，盡可能“多元一體”，在經(jīng)濟(jì)、政治和文化等方面建構(gòu)起可以通約的規(guī)范和價(jià)值，這也體現(xiàn)在“夷夏之辨”之說中，“以夏變夷”不僅是統(tǒng)于王者之命，更是本體如一即歸于“一體”。三是適“中”。陳赟認(rèn)為，雖然清人崔述說“二帝以德治天下，三王以禮治天下，孔子以學(xué)治天下”[23]，但這不過是中國古典文明的三個(gè)不同階段，“是同一理念的不同展開或體現(xiàn)，這一理念在中國文化的自我理解方面，后來被表述為‘道統(tǒng)’，此道統(tǒng)的內(nèi)容便是中道?！?a name="_ftnref24">[24]“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”[25]，這“十六字心傳”一向被認(rèn)為是儒門正法，所謂“允執(zhí)厥中”，就是正心誠意恪守不偏不倚的中庸之道，朱熹云：“不偏之謂中；不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！?a name="_ftnref26">[26]通俗點(diǎn)說，是要在現(xiàn)實(shí)世界的多樣化愿景中求得折衷，調(diào)適各種意愿于一爐，不放任任何一種要求走向極端。比如在強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”時(shí)，如果一味求“仁”、縱容自私自利之心，也會(huì)導(dǎo)致政治體系無法承受?！爸械馈弊非蟮氖沁m度政治，現(xiàn)實(shí)治理不能劍走偏鋒。四是“天命”觀。奉天承命、執(zhí)“上帝”之旨，此神圣意志，是政治哲學(xué)、政治倫理和政治實(shí)踐賴以發(fā)生的原始緣由?！稌けP庚上》云：“先王有服，恪謹(jǐn)天命?！鄙虦诖驍?span>夏桀回國后，在接受各方諸侯來賀、向其申明推翻夏桀的道理時(shí)亦陳：“肆臺(tái)小子，將天命明威，不敢赦”，又說：“罪當(dāng)朕躬，弗敢自赦，惟簡(jiǎn)在上帝之心?！?a name="_ftnref27">[27]屈原在投江之際也以“天命”訴懷：“天命反側(cè)，何罰何佑？”[28]司馬遷的追古之思乃是：“於是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命?！?a name="_ftnref29">[29]董仲舒則提出“天人合一”，認(rèn)為“道之大原出于天”[30]，自然、人事都受制于天命。

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對(duì)此四點(diǎn)做出三點(diǎn)解釋：

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其一，道統(tǒng)觀是政治哲學(xué)與政治神學(xué)的合一。前三點(diǎn)是政治哲學(xué)，既是求取善政[31]的價(jià)值，也是政治展開的方法，“仁”更體現(xiàn)為價(jià)值和政治目標(biāo)，“中”、“大一統(tǒng)”更體現(xiàn)為方法。后一點(diǎn)是政治神學(xué)，從對(duì)“天”的理解中推導(dǎo)出人世的規(guī)則，對(duì)前三點(diǎn)的正當(dāng)性給出神學(xué)理由。四點(diǎn)合在一起，按照今天的哲學(xué)話語，是世界觀、價(jià)值觀和方法論的集合。

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其二，“道統(tǒng)”所要求的對(duì)象是所有人?！盀槿视梢选?，“自天子以于庶人，一是以修身為本”，“修身”的目的是什么，明代中葉大儒王陽明所說的“致良知”即成仁也?！叭省辈粌H體現(xiàn)為“天子”、士大夫?qū)Α笆恕钡乃〉?，也體現(xiàn)為“庶人”在群體中應(yīng)有的道德涵養(yǎng)和應(yīng)盡的義務(wù)擔(dān)當(dāng)，此即明儒所說的“人皆可以為堯舜”之義，“地位不同，力量不同，德性則一。中國的圣人，著重在德性上，不著重在地位力量上?！?a name="_ftnref32">[32]也就是說，“天下”中的權(quán)利義務(wù)關(guān)系是普遍的、交互的而非單向的、給予的。各安其位、各奉其獻(xiàn)，皆可“成堯舜”，也是成就一個(gè)可以長久存在的政治共同體的關(guān)鍵，在這個(gè)共同體中，每個(gè)人都是主體而非客體，是能動(dòng)的而非被動(dòng)的，是參與者而非接受者，都有著對(duì)共同體的責(zé)任，也享受在共同體中的權(quán)利和榮譽(yù)。

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其三，“道統(tǒng)”昭示了政治可能達(dá)到的廣度，也暗示了政治可能內(nèi)生的限度。中國的傳統(tǒng)政治理想，是“天下無外”，但“無外”是有前提條件的，限度主要體現(xiàn)在兩處：一是文化限度，即由“夷夏之辨”所規(guī)范的內(nèi)外關(guān)系?！笆ト酥獭钡拇媾c不存、接受與不接受，是“外”能不能向“內(nèi)”轉(zhuǎn)化的尺度，除此之外沒有別的尺度，比如種族差別就可以不足為慮。二是權(quán)利限度。“天下”是共同維護(hù)的“天下”，政治共同體對(duì)民眾的權(quán)利承諾不是無限的，不可能無休無止地滿足民眾不合理的要求。中國傳統(tǒng)“道統(tǒng)”因此強(qiáng)調(diào)賢能之治，《禮運(yùn)·大同》曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。”有賢有能的“君子”要率先垂范和為共同體的運(yùn)行付出更多心力，而民眾也有義務(wù)從賢者之教、遵能者之領(lǐng)，士大夫與平民各守其分、各司其職，是前者獲得尊重、后者獲得愛護(hù)的前提，在一個(gè)共同體內(nèi)，被尊重、被愛護(hù)及其程度，都是有條件的。

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“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的相得

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中國一個(gè)數(shù)千年保持了文化連續(xù)性的文明體，而且除朝代之間的動(dòng)蕩外，構(gòu)成中國歷史主體的那些朝代，所持續(xù)的時(shí)間大都達(dá)到二百年以上，在大多數(shù)時(shí)間里，其內(nèi)外治理都表現(xiàn)出了遠(yuǎn)高于其他國家的效用。沒有相對(duì)成熟的政治體系，是不可以相像有這種景況的。傳統(tǒng)中國的基本政治經(jīng)驗(yàn)，也正是體現(xiàn)在“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的相互依存，其主要特點(diǎn)有三個(gè)：

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一是傳承有序的道統(tǒng)。即如上文所說，代表“中國”的符號(hào)體系及所蘊(yùn)含的價(jià)值體系是高度穩(wěn)定的，在不同時(shí)期又有發(fā)展，但其內(nèi)核始終未變，而它尤其體現(xiàn)在中國思想的主要方面即儒家義理和儀禮上。趙汀陽認(rèn)為：中國文化是“一個(gè)以漢字為主要載體，有核心基因而無邊界的開放兼收的精神世界”[33]，這個(gè)“核心基因”雖然決定了“開放兼收”的限度，但只要承繼了這種“核心基因”，那么，無論任何血緣、種族都可以構(gòu)成“中國”和是其“道統(tǒng)”體現(xiàn)。葛兆光批評(píng)南宋政權(quán)因?yàn)槠右挥纾诤髞碜呦蛄朔N族主義[34]，趙汀陽對(duì)此評(píng)論說，“宋朝的政治敘事從天命的普遍性退縮為特殊性，把‘天下人的天下’的傳統(tǒng)觀念壓縮為漢人的中國，這就已經(jīng)背離了周朝開創(chuàng)的普遍關(guān)懷的天命傳統(tǒng)，而把天命理解為族群的私產(chǎn)?！?a name="_ftnref35">[35]

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二是因時(shí)而變的“治統(tǒng)”。王陽明在回答學(xué)生徐愛問孔子為什么要?jiǎng)h削《三墳》這類書時(shí)，曾說：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風(fēng)氣益開同，文采日勝。至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽。況唐、虞乎？又況羲、黃之世乎？然其治不同，其道則一。孔子于堯舜則祖述之，于文武則憲章之。文武之法，即是堯舜之道。但因時(shí)致治，其設(shè)施政令，已自不同?！?a name="_ftnref36">[36]他指出要堅(jiān)持“其道則一”的同時(shí)，又要“因時(shí)致治”，這實(shí)際上也是對(duì)中國歷史事實(shí)的總結(jié)。清人崔述曾說“二帝以德治天下，三王以禮治天下，孔子以學(xué)治天下”，不僅二帝三王各有其“治”法，中國的各朝各代，在治理體系上共享了一些相同之處的同時(shí)，又都各有因時(shí)而變的特點(diǎn)，在很多方面表現(xiàn)了差異，就是同一個(gè)朝代，在不同時(shí)期，其制度設(shè)置和治理方法也會(huì)有明顯分別。關(guān)于這一點(diǎn)，錢穆先生的《歷代政治得失》一書中有很好展現(xiàn)。[37]儒家經(jīng)典著作《春秋公羊傳》中的“經(jīng)權(quán)”思想，則為“治統(tǒng)”的因時(shí)而變，提供了學(xué)說支持。[38]

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三是“治統(tǒng)”從屬于“道統(tǒng)”?！疤煜乱缘蓝巍?a name="_ftnref39">[39]，“總的來看，在中國傳統(tǒng)文化中，道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系是道統(tǒng)高于政統(tǒng)、涵攝政統(tǒng)，二者的關(guān)系不是平行的，而是體用本末的關(guān)系”[40]，明末儒者呂坤曾以“理”與“勢(shì)”、“圣人之權(quán)”與“帝王之權(quán)”來對(duì)此予以說明，他說：“故天地間，惟理與勢(shì)為最尊。雖然，理又尊之尊也……故勢(shì)者，帝王之權(quán)也；理者，圣人之權(quán)也。帝王無圣人之理同，則其權(quán)有時(shí)而屈。”[41]他所說的“理”即“道統(tǒng)”，而“勢(shì)”即“治統(tǒng)”?？滴踉凇度罩v四書解義序》中亦云：“萬世道統(tǒng)之傳，即萬世治統(tǒng)之所系也。自堯舜禹湯文武之后而有孔子曾子子思孟子……蓋有四子而后二帝三王之道傳，有四子之書而后五經(jīng)之道備。”[42]康熙認(rèn)為“道統(tǒng)”為“治統(tǒng)”之所系，他指出圣人有兩類：一類為“行道之圣”，得位以綏猷（治世）；另一為“明道之圣”，立言以垂憲，而“‘明道之圣’遠(yuǎn)勝‘行道之圣’，即因行道者勛業(yè)僅炳于一朝，明道者卻教思周于百世”[43]。中國自“禹湯罪已”代代相傳的帝王下“罪已詔”自陳其過的傳統(tǒng)，即是“道統(tǒng)”高于“治統(tǒng)”的鮮明體現(xiàn)，身居天子之位的皇帝，也并不能為所欲為，而要內(nèi)修德行，外建功業(yè)，在天災(zāi)人禍面前更是需要檢討過失、“自我批評(píng)”。

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當(dāng)然，從實(shí)際歷史過程論，究竟“治統(tǒng)”從屬于“道統(tǒng)”，還是“治統(tǒng)”凌駕于“道統(tǒng)”，是有不同看法的。比如費(fèi)孝通認(rèn)為，“道統(tǒng)并不是實(shí)際政治的主流，而是由士大夫階層所維護(hù)的政治規(guī)范的體系”[44]，“道統(tǒng)不爭(zhēng)政統(tǒng)，政統(tǒng)卻可壓迫甚至消滅道統(tǒng)”[45]。從歷史表現(xiàn)看，代表“治統(tǒng)”的皇權(quán)壓倒了代表“道統(tǒng)”的大大夫的權(quán)勢(shì)、讓后者成為前者的幕僚和臣屬，確是事實(shí)，費(fèi)孝通認(rèn)為中國的“士”，經(jīng)歷了由先秦封建制下的“大夫士”到秦以后的“土大夫”的過程，“大夫士”是貴族，與王侯共享政治權(quán)力，而“土大夫”即官僚不過是皇帝雇用的一批助手，政權(quán)由皇帝獨(dú)占，“聯(lián)即國家”。[46]但費(fèi)孝通混淆了一個(gè)概念，即皇權(quán)壓倒土大夫之權(quán)，并不完全等同于“治統(tǒng)”壓迫“道統(tǒng)”，原因在于，皇權(quán)有時(shí)候也會(huì)以“道統(tǒng)”的代表者、解釋者自居，當(dāng)皇權(quán)公開承認(rèn)“道統(tǒng)”的符號(hào)體系、以之作為統(tǒng)治的價(jià)值來源時(shí)，土大夫階層不過是同一種“道統(tǒng)”的不同代表者和競(jìng)爭(zhēng)者，他們對(duì)“道統(tǒng)”的權(quán)威代表權(quán)并非不言而喻，當(dāng)皇帝一邊聲稱“聯(lián)即國家”，又一邊申言“奉天承運(yùn)”的時(shí)候，實(shí)際上已經(jīng)君師合一（治教合一），與土大夫階層分享了“道統(tǒng)”的代表權(quán)和解釋權(quán)?？滴醍?dāng)年晉謁孔廟并對(duì)孔子行三跪九叩之禮，皇權(quán)對(duì)象征“道統(tǒng)”的主要符號(hào)屈膝，表面來看是提升了“道統(tǒng)”的文化威儀，但其實(shí)卻也是對(duì)以往“道統(tǒng)”代表者土大夫階層的文化權(quán)威的打擊，使得皇權(quán)也掌握了“道統(tǒng)”的話語權(quán)，可以“道統(tǒng)”代表者自居而號(hào)令土大夫。

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皇權(quán)投土大夫所好，反而剝奪了土大夫的文化權(quán)威，使從甘心服從于皇權(quán)，相反，皇權(quán)如顯示出對(duì)“道統(tǒng)”符號(hào)的不恭，“治統(tǒng)”僭越“道統(tǒng)”，作為政治權(quán)威的治權(quán)從長久來說必然受損。在明朝滅亡之際，明廷財(cái)政虧空，土大夫階層卻普遍護(hù)守私利、不愿捐出身家資財(cái)共濟(jì)時(shí)難，就整體來說，明末士大夫階層與皇權(quán)可謂離心離德，在民間社會(huì)享有極高文化權(quán)威的東林黨人，其產(chǎn)生在很大程度上即是對(duì)皇權(quán)不尊重“道統(tǒng)”的抗議。有明一代，太祖朱元璋曾號(hào)令孔子不得通祀，而明世宗朱厚熜在位期間，甚至詔令孔廟改制、去孔子王號(hào)，乃至不僅曲阜孔門對(duì)于明朝封號(hào)深感屈辱，“廟中凡明朝封號(hào)，俱置不用，總以見其大也”[47]，而且引起整個(gè)士大夫階層反感、嚴(yán)重?fù)p害了其對(duì)明朝皇權(quán)的政治認(rèn)同，導(dǎo)致頻繁發(fā)生土大夫階層與皇權(quán)的抗?fàn)??；蕶?quán)與“治統(tǒng)”可以壓倒“道統(tǒng)”的代表者士人集團(tuán)，但一旦皇權(quán)即“治統(tǒng)”沒有顯示出對(duì)“道統(tǒng)”的尊崇，其內(nèi)部治理必然發(fā)生困難，而在國家危難之際，皇權(quán)集結(jié)社會(huì)資源的能力也必然受損。

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“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”相得益彰，政治才有可能實(shí)現(xiàn)有效、國家與社會(huì)才有可能獲得安寧。王夫之強(qiáng)調(diào)“治統(tǒng)”，但亦重“道統(tǒng)”，他說：“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合者，天下以道而治，道以天子而明，及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而所所待，以人存道，而道不可亡。”[48]“道統(tǒng)”是為政治共同體的存在證成，也規(guī)定了其內(nèi)部的權(quán)利義務(wù)關(guān)系和政治的邊界，上至最高領(lǐng)導(dǎo)者下至庶已，皆有其不可逾越的權(quán)力（權(quán)利）與責(zé)任界限?！爸小奔催m度、限度，《論語》特別強(qiáng)調(diào)：“過猶不及”[49]，狂與狷皆是失，中國傳統(tǒng)追求的中道政治是抑制極端情況發(fā)生的政治，過度作為與不作為都是對(duì)“中”的背離。以此觀察，20世紀(jì)下半葉以來的西方政治，已經(jīng)演變?yōu)橐环N無界、失度的政治，什么都可能被解構(gòu)和突破，這實(shí)際上也是一種“積極政治”，而中國的傳統(tǒng)理想乃是無為政治也即“消極政治”，如蔣慶所說：“不把政治看作是實(shí)現(xiàn)人類群體幸福的和最高社會(huì)德行的手段，只把政治看作迫不得已解決社會(huì)問題的方式。”[50]

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從中國傳統(tǒng)“道統(tǒng)”的范疇看，近些年來西方政治對(duì)“普世價(jià)值”的追求，與中國傳統(tǒng)觀念“仁”有很大契合，但從“仁”所要求的主體的普遍性來看，“普世價(jià)值”更強(qiáng)調(diào)政治組織對(duì)公民的責(zé)任、而淡化了公民對(duì)政治組織的義務(wù)，它所希望通過商談建構(gòu)的“主體間性”是不可靠的，已經(jīng)轉(zhuǎn)變成單向度的國家對(duì)公民的需求—滿足關(guān)系，而不是雙向往復(fù)的公民與共同政治生活的共建關(guān)系。在民主成為政治合法性的唯一來源，以及權(quán)利至上、多元主義等思潮與實(shí)踐影響下，中國傳統(tǒng)“道統(tǒng)”所強(qiáng)調(diào)的“中道”、“大一統(tǒng)”與政治的神圣性等義理，在西方政治中皆已迷失。

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四、政治神學(xué)的反思

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對(duì)民主的崇拜、對(duì)權(quán)利的景仰、對(duì)人性可以通過教育不斷改進(jìn)的信念，這些在“民族國家”的胚胎里不斷發(fā)育演變的觀念，晚近以來已經(jīng)成為政治知識(shí)的新范式并直接落實(shí)到了政治實(shí)踐，然而，對(duì)它們的懷疑卻也一直存在。施米特早在希特勒上臺(tái)之前，就曾在其1932年出版的著作《合法性與正當(dāng)性》（Legalit?t und Legitimit?t）中，提出在自由主義思想影響下的魏瑪共和國，有可能使得國家社會(huì)主義黨人利用合法的渠道去攫取權(quán)力，而一旦他們獲得權(quán)力，接著可能出現(xiàn)的乃是，“統(tǒng)治51%的，就能夠以合法方式使剩下的49%成為非法的，能夠以合法方式在自己身后關(guān)上他們進(jìn)來時(shí)所經(jīng)過的合法性大門，并且把在此之后也許用靴子踢已關(guān)上門的黨派政治對(duì)手當(dāng)作下流的罪犯?！?a name="_ftnref51">[51]施米特因此曾經(jīng)主張時(shí)任魏瑪共和國總統(tǒng)興登堡應(yīng)援引魏瑪憲法第48條，實(shí)行緊急狀態(tài)的決斷權(quán)，阻止反對(duì)魏瑪共和國憲法的納粹政黨攫取政權(quán)。他通過重新解讀讓·博丹(Jean Bodin)和托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）的主權(quán)學(xué)說，認(rèn)為“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”[52]，而把主權(quán)集中在一個(gè)做出決斷的單一主體那里，是來源于神圣立約而非社會(huì)契約，因?yàn)?，“現(xiàn)代國家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學(xué)概念......比如，全能的上帝變成了全能的立法者。”[53]他認(rèn)為歐洲晚近以來以議會(huì)制度為載體對(duì)立法主權(quán)的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上不過是過往曾經(jīng)有過的神圣意志的改頭換面，然而，在多元主義興起、19世紀(jì)的松散型政黨轉(zhuǎn)化為20世紀(jì)的組織化政黨，以及“數(shù)人頭”意義上的大眾民主在20世紀(jì)出現(xiàn)于政治生活中后，馬克斯·韋伯所說的“政治祛魅”時(shí)代來臨，隱藏在議會(huì)制中的神圣特征已遭到進(jìn)一步解構(gòu)，議會(huì)因其異質(zhì)化而難以再起到凝聚主權(quán)意志的作用，而這將導(dǎo)致政治的本質(zhì)變得模糊，政治危機(jī)不可控制。

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“人民主權(quán)”與神圣意志

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提出現(xiàn)代政治中的神學(xué)特征是施米特的一大理論創(chuàng)見，美國政治學(xué)家保羅·卡恩(Paul W.Kahn)在2001年“9·11”事件發(fā)生后，對(duì)施米特作于1922年的著作《政治的神學(xué)—主權(quán)學(xué)說四論》（Politische?Theologie.Vier?Kapitel?zurLehre?von?der?Souver?nit?t），重新置于美國語境中予以解讀，所著述的《政治神學(xué)——新主權(quán)概念四論》（Political Theology:Four News Chapters on the Concept of Sovereignty,2011）一書，在21世紀(jì)重申了“政治神學(xué)”概念。所謂“政治神學(xué)”，是指“把政治理解為一種基于神圣性的想象對(duì)于日常生活的組織”[54]，卡恩承接了施米特的譜系學(xué)研究，認(rèn)為“把國家從教會(huì)中解放出來并沒有消除政治中的神圣性”[55]，“政治神學(xué)的嚴(yán)肅主張并不是說世俗的應(yīng)該服從于教會(huì)......而是國家并不是其所聲稱的那樣是世俗化的安排”[56]，也就是說，政治神學(xué)并不是神學(xué)，而在探究隱藏在世俗政治中的神圣性。這顯然與通常對(duì)“現(xiàn)代政治”的理解不同，哥倫比亞大學(xué)宗教與人文學(xué)教授馬克·拉里(Mark Lilla）提出在進(jìn)入“現(xiàn)代”之際，曾發(fā)生過世俗領(lǐng)域和神學(xué)領(lǐng)域的斷裂或“偉大的分離”，而在卡恩看來，這個(gè)“偉大的分離”并沒有發(fā)生過，美國依然存在著公民宗教，在神學(xué)和政治之間有連續(xù)，而不是中斷?？ǘ靼l(fā)掘了“人民主權(quán)”在美國的隱秘?cái)⑹?，他所看到的是，“主?quán)在表面上攜帶了其宗教的歷史，‘主我們的神’是‘宇宙的主權(quán)者’。同時(shí)，它通過政治史折射出了這個(gè)意義之網(wǎng)，這個(gè)政治史把政治主權(quán)者放在與上帝的直接關(guān)系中。這個(gè)概念恢復(fù)了西方歷史中神圣君主的神秘。它繼續(xù)攜帶著一種關(guān)于神秘、統(tǒng)一、終極意義以及生死權(quán)力的意義。”[57]他贊同施米特對(duì)“美國人民”這一稱謂的看法，“事實(shí)上，有時(shí)仍然可以看到上帝觀念的作用。在美國，這表現(xiàn)在一種合理的實(shí)用主義信念中，即人民的聲音就是上帝的聲音......”[58]換句話說，“人民主權(quán)”是美國人的終極圖騰，而這又是當(dāng)年居住在北美殖民地的那些人們，自發(fā)結(jié)為群體并做出決斷脫離英國統(tǒng)治和建立新國家的過程中產(chǎn)生的，在迎接“美利堅(jiān)合眾國”誕生的“例外時(shí)刻”，“美國人民”甘愿為一種新的共同體獻(xiàn)出生命。卡恩因此特別強(qiáng)調(diào)“犧牲”對(duì)“人民主權(quán)”的關(guān)鍵性，“自由主義理論把契約放在政治共同體的起源處；政治神學(xué)把犧牲放在起點(diǎn)?！?a name="_ftnref59">[59]

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卡恩強(qiáng)調(diào)，“實(shí)存先于本質(zhì)”。政治神學(xué)是要回到民族國家的初創(chuàng)時(shí)刻來看國家倫理，因?yàn)檎紊駥W(xué)只可能在國家初創(chuàng)時(shí)刻產(chǎn)生，“政治神學(xué)的分析既不是從普遍的原則（理性的角度），也不是從主體對(duì)外在對(duì)象的欲望（利益的角度）開始，而是從對(duì)創(chuàng)造性行為的分析開始?！?a name="_ftnref60">[60]政治共同體的開創(chuàng)時(shí)刻決定了政治共同體的根本價(jià)值追求和約定倫理，這個(gè)來源于“實(shí)存”的“本質(zhì)”，與中國傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”從功能上說是相似的，它同樣體現(xiàn)為符號(hào)體系、義理和制度、儀式。

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就義理來說，“自由”在美國政治話語中是關(guān)鍵詞，是美國社會(huì)的核心價(jià)值；而為創(chuàng)建及維護(hù)一個(gè)“自由國家”，政治神學(xué)尊崇“犧牲”的公民美德，建構(gòu)了多數(shù)與少數(shù)共存的共和政治，并以憲法賦予總統(tǒng)、國會(huì)和最高法院的決斷權(quán)力，設(shè)置了糾編改正、使走偏的政治體系回正軌的機(jī)制和能力，它們共同體現(xiàn)的都是求“中”的政治智慧；與此同時(shí)，美國國徽的鷹嘴所叼著的黃色綬帶上，用拉丁文寫著“合眾為一”（E pluribus unum），它所彰顯的乃是美國式的“大一統(tǒng)”意志，規(guī)范的是政治共同體的范圍和邊界。而上述這一切能夠?qū)崿F(xiàn)，又在于“人民主權(quán)”與“天定命運(yùn)”的神話性歷史敘述。

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作為對(duì)當(dāng)代西方政治思想和實(shí)踐的一種反思，政治神學(xué)所關(guān)注的問題是自由主義民主所可能造成的政治失序。卡恩通過政治神學(xué)回到政治共同體的初創(chuàng)時(shí)刻，重溫的是美國作為一個(gè)政治共同體的“道統(tǒng)”，讓人們認(rèn)識(shí)到“人民主權(quán)”在美國并不簡(jiǎn)單是選票政治，而是體現(xiàn)在憲法中的一種神圣意志，美國總統(tǒng)、國會(huì)和最高法院均可能認(rèn)為自已代表了這種神圣意志。就體現(xiàn)“道統(tǒng)”的制度安排來說，當(dāng)代美國和歐洲已有很多方面有所不同。卡恩留意到歐洲憲法法院和美國最高法院在行使司法審查權(quán)時(shí)就存在著明顯差異，前者的“法律推理方法是‘比例’審查，它只是對(duì)在某一個(gè)情境中受到威脅的各種利益（包括權(quán)利）進(jìn)行平衡的另一個(gè)稱謂而已”，而這“恰恰是立法機(jī)關(guān)所應(yīng)該考慮的”，其“司法審查已經(jīng)被有效地整合到歐洲國家的法律創(chuàng)建過程中了”，而“美國立法機(jī)關(guān)是在法院的管轄下統(tǒng)治，而不是和法院一起統(tǒng)治”[61]。對(duì)于這一看法，“戰(zhàn)后的美國憲法理論經(jīng)常試圖把法院和立法機(jī)構(gòu)的差異描述成一方是基于原則或持久的價(jià)值的決斷和另一方是基于利益或短期的偏好的決斷之間的差異”[62]，卡恩并不完全同意，他指出美國的立法、行政和司法機(jī)構(gòu)均聲稱擁有決斷權(quán)力。

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有欠缺的“道統(tǒng)”

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以追求自由為目標(biāo)的“人民主權(quán)”的神圣性，使得美國也是有“道統(tǒng)”的，但主權(quán)分立的事實(shí)，卻又使“道統(tǒng)”的體現(xiàn)方式卻多元化，這則意味著“道統(tǒng)”在美國政治是不完全或說未完成的“道統(tǒng)”，其“道統(tǒng)”義理的欠缺在于兩處：

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一是“大一統(tǒng)”只完成了形而上的建構(gòu)，卻沒有完成形而下的建構(gòu)。形而上的“大一統(tǒng)”決定了美國政治有其神圣源頭即元敘事，但“大一統(tǒng)”的具體落實(shí)，卻需要有統(tǒng)一的主權(quán)意志，這在縱向的權(quán)力關(guān)系上，美國建國以后通過最高法院的司法審查權(quán)逐漸建立，但在平行層面，美國總統(tǒng)即行政機(jī)構(gòu)、國會(huì)和最高法院，“三個(gè)機(jī)構(gòu)都宣稱有以‘我們?nèi)嗣瘛拿x行動(dòng)的某種程度上的終極權(quán)力”[63]，卻意味著霍布斯當(dāng)年所擔(dān)心的那個(gè)英國問題，今天轉(zhuǎn)移到了美國：如果三個(gè)都聲稱代表人民、行使主權(quán)的機(jī)構(gòu)（人）都來捍衛(wèi)自身的主權(quán)者身份，那勢(shì)必會(huì)發(fā)生主權(quán)者之間的沖突。實(shí)際上，正如亨廷頓在《變化社會(huì)中的政治秩序》一書中所指出來的那樣，這種沖突以往出現(xiàn)在英國，而今天則出現(xiàn)在了美國，就政治體制來說，美國實(shí)際上是一個(gè)新國家，卻是一個(gè)舊社會(huì)。

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第二個(gè)是，來源于不充分的“大一統(tǒng)”和主權(quán)分立制度，美國政治想做到“中”即適度，是很難的。主權(quán)意志在某些時(shí)候會(huì)起到保障“中”的作用，比如最高法院或聯(lián)邦政府會(huì)通過司法或行政裁決，來肯定或否定某些立法。以最近為例：2016年11月，加利福尼亞州通過了“娛樂用大麻（recreational use of marijuana）合法化法案”，于2018年1月1日正式允許全州居民以消遣方式使用大麻。然而，僅僅三天后，聯(lián)邦司法部長塞申斯（Jeff Sessions）簽署備忘錄，立即廢除奧巴馬時(shí)代聯(lián)邦政府對(duì)大麻不作為的指導(dǎo)意見，即日起聯(lián)邦警察也就是FBI將在全美范圍內(nèi)嚴(yán)打所有的大麻活動(dòng)，包括種植、販賣、運(yùn)輸以及吸食大麻，在聯(lián)邦法律層面仍屬于犯罪行為。這正是美國的聯(lián)邦“大一統(tǒng)”意志對(duì)地方不當(dāng)立法行為的糾正。但這種糾正是有限的，決斷只出現(xiàn)在“例外”時(shí)刻，而不是在日常政治中，在相競(jìng)爭(zhēng)的主權(quán)規(guī)范下，日常政治缺乏對(duì)政治議題即時(shí)進(jìn)行審查的能力，而當(dāng)一定的政治事實(shí)已經(jīng)形成，再運(yùn)用決斷機(jī)制糾正時(shí)，要付出的成本將會(huì)十分巨大。同樣關(guān)鍵的是，最高法院或總統(tǒng)的決斷，往往又與這些法官和總統(tǒng)的個(gè)人信仰有關(guān)，他們可能會(huì)對(duì)憲法做出符合自己口味的解釋，而不遵從歷史形成的習(xí)慣性價(jià)值觀念和道德信條，比如2015年6月，美國最高法院就做了同性婚姻合法的裁決。

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“道統(tǒng)”歸“一”才能有效維護(hù)“道統(tǒng)”，它與主權(quán)多元的事實(shí)是沖突的，由此造成的失“中”，使得美國政治還是會(huì)出現(xiàn)“治統(tǒng)”僭越“道統(tǒng)”的情況，多元文化主義與身份政治的興起、“政治正確”現(xiàn)象的不斷強(qiáng)化即是表現(xiàn)。而在歐洲，大多數(shù)國家晚近以來逐漸收權(quán)于“議會(huì)至上”，主權(quán)不再如美國那樣是分立的而是歸一，就“大一統(tǒng)”的形而下來說已經(jīng)具備，但在形而上領(lǐng)域，“人民主權(quán)”在空泛的“普世價(jià)值”口號(hào)下，卻已經(jīng)褪化為即時(shí)民意、成為了選舉政治中的“選民”，而在法律基要主義興起后，政治司法化更使歐盟追求起沒有主權(quán)的法律。“道統(tǒng)”在歐洲蛻變?yōu)槭浪滓庠?，事?shí)上使歐洲國家已經(jīng)沒有了“道統(tǒng)”。

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“道統(tǒng)”與政治邊界

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模糊了“道統(tǒng)”的政治也是失去了邊界的政治。施米特認(rèn)為：“普遍而平等的選舉權(quán)僅僅是在平等者圈子內(nèi)的一種實(shí)質(zhì)性平等的結(jié)果，不會(huì)超出這個(gè)范圍，這是十分合理的”[64]，他顯然意識(shí)到了民族國家的政治限度?？ǘ鲃t說，“主權(quán)是對(duì)在犧牲行為的想象中構(gòu)成的：愿意去殺人和被殺奠立了國家在時(shí)間和空間上的界限”[65]，這句話的意思再也明白不過：對(duì)共同體沒有認(rèn)同、不愿參與到犧牲行為中的人，也沒有資格成為共同體的一員，所以，構(gòu)成政治共同體的倫理基礎(chǔ)首先是義務(wù)而不是權(quán)利，權(quán)利是因義務(wù)而生的，這種義務(wù)決定了共同體的政治邊界。

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但政治邊界不是永恒的邊界，而是在“道統(tǒng)”規(guī)范下的邊界，在新增的政治參與者和政治議程能夠與既定“道統(tǒng)”相適應(yīng)時(shí)，政治邊界在理論上是可以無限擴(kuò)展的，但在一定時(shí)空內(nèi)，政治共同體的適應(yīng)范圍是有限的，受此限制，它又不可以隨意擴(kuò)展。有“界”的政治是政治生活的常態(tài)，這個(gè)界限應(yīng)該不斷被突破；但無“界”的政治往往又會(huì)顛覆“道統(tǒng)”、破壞契約，使政治共同體難以為繼，因此“界”能不能突破、突破到什么樣的程度，又要看具體時(shí)空條件的限制。近些年來，民粹主義在西方國家普遍興起，相形之下議會(huì)民主制日顯其頹勢(shì)，并導(dǎo)致訴諸直接民主的全民公投事件連連發(fā)生，就反映了政治體系對(duì)政治邊界不斷被突破后的難以適應(yīng)。議會(huì)作為很多國家的基本政治制度和機(jī)構(gòu)設(shè)置，所負(fù)擔(dān)的功能是形成主權(quán)意志、開展國家治理，同時(shí)使這種國家治理體現(xiàn)民意也即民主。然而，議會(huì)既要體現(xiàn)民主又能開展國家治理的要求間，卻是有深刻矛盾的。追溯現(xiàn)代議會(huì)制在英國的發(fā)生特別是“議會(huì)主權(quán)”的確立，其首要功能是強(qiáng)化國家權(quán)力，其次才是民主。在18、19世紀(jì)，這種制度安排曾經(jīng)較好地履行了國家治理與民主政治的雙重需求，原因在于，當(dāng)時(shí)的民主普及率還很低，議會(huì)民主實(shí)際上還是少數(shù)人的、精英的民主，從本質(zhì)上來說不是民主，在議會(huì)中達(dá)成的乃是一種精英妥協(xié)。然而，進(jìn)入20世紀(jì)后，民主逐漸普及、全民參與到政治游戲，特別是多元主義和身份政治的興起，政黨間的分歧本質(zhì)化，導(dǎo)致在議會(huì)的民主性大幅度提高的同時(shí)，也不再是精英協(xié)商的理想場(chǎng)所。民主的擴(kuò)展導(dǎo)致議會(huì)的效率降低，也即施米特所說的主權(quán)者的“決斷”成為不可能，而一旦全體公民取代議會(huì)或總統(tǒng)的主權(quán)代表者角色，真正履行起主權(quán)者的實(shí)體功能時(shí)，所做出的決斷必然是未經(jīng)深思熟慮的，這在2016年的英國脫歐公投、2017年的西班牙加泰羅尼亞獨(dú)立公投中一展無余。與此同時(shí)，這種決斷機(jī)制容易被少數(shù)政客所利用，以“人民主權(quán)”名義僭取政治權(quán)力、實(shí)現(xiàn)個(gè)人政治欲望，而這往往會(huì)使政治陷入混亂。

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施米特和卡恩的政治神學(xué)清晰地設(shè)定了政治的邊界，中國的“道統(tǒng)”論實(shí)際上也在最小程度上，還是對(duì)政治有著邊界限定，“天下無外”的“天下”，并非真的就是沒有了任何“界”的“天下”?！耙南闹妗北闶且环N區(qū)分，在“文化”與“化外”之間作了分別，“夷”可以化為“夏”，即韓愈所說，“夷進(jìn)于中國則中國之”[66]，但“夏”化為“夷”則是不可想像的，將使“中國”不再是“中國”。趙汀陽認(rèn)為：“中國的概念始終是多族群多文化的互化與共同建構(gòu)的結(jié)果......中原文化的基因始終起著主導(dǎo)作用”[67]，“中國概念的內(nèi)涵穩(wěn)定不變，而其外延規(guī)模取決于天下逐鹿的旋渦效果”[68]，那么，這個(gè)“穩(wěn)定不變”的“中國”是什么呢？趙汀陽認(rèn)為在于四個(gè)因素：漢字、思想系統(tǒng)、周朝創(chuàng)制的天下體系和政治神學(xué)，“如果需要對(duì)中國文化給出一個(gè)最具特征性的描述，也許可以說，那是個(gè)以漢字為主要載體，有核心基因而無邊界的開放兼收的精神世界?！?a name="_ftnref69">[69]在保證“核心基因”即文化主體的情況下，想完全做到“無邊界”，其實(shí)是很難的，“天下無外”，那是在以往無強(qiáng)大自性的文化前來挑戰(zhàn)的情況下產(chǎn)生的，當(dāng)同樣有強(qiáng)大自性的文化相遇時(shí)，“天下無外”的“外”，就可能沒法做到是不設(shè)防、以普遍性為主要特征的“無外”了，而已需要明確自己的邊界，也即文化可以是多元的，就文化的多元構(gòu)成來說“無界”，但就文化體系的內(nèi)部權(quán)重來說，主體文化在整個(gè)文化體系中的地位是不可以撼動(dòng)的，否則必然會(huì)損害政治共同體的同一性、造成政治認(rèn)同的分裂。特別是在超大規(guī)模國家中，構(gòu)成國家的任何較大的行政單元，都應(yīng)避免出現(xiàn)某種非主體文化在該行政單元做大的局面。費(fèi)孝通曾提出中國歷史傳統(tǒng)是“多元一體”，也即是“多元”與“一體”并重，只有“一體”沒有“多元”，也就不會(huì)有中國文化幾千年來所展現(xiàn)的恢宏氣度和開放格局，而只有“多元”沒有“一體”，“多”必然會(huì)分解“一”，導(dǎo)致“一”不能持久。也就是說，中國傳統(tǒng)所說的“天下無外”，乃是范圍上的“無外”，可以容納無限的多樣性、異質(zhì)性，但并非權(quán)重上的“無外”，“多元”中“多”的權(quán)重，不能淹沒了“一體”即與主體文化的相通相融。

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與費(fèi)孝通的“多元一體”論相似，新儒家學(xué)者牟宗三強(qiáng)調(diào)文化的特殊性和“自性”，即規(guī)范政治的文化系統(tǒng)，無論表現(xiàn)出多少普遍性，但其運(yùn)用還是有特殊性的，也就是說是有“界”的。他說：“上帝當(dāng)然是最普世的，并不是這個(gè)民族那個(gè)民族的上帝（猶太人獨(dú)占上帝是其自私）。然表現(xiàn)上帝而為宗教生活則是最特殊的（上帝本身并不是宗教）?？鬃又v‘仁’當(dāng)然不只對(duì)中國人講，仁道是最普遍的。然表現(xiàn)仁道而為孔子的‘仁教’則有其文化生命上的特殊性。因?yàn)闊o論宗教或仁教，皆是自內(nèi)在的靈魂深處而發(fā)。各個(gè)人之宗教生活或仁教生活是最內(nèi)在的，而一個(gè)民族之相信宗教或相信仁教亦是源于其最內(nèi)在的靈魂。這里既有普遍性，亦有特殊性。其普遍性是具體的普遍性，其特殊性是浸潤之普遍性的特殊性”[70]，又說，“中西文化之相融相即而又不失其自性者，亦當(dāng)就中西各自的‘道統(tǒng)’說?！?a name="_ftnref71">[71]文化“自性”是政治規(guī)范不可突破的文化邊界，而在這邊界范圍內(nèi)，“可以相融相即以各充實(shí)改進(jìn)其自己”[72]，也就是說，中國傳統(tǒng)天下觀中的“無外”，仍是一種有文化邊界的“無外”，它既規(guī)范了一個(gè)政治共同體的文化包容限度，也限定了一個(gè)政治共同體所可能擴(kuò)展的限度。特殊性可以對(duì)話、相融，但難以通約，這意味著只能如費(fèi)孝通所說，“各美其美，美人之美”，而牟宗三對(duì)此也是知之若明：“吾人固不愿耶教化，同樣亦不希望要西方耶教民族必放棄其所信而信仰孔教”[73]，他不希望中國文化失去“自性”，而又對(duì)有“自性”的異域文化被轉(zhuǎn)化為中國之教，同樣不抱期望，其中的文化邊界意識(shí)昭然若揭。

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20世紀(jì)下半葉以來西方興起的多元文化主義，是在“多元”的訴求中，沖淡了對(duì)“一體”即文化主體的強(qiáng)調(diào)，只有了“多”沒有了“一”，這給美國社會(huì)造成的撕裂顯而易見，曾任肯尼迪政府白宮特別助理的歷史學(xué)家小阿瑟·施萊辛格（Arthur Schlesinger,Jr），在1992年出版的著作《美國正在喪失統(tǒng)一》（The Disuniting of America）中，一再強(qiáng)調(diào)，以非洲中心論（Afrocentrism）、族性迷信（the cult of ethnicity）和制度化的雙語教學(xué)（institutionalized bilingualism）為核心的多元文化主義運(yùn)動(dòng)正在侵蝕美國人的立國之本：那鐫刻在美國國徽上的合眾而一（E Pluribus Unum）的理想。他說：“由眾而一（E pluribus unum)曾是美國人的理想。我們現(xiàn)在是不是要抑一(unum)揚(yáng)眾(pluribus)呢？中心能否繼續(xù)存在？或者是大熔爐要讓給巴別塔？”[74]小阿瑟·施萊辛格的問題在亨廷頓那里得到了積極回應(yīng)，后者在其《文明的沖突與世界秩序的重建》（The clash of civilizations and the remaking of world，1997）和《我們是誰？——美國國家特征面臨的挑戰(zhàn)》（The challenges to?America'snational identity,2004）兩書中，對(duì)“普世價(jià)值”的浪漫主義予以了抨擊，而重申了合眾而一（E Pluribus Unum）的美國政治傳統(tǒng)。

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回到民族國家的創(chuàng)建時(shí)刻，民主政治、權(quán)利普及、文化多樣性等并不是國家倫理的至高無上追求，甚至在一定時(shí)期內(nèi)，只能認(rèn)為是一種國家治理的手段。突出表現(xiàn)就是在美國內(nèi)戰(zhàn)中，時(shí)任美國總統(tǒng)林肯為捍衛(wèi)華盛頓、漢密爾頓等開國元?jiǎng)椎慕▏跣募础暗澜y(tǒng)”，保衛(wèi)“美國”作為一個(gè)政治神話的完整性、延續(xù)性，決斷發(fā)布解放黑奴的宣言，賦予黑奴以“美國人”的平等公民權(quán)。林肯在當(dāng)時(shí)的舉措很大程度上為戰(zhàn)爭(zhēng)需要，是一種政治手段，以此瓦解南方的反叛力量，然而，在20世紀(jì)權(quán)利主義成為強(qiáng)勢(shì)話語后，美國建國初期的契約倫理和政治神學(xué)所設(shè)定的政治邊界被嚴(yán)重突破，導(dǎo)致政治過度和共同政治倫理的破產(chǎn)。在共和政體下，“道統(tǒng)”原本并不僅僅依賴于民主，但“人民主權(quán)”理論的進(jìn)一步落實(shí)，使民主在20世紀(jì)以來已成為政治合法性的唯一依據(jù)，而合法性又成為政治正當(dāng)性的新標(biāo)識(shí)，這使得以往體現(xiàn)在政治神學(xué)和“道統(tǒng)”中對(duì)公民權(quán)利、民主政治和文化同一性的限定，皆已被突破。曾經(jīng)作為治理手段的選舉政治、平等措施、文化多樣性主張，卻在后來逐漸演化取代了以往“道統(tǒng)”所在的位置，由此造成的“治統(tǒng)”對(duì)“道統(tǒng)”的僭越，政治神學(xué)瀕于瓦解，這不僅是美國，也是整個(gè)西方世界所面臨的新問題，而在世界的其他地方也同樣有著不同形態(tài)的表現(xiàn)。

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五、更新政治學(xué)知識(shí)范式

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無論是中國傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”論，還是施米特與卡恩的政治神學(xué)，都強(qiáng)調(diào)政治秩序的基礎(chǔ)離不開一個(gè)社會(huì)的具體地理、文化和歷史基因，這種抽象化、整體化、有神圣感的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”[75]，是一個(gè)政治共同體的生命所在。相形之下，20世紀(jì)以來的“合法性”敘述，已經(jīng)日益走向單薄、偏狹和技術(shù)性、短期性，其設(shè)計(jì)思維和理性主義傾向，不足為政治體系的長久運(yùn)行提供充足的思想動(dòng)能和制度保障。

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“民族國家”的天然限度

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在“合法性”敘事下，西方政治所出現(xiàn)的諸多亂象，提醒人們要正視一個(gè)現(xiàn)實(shí)，那就是作為“現(xiàn)代性”承載體的“民族國家”，有其內(nèi)生限度，在世俗性的“民族國家”的軀體上開拓普遍性的政治相像，可能會(huì)導(dǎo)致政治共同體的崩潰。

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與19世紀(jì)以及之前的政治相比，進(jìn)入20世紀(jì)以后的世界各地的政治，普遍剔除了“神”在政治中的在場(chǎng)和君主主導(dǎo)政治的正當(dāng)性，馬克斯·韋伯所宣稱的“價(jià)值中立”，成為近一個(gè)世紀(jì)以來的新的政治時(shí)尚。如果把追求普遍民主、全面權(quán)利和理性化為特征的政治當(dāng)作一場(chǎng)新的政治試驗(yàn)的看，那么，這場(chǎng)至少已持續(xù)百年的政治試驗(yàn)，今天正在遭遇到不同于以往神權(quán)和君主專制時(shí)代的新的巨大挑戰(zhàn)：當(dāng)一個(gè)政治體系不可能滿足人類永無止境的多樣化的權(quán)利需求和民主意愿時(shí)，這個(gè)政治體系還能不能長存？而當(dāng)一個(gè)政治體系不能長存時(shí)，在這一體系中曾經(jīng)實(shí)現(xiàn)的普遍民主和周全權(quán)利，會(huì)不會(huì)最終遭其自身反噬？

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在歐洲、美國近年來戲劇般地成為世界的一種問題，而不再單純?nèi)缫酝菢邮鞘澜绲闹腔蹃碓磿r(shí)，人們也應(yīng)該意識(shí)到，一種“祛魅”的政治是會(huì)迷失“道統(tǒng)”的，當(dāng)神圣性在政治中消失隱遁時(shí)，民族國家的政治體系也將迎來難以承受之重。

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與以往的“帝國”不同，“民族國家”脫胎于離散化的封建體系，從其產(chǎn)生來說，天然就是追求“大一統(tǒng)”的，即統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)體系、統(tǒng)一的政治體系和統(tǒng)一的文化體系，由此形成的統(tǒng)一意志，是政治共同體賴以形成的條件。耶魯大學(xué)法學(xué)院院長羅伯特·C.普斯特(Robert C.Post)指出：“民主憲政必須最終植根于共享的文化承諾之中”，又說，“某種意義上，國家也是一種集體代理。國家做出行為：它們做出決策，它們形成并努力實(shí)現(xiàn)政策，它們締結(jié)條約、契約，它們進(jìn)行立法，等等。從實(shí)踐理性的角度來看，這也意味著，從那種討論并做出決定實(shí)體的觀點(diǎn)來看，國家和人一樣，必須擁有一種‘代理的統(tǒng)一’?！?a name="_ftnref76">[76]阿歷克西·德·托克維爾（Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville）在一個(gè)多世紀(jì)前認(rèn)為，權(quán)力和司法的中央化是現(xiàn)代國家的要素，他說：“在英格蘭，政府的中央化發(fā)展到了極致，國家的活力緊湊得猶如一人，它的意志可將廣大群眾推入行動(dòng)，可將全部權(quán)力轉(zhuǎn)向它愿意的任何地方?！?a name="_ftnref77">[77]當(dāng)然，“大一統(tǒng)”并非就是排斥“多元”，托克維爾又指出，英格蘭是中央化和去中央化的混合體：“盡管英格蘭在最近50年做成了許多偉大的事情，卻從未將其行政中央化”[78]，英國學(xué)者艾倫·麥克法蘭（Alan Macfarlane）對(duì)此進(jìn)一步解釋，“亦即利用當(dāng)?shù)亓α渴┬薪y(tǒng)治，中央不直接干預(yù)，而將權(quán)力委托給當(dāng)?shù)亍I(lǐng)袖’去代理”，“這種即集中又下放（devoloped）的混合權(quán)力體系已在英格蘭運(yùn)行了500年，16世紀(jì)以后又?jǐn)U張到世界其他地區(qū)”[79]。

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民族國家的內(nèi)部統(tǒng)一追求，符合中國“道統(tǒng)”觀對(duì)“大一統(tǒng)”的強(qiáng)調(diào)，然而，現(xiàn)代民族國家普遍又是在喊著“人民主權(quán)”的口號(hào)中產(chǎn)生的，在含混不清的“人民主權(quán)”敘述中，作為價(jià)值追求的“自由”、“平等”、“博愛”或中國意義上的“仁”，被改造為了“把權(quán)力關(guān)進(jìn)籠子里”，即民眾對(duì)政府的監(jiān)控是正當(dāng)?shù)?，而民眾是不是還應(yīng)當(dāng)接受精英領(lǐng)導(dǎo)、是不是對(duì)民族共同體有著義務(wù)，卻不再不言而喻。[80]“人民主權(quán)”的民主意志也不再設(shè)有邊界，只要人民有意愿并且作用于政治，都是“合法”的，更重要的是，隨著對(duì)“人民”的釋義的逐漸寬泛，“人民”的日益多元還需不需要以某種同一性作為節(jié)制，也不再需要反思，既然“人民”是多元的，而“人民”的意志為上，那么，如果“多元”中不能產(chǎn)生“一體”的意志，所應(yīng)當(dāng)服從的乃是“多元”而非“一體”。也就是說，民族國家從其初衷來說有著“大一統(tǒng)”的意愿，但其義理本身又含有很強(qiáng)的將會(huì)解構(gòu)“大一統(tǒng)”的價(jià)值構(gòu)成，這是民族國家意識(shí)形態(tài)的內(nèi)在悖論，也是民族國家制度體系的限度所在。

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實(shí)際上，在民族國家的早期階段，民主的范圍是有限的，國家對(duì)公民的義務(wù)也是有限的，但20世紀(jì)以來的政治知識(shí)及其實(shí)踐，已經(jīng)突破了契約所規(guī)范的邊界，其“破”的表現(xiàn)，主要在于兩個(gè)方面：一是權(quán)利的內(nèi)涵不斷擴(kuò)大，當(dāng)國家不僅要保障公民免予束縛的消極自由，還要?jiǎng)?chuàng)造機(jī)會(huì)、保障公民擁有實(shí)現(xiàn)其尊嚴(yán)和價(jià)值的能力時(shí)，壓在國家身上的擔(dān)子，是成幾何級(jí)數(shù)增長了；二是權(quán)利的適用人群不斷擴(kuò)大，逐漸突破既定的情感共同體界限。當(dāng)所有人都開始有民主權(quán)利，而且普選制的“民主”意識(shí)形態(tài)，取代其他形式的正當(dāng)性而成為政治“合法性”的來源時(shí)，民族國家已經(jīng)嚴(yán)重變形。

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將“仁”狹義化、不再強(qiáng)調(diào)“中”道，是20世紀(jì)以來西方政治的明顯表現(xiàn)，所造成的乃是“大一統(tǒng)”的塌陷和政治共同體的混亂，這又與民族國家政治普遍是在與宗教政治的斗爭(zhēng)中產(chǎn)生、經(jīng)歷了從顯意識(shí)層面去神圣化的過程密切相關(guān)。政治哲學(xué)的背后是政治神學(xué)，后者為適度政治提供了信仰根源，而在這種信仰來源被掐斷后，政治成為一個(gè)沒有邊界、可以被任意突破的領(lǐng)域，它也必然會(huì)在嚴(yán)重超載之中走向沉淪。雖然施米特和卡恩都認(rèn)為并不存在馬克·里拉所說的“偉大的分離”，然而，民族國家話語體系對(duì)“偉大的分離”的相信，卻的確為在政治話語進(jìn)一步去除神圣性提供了便利，自由主義的理性主義傾向使政治生活徹底走向了無神論，也就徹底失去了對(duì)“中”的尊敬，從而不可避免導(dǎo)致政治過度。所以，盡管民族國家在創(chuàng)建之初隱秘保留了與既往宗教和道德體系的關(guān)聯(lián)，但它的顯在語言已經(jīng)沒有“神”的位置，從中強(qiáng)有力地開發(fā)并維護(hù)一種穩(wěn)定的“道統(tǒng)”論述也將變得困難。在此情況下所生產(chǎn)的政治，也必然會(huì)是無時(shí)間感的政治，也即在民主機(jī)制下，一代人只關(guān)注一代人的福利，只沉迷于當(dāng)下時(shí)刻的“政治進(jìn)步”，而不會(huì)還想到要去溝通歷史與未來，因此會(huì)違反代際契約、政治議程只考慮當(dāng)下不考慮未來，也會(huì)無視歷史教訓(xùn)、對(duì)以往世代曾經(jīng)有過的政治經(jīng)歷無感，從而也就失去了在漫長時(shí)段來掂量政治得失的尺度，對(duì)各種“政治進(jìn)步”在未來演變中可能遇到的困難沒有遠(yuǎn)慮。

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從“合法性”回歸“道統(tǒng)”

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西方政治中“治統(tǒng)”對(duì)“道統(tǒng)”的僭越及所導(dǎo)致的政治失序，提醒人們還要走出“合法性”迷思，修正和更新政治學(xué)知識(shí)范式。

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“道統(tǒng)”不僅重視合法性，更重視從正當(dāng)性、有效性來審議合法性。自韋伯提出“價(jià)值中立（價(jià)值無涉）”以來，在多元價(jià)值并存的情況下，傳統(tǒng)政治中的正當(dāng)性概念，已經(jīng)蛻變?yōu)榻裉斓暮戏ㄐ愿拍??；蛘哒f，20世紀(jì)以來的“政治進(jìn)步”，是以損害正當(dāng)性為代價(jià)。本來，正當(dāng)性有兩個(gè)維度：“第一，正當(dāng)性要求一種客觀要素：符合某種規(guī)范或客觀標(biāo)準(zhǔn)，這可以說是西方古代自然法的核心訴求；第二，正當(dāng)性要求一種主觀因素：公眾主觀意志的表達(dá)（服從意愿的表達(dá)），這是西方近代社會(huì)契約論充分表達(dá)了的正當(dāng)性觀念”，而“客觀要素賦予了正當(dāng)性以‘真理’的地位”，“主觀要素訴諸‘多數(shù)同意’的解釋正當(dāng)性”[81]。在多元主義的沖擊下，正當(dāng)性的前一種含義已經(jīng)消失，而只剩下第二種即“多數(shù)同意”，也即由民主多數(shù)所決定、且符合程序性的法律規(guī)范（合乎法律）的正當(dāng)性，這種正當(dāng)性在中文世界如今更多是用“合法性”來稱謂。

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在“合法性政治”成為流行政治時(shí)尚時(shí)，所造成的政治偏狹主要在于兩個(gè)方面：一就是以合法性取代了正當(dāng)性，降低了衡量政治體系善與不善的標(biāo)準(zhǔn)。第二個(gè)是，將民主作為了政治合法性的唯一條件，并且認(rèn)定民主就是競(jìng)選性選舉。這種觀念來源于奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家熊彼特，他在20世紀(jì)40年代提出，“民主方法就是那種為作出政治決定而實(shí)行的制度安排，在這種安排中，某些人通過爭(zhēng)取人民選票取得作決定的權(quán)力?！?a name="_ftnref82">[82]而到上世紀(jì)50年代冷戰(zhàn)時(shí)期，美國政治學(xué)家李普塞特進(jìn)一步闡發(fā)了熊彼特的看法，宣稱所只有選舉授權(quán)才有政府合法性。它所帶來的改變是，民眾表達(dá)政治意愿的渠道的確大大拓展了，但也帶來兩種風(fēng)險(xiǎn)：一個(gè)是，“選舉民主”因其代議性質(zhì)，又會(huì)受到直接民主意愿的指謫，而當(dāng)體現(xiàn)直接民主的“全民公投”付諸實(shí)施時(shí)，政治秩序又很容易受到民眾意愿不確定之害。另一個(gè)是，選舉民主還會(huì)弱化從政者的政治道德，從而推高國家運(yùn)行的成本。早在上世紀(jì)七十年代，著名文化保守主義者徐復(fù)觀在觀察當(dāng)時(shí)的歐洲政治時(shí)，曾寫過大量評(píng)論，其中一篇《英國在向“吃光”主義邁進(jìn)》中就認(rèn)為，在福利制度下，英國人不知不覺已走上了一條好吃懶做的道路，而英國政治家們?yōu)榱藸?zhēng)取選票，一味迎合選民心理，提出許多福利諾言，把對(duì)工人、對(duì)國民的賄賂涂上福利的美麗外衣，以作為爭(zhēng)取勝利的手段，這終將使英國人有一天會(huì)吃光老本。在2008年金融危機(jī)發(fā)生后，類似的思考在歐洲、美國顯著增多。德國《時(shí)代》周刊時(shí)事評(píng)論員約瑟夫·約費(fèi)指出：福利國家和民主制度保證已使歐洲各國政府與民眾形成“毒販和癮君子”那樣的、但卻完全合法的共同體，政客為了贏得選舉發(fā)放福利“毒品”，民眾上癮后希望得到的越來越多。[83]當(dāng)“毒販”無法滿足“癮君子”的福利要求時(shí)，“癮君子”就會(huì)走上街頭，訴諸民粹主義和直接民主，而“毒販”也會(huì)利用民粹主義來為個(gè)人的政治欲望搭橋鋪路。

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合法性政治也是對(duì)主權(quán)意志的反動(dòng)，“一個(gè)拒絕了主權(quán)概念的政治體將只有合法和非法的范疇”[84]。用“合法”和“非法”就可以來界定政治的好與壞，主權(quán)及內(nèi)在于主權(quán)的決斷意志自然也就沒有了存在的必要，然而，這也是四百年前托馬斯·霍布斯在面對(duì)英格蘭內(nèi)戰(zhàn)時(shí)的困惑：如果法不能解決政治體內(nèi)不同群體的不同意愿間的沖突，又將何為？霍布斯沿著博丹的思路，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了單一性的主權(quán)及其決斷意志的重要。主權(quán)是因應(yīng)內(nèi)外危機(jī)所產(chǎn)生的一種政治解決方案，在危機(jī)不再經(jīng)常打擾日常生活時(shí)，21世紀(jì)的歐洲又回到了其16世紀(jì)及之前的精神狀態(tài)，“16世紀(jì)的英國著作家干脆就否認(rèn)主權(quán)的存在”，“占統(tǒng)治地位的是‘一切權(quán)威均來自于法這樣一種典型的封建觀念’”[85]，甚至連國王也是法創(chuàng)造的產(chǎn)物。在17世紀(jì)以后，歐洲逐漸確立起來的觀念，是“國王創(chuàng)制法律”，而不再是“法律創(chuàng)制國王”。

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在21世紀(jì)又回到“法律創(chuàng)制國王”的時(shí)刻，以歐洲為更加明顯體現(xiàn)的西方國家，所遇到的是一種新類型的政治衰朽，即政治過度帶來的契約瓦解、政治體系不堪重負(fù)。政治過度是在政治邊界被突破的情況下發(fā)生的，在于政治體系中喪失了決斷機(jī)制和能力，而這在多數(shù)時(shí)候又要靠主權(quán)意志來保障。在“合法性”概念下，法律理性居高無上，主權(quán)意志無足輕重，在此觀念下的政治體系也是無所謂“道統(tǒng)”的，或者說是對(duì)民族國家創(chuàng)建之初的“道統(tǒng)”的揚(yáng)棄，它所關(guān)心的僅是公民的權(quán)利愿望和利益滿足程度，而對(duì)政治共同體的長久維持和穩(wěn)定存在了無牽掛。在“權(quán)利至上”口號(hào)下，“犧牲”作為民族國家創(chuàng)建時(shí)的美德已被遺忘，公民與國家之間雙向的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，已轉(zhuǎn)化為國家對(duì)公民的單向義務(wù)，作為國家治理手段的“治統(tǒng)”僭越“道統(tǒng)”，也就在所難免。它所可能產(chǎn)生的嚴(yán)重政治后果是多樣性的，其中一種乃是，“民主理論長期以來對(duì)民主政治可能產(chǎn)生非民主結(jié)果的復(fù)雜難題支吾其詞”[86]?；舨妓乖诮陌倌昵皩?duì)此做出注腳：“人們很容易被自由的美名所欺騙，并由于缺乏判斷力不能加以區(qū)別，以致把只屬于公眾的權(quán)利當(dāng)成了個(gè)人的遺產(chǎn)和與生俱來的權(quán)利。當(dāng)這種錯(cuò)誤得到以這方面的著作聞名的人的權(quán)威肯定時(shí)，就無怪乎它會(huì)產(chǎn)生騷亂，并使政權(quán)更迭不已”[87]，并說，“人們由于讀了這些希臘和拉丁著作家的書，所以從小就在自由的虛偽外衣下養(yǎng)成了一種習(xí)慣，贊成暴亂，贊成肆無忌憚地控制主權(quán)者的行為，然后又再控制這些控制者，結(jié)果弄得血流成河，所以我可以老實(shí)地說一句：任何東西所付出的代價(jià)都不像我們西方世界學(xué)習(xí)希臘和拉丁文著述所付出的代價(jià)那樣大?！?a name="_ftnref88">[88]

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簡(jiǎn)而言之，當(dāng)前西方政治之困，在于越來越強(qiáng)調(diào)“政治合法性”，而且把它直接與民主掛鉤，這對(duì)“道統(tǒng)”的完整性是嚴(yán)重撕裂，與“道統(tǒng)”所指向的長期性的歷史積淀有很大背離。中國所說的“道統(tǒng)”，不完全等同于歐洲、美國所說的“合法性”，但包含了“合法性”的內(nèi)涵，是政治合法性、政治有效性、文化正宗性和道德正當(dāng)性的合一。“合法性”主要指政治權(quán)力在可見時(shí)刻從何而來、由誰賦權(quán)，而“道統(tǒng)”不僅指向權(quán)力從何而來，還指向政治在什么樣的刻度下才是有效、正當(dāng)?shù)?，誠如蔣慶所說，“貫通天地人的政治機(jī)構(gòu)的合法性，不僅應(yīng)來自當(dāng)世人民的同意，而且應(yīng)來自傳統(tǒng)和天道”[89]，“政治秩序不僅需要民意的合法性，還需要超越的合法性，因民意的合法性是一種世俗的合法性，不足以充分證成政治權(quán)力合法存在的理由，故需以神圣的合法性證成之，而超越的合法性正是神圣的合法性?！?a name="_ftnref90">[90]沒有效率、不能解決問題、不能聯(lián)接過去與未來的政治是不合理的，也是無“道”的。在“道統(tǒng)”的概念下談?wù)摵戏ㄐ?，這個(gè)合法性是受到有效性、正當(dāng)性牽扯的合法性，因此有可能是符合中道、有著意義邊界的合法性，這樣的合法性也才能更好反映政治的實(shí)存進(jìn)而本質(zhì)，進(jìn)而防止政治過度和政治不足。

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有“道統(tǒng)”的政治才會(huì)最大可能是適度政治?，F(xiàn)代西方政治對(duì)于權(quán)力的典型認(rèn)識(shí)范式，是要約束權(quán)力，而又指以政府強(qiáng)制力為特征的權(quán)力。這是對(duì)的，但并不完全，從?？碌拿浴霸捳Z即權(quán)力”角度，社會(huì)思潮同樣構(gòu)成一種不同于政府權(quán)力的權(quán)力，無論怎樣一種“專制”的社會(huì)，都不可能長期無視這種權(quán)力，當(dāng)這種權(quán)力今天以“民粹主義”——實(shí)際上是民主的方式表現(xiàn)出來時(shí)，在最近幾年來已經(jīng)引發(fā)多少恐慌！不受約束的民意也應(yīng)當(dāng)受到制約，這不僅是中國“道統(tǒng)”所彰，也是法國大革命之前的歐洲人所識(shí)，在18世紀(jì)以前，“民主”還曾是一個(gè)負(fù)面詞語，意味著混亂無序?！暗澜y(tǒng)”與“政治合法性”不同，不僅指向統(tǒng)治者，也指向被統(tǒng)治者，是群體的共同約定。在傳統(tǒng)中國社會(huì)，統(tǒng)治者的“仁”，與被統(tǒng)治者的“忠”，是相互支撐、彼此證成的關(guān)系，一起構(gòu)成一種權(quán)利義務(wù)共享共擔(dān)的“禮”治社會(huì)，這與民族國家的初始契約是類似的。在“道統(tǒng)”規(guī)范下，權(quán)力當(dāng)然應(yīng)當(dāng)“放到籠子里”，而不受控制的民意即民主也不能置于“籠子”之外。

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最后需要說明的是，本文所析對(duì)象是西方政治當(dāng)前亂象，但實(shí)際上，這些亂象在任何國家都有可能發(fā)生，因此，從西方亂象中所反思的政治得失，對(duì)任何國家都有警示意義。

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注釋：
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[1]本文為“道統(tǒng)重建與當(dāng)代政治”系列研究的首篇。感謝范勇鵬、李波、謝茂松、鄒羽等學(xué)友近三年來圍繞此話題持續(xù)不斷共同參與推進(jìn)的對(duì)話交流，他們的精彩見解也啟發(fā)了本文的撰寫。
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[2]對(duì)西方政治文明在20世紀(jì)成就的概括，來源于特倫斯·鮑爾、理查德·貝拉米編：《劍橋二十世紀(jì)政治思想史》（任軍鋒、徐衛(wèi)翔譯，北京：商務(wù)印書館，2016年）一書的總結(jié)。
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[3]程亞文：《匱乏、政治過度與文明危機(jī)》，《讀書》2017年第2期。
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[4]（法）盧梭：《社會(huì)契約論》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第100頁。
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[5]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當(dāng)性》，上海：上海人民出版社，2015年，第16頁。
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[6]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當(dāng)性》，第18~19頁。
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[7]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當(dāng)性》，第15頁。
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[8]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當(dāng)性》，第19頁。
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[9]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當(dāng)性》，第22頁。
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[10]（德》卡爾·施米特：《合法性與正當(dāng)性》，第16頁。
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[11]關(guān)于“政治過度”，拙作《匱乏、政治過度與文明危機(jī)》中有詳細(xì)解釋。
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[12]關(guān)于“政治不足”，參見拙作《從政治失度中反思“道統(tǒng)”》，《東方學(xué)刊》2019年春季號(hào)。
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[13]孟子：《孟子·盡心下》。
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[14]韓愈：《原道》。
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[15]朱熹：《四書集注·中庸章句序》。
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[16]王夫之：《讀通鑒論》（卷一三），北京：中華書局，1975年，第408頁。
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[17]費(fèi)孝通、吳晗等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，長沙：岳麓書社，2012年，第23頁。
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[18]費(fèi)孝通、吳晗等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，第25頁。
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[19]韓愈：《原道》。
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[20]蔣慶：《政治儒學(xué)》，福州：福建教育出版社，2014年，第246頁。
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[21]《論語·學(xué)而》。
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[22]蔣慶：《政治儒學(xué)》，第236頁。
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[23]崔述：《崔東壁遺書》，上海：上海古籍出版社，1983年，第261頁。
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[24]陳赟：《朱熹與中國思想的道統(tǒng)論問題》，《齊魯學(xué)刊》2012年第2期。
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[25]《古文尚書·大禹謨》。
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[26]朱熹：《四書章句集注》。
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[27]《尚書·湯誥》。
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[28]《楚辭·天問》。
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[29]《史記·五帝本紀(jì)》。
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[30]董仲舒：《舉賢良對(duì)策》。
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[31]百度（www.baidu.com）“善政”詞條，此詞在中國語境中有多種含義，包括：1.妥善的法則。《左傳·宣公十二年》:“見可而進(jìn)，知難而退，軍之善政也。”2.清明的政治；良好的政令。《書·大禹謨》:“德惟善政，政在養(yǎng)民?！薄逗鬂h書·臧宮傳》:“今國無善政，災(zāi)變不息?！薄赌鲜贰ぴo(hù)之傳》:“木連理，上有光如燭，咸以善政所致?！保鳎┨祈樦锻⒃嚥摺?“要之，官得其人，則善政行而天下蒙其福?！狈段臑?、蔡美彪等著《中國通史》第三編第二章第二節(jié):“唐順宗即位，下令蠲免民間對(duì)官府的各種舊欠……這些，在當(dāng)時(shí)都是善政。”3.良好的政績(jī)。《新五代史·雜傳·史圭》:“（史圭）為寧晉、樂壽縣令，有善政，縣人立碑以頌之?！保鳎┧五ァ侗萄峦まo》:“（先生）學(xué)問富而德行脩，踐揚(yáng)中外，其善政蓋章章云?！睔W陽予倩《桃花扇》第三幕第一場(chǎng):“他們說，自從馬老爺入閣拜相，善政流傳，真是民之父母?！?.泛指良好的管理《紅樓夢(mèng)》第六八回:“（尤二姐）又見周瑞家等媳婦在傍邊稱揚(yáng)鳳姐素日許多善政?！?br>?
[32]錢穆：《人生十論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第76頁。
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[33]趙汀陽：《惠此中國》，北京：中信出版社，2016年，第124頁。
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[34]參見葛兆光：《宅茲中國》，中華書局，2011年。
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[35]趙汀陽：《惠此中國》，北京：中信出版社，2016年，第76頁。
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[36]王陽明：《傳習(xí)錄》，廣州：廣州出版社，2001年，第22頁。
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[37]錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年。
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[38]關(guān)于《春秋公羊傳》主張既守經(jīng)志道、又根據(jù)具體情況變通行權(quán)的“經(jīng)權(quán)”學(xué)說，參蔣慶：《公羊?qū)W引論——儒家的政治智慧與歷史信仰》，福州：福建教育出版社，2014年，第192～205頁。
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[39]王夫之：《讀通鑒論》，卷十五文帝十三，中華書局，2013年。
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[40]韓星：《重建中國式的道統(tǒng)與政統(tǒng)關(guān)系》，《學(xué)術(shù)前沿》2013年7月·下。
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[41]呂坤：《呻吟語》（卷一之四），臺(tái)北：漢京文化事業(yè)公司，1981年，第11～12頁。
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[42]康熙：《御制文集第一集》（卷一九），臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生已書局，1966年，第3～4頁。
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[43]黃進(jìn)興：《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》，第90頁。
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[44]費(fèi)孝通、吳晗等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，第23頁。
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[45]費(fèi)孝通、吳晗等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，第30頁。
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[46]費(fèi)孝通、吳晗等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，第2頁。
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[47]張岱：《陶庵夢(mèng)憶》，上海：上海古籍出版社，1982年，第10頁。
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[48]王夫之：《讀通鑒論》，卷十五文帝十三，中華書局，2013年。
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[49]《論語·先進(jìn)》原文：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及’?！?br>?
[50]蔣慶：《政治儒學(xué)》，第276頁。
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[51]（德）卡爾·施米特：《合法性與正當(dāng)性》，第121頁。
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[52]（德）卡爾·施米特：《政治的神學(xué)》，上海：上海人民出版社，2015年，第24頁。
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[53]（德）卡爾·施米特：《政治的神學(xué)》，第49頁。
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[54]（美）保羅·卡恩：《政治神學(xué)——新主權(quán)概念四論》，第23頁。
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[55]（美）保羅·卡恩：《政治神學(xué)——新主權(quán)概念四論》，第21頁。
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[56]（美）保羅·卡恩：《政治神學(xué)——新主權(quán)概念四論》，第19頁。
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[57]（美）保羅·卡恩：《政治神學(xué)——新主權(quán)概念四論》，南京：譯林出版社，2015年，第92頁。
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[58]（德）卡爾·施米特：《政治的神學(xué)》，第60頁。
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[59]（美）保羅·卡恩：《政治神學(xué)——新主權(quán)概念四論》，第10頁。
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[60]（美）保羅·卡恩：《政治神學(xué)——新主權(quán)概念四論》，第112頁。
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[61]（美）保羅·卡恩：《政治神學(xué)——新主權(quán)概念四論》，第15頁。
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[62]同上。
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[63]（美）保羅·卡恩：《政治神學(xué)——新主權(quán)概念四論》，第16頁。
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[64]（德）卡爾·施米特：《合法性與正當(dāng)性》，第16頁。
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[65]（美）保羅·卡恩：《政治神學(xué)——新主權(quán)概念四論》，第135頁。
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[66]韓愈：《原道》。
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[67]趙汀陽：《惠此中國》，北京：中信出版社，2016年，第86頁。
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[68]趙汀陽：《惠此中國》，第70頁。
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[69]趙汀陽：《惠此中國》，第48~49、124頁。
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[70]牟宗三：《略論道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)》，（臺(tái)北）《人生》雜志，1957年6月刊。此文收錄于牟宗三：《生命的學(xué)問》，臺(tái)北：三民書局，1970年，第60-71頁。
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[71]牟宗三：《略論道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)》。
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[72]牟宗三：《略論道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)》。
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[73]牟宗三：《略論道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)》。
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[74]威廉·亨利：《為精英主義辯護(hù)》，南京：江蘇人民出版社，2000年，第57頁。
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[75]注：此詞引于金觀濤、劉青峰：《興盛與危機(jī)：論中國社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京：法律出版社，2011年。
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[76]（美）羅伯特·Ｃ·普斯特：《論民主憲政與文化異質(zhì)性》，《交大法學(xué)》2013年第4期，吳展譯。
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[77]轉(zhuǎn)引自（英）艾倫·麥克法蘭：《現(xiàn)代世界的誕生》，上海：上海人民出版社，2013年，第183頁。
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[78]轉(zhuǎn)引自（英）艾倫·麥克法蘭：《現(xiàn)代世界的誕生》，第183頁。
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[79]（英）艾倫·麥克法蘭：《現(xiàn)代世界的誕生》，第187頁。
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[80]注：在宗教改革運(yùn)動(dòng)中，由于新教反對(duì)羅馬教會(huì)，限制政府權(quán)力成為作為新教一支的加爾文教派的天然主張，這種思想后來深刻影響了主權(quán)學(xué)說和民主政治理論，它主張一切權(quán)力來自人民，未經(jīng)人民同意，一切權(quán)力都是違法的。
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[81]劉楊：《正當(dāng)性與合法性概念辨析》，《法制與社會(huì)發(fā)展》2008年第3期。
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[82]（美）約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會(huì)主義與民主》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第396頁。
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[83]《約費(fèi)說美歐債務(wù)危機(jī)背后隱藏民主福利國家制度危機(jī)》，《參考資料》2011年8月17日，原載德國《商報(bào)》2011年8月11日。
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[84]（美）保羅·卡恩：《政治神學(xué)——新主權(quán)概念四論》，第31頁。
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[85]（美）塞謬爾·P·亨廷頓：《變化社會(huì)中的政治秩序》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第93頁。
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[86]（美）保羅·卡恩：《政治神學(xué)——新主權(quán)概念四論》，第48頁。
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[87]（英）霍布斯：《利維坦》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第167頁。
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[88]（英）霍布斯：《利維坦》，第168頁。
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[89]蔣慶：《政治儒學(xué)》，福州：福建教育出版社，2014年，盛洪序。
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[90]蔣慶：《政治儒學(xué)》，第156頁。

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