【李智?！魁R物與忠恕：章太炎“以莊證孔”思想發(fā)微
齊物與忠恕：章太炎“以莊證孔”思想發(fā)微
作者：李智福
來源：《齊魯學刊》2019年第1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十二日戊申
耶穌2020年1月6日
作者簡介：李智福，西北政法大學哲學與社會發(fā)展學院，陜西西安710000李智福，男，哲學博士，西北政法大學哲學與社會發(fā)展學院講師。
內(nèi)容提要：章太炎曾自稱其學為“以莊證孔”，即以莊子的“齊物”哲學解釋孔子的“忠恕之道”，他因此提出“盡忠恕者是惟莊生能之”“齊物即忠恕兩舉者”等理論。太炎將“齊物”與“忠恕”相貫通的內(nèi)在理路是：他先以佛學之“真如”——“平等”證莊子之“無我”——“齊物”，再以莊子之“無我”——“齊物”證孔子之“忠恕之道”。如果說傳統(tǒng)學界對“忠恕”的解釋是“有己之忠恕”，那么，太炎基于莊學和佛學的“忠恕”則是“無己之忠道”與“有己之恕道”兩相并舉，傳統(tǒng)解釋重“恕道”，太炎更重“忠道”；傳統(tǒng)之“忠道”是反己盡己，太炎之“忠道”是虛己盡彼。他強調(diào)以“恕道”推度他者之時，同時需要以“忠道”整全地觀照他者，此庶幾有補儒學“絜矩之道”之所可能產(chǎn)生的為孔子所始料未及的種種負面影響。太炎先“以佛證莊”再以“以莊證孔”之思想關(guān)懷，是以東方古典思想對所謂公理、自由、平等等近代西方啟蒙理念進行批判和重建。
關(guān)鍵詞：章太炎/孔子/莊子/忠恕/齊物/《齊物論釋》/Zhang Taiyan/Confucius/Zhuangzi/doctrine of loyalty and consideration for others/equality/Note on the Theory of Equality
章太炎(1869-1936)自況其治學心路歷程云：“始則轉(zhuǎn)俗成真，終則回真向俗?！盵1](P71)他早年投身革命，以法后王之荀韓、尚古文經(jīng)之劉子駿[2](P47)對抗康有為法先王之孔孟、尚今文經(jīng)之劉子政。故僅僅是作為“良師”和“良史”的孔子在其心目中地位并不高，甚至還多有詆訾，比如《訄書重訂本》引日人遠藤隆吉言稱孔子為“支那之禍本”[3](P132)。太炎后來“轉(zhuǎn)俗成真”，精研莊佛；又“回真向俗”，重估孔孟，并最終將孔子提升到“階位卓絕”之最高位置，甚至承認半部《論語》治天下，非盡唐大無驗之談[1](P71)。這種真俗之轉(zhuǎn)，后者不是對前者之揚棄或否定，而是對前者之攝納、補救或新證。民元三年，太炎因詈罵袁世凱稱帝而被囚禁北京龍泉寺，此期間他開始重估《周易》《論語》等儒家經(jīng)典，并以其佛學和莊學為背景對孔子思想進行新證，其自許為“以莊證孔”[1](P70)，并最終提出“盡忠恕者是惟莊生能之”，“齊物即忠恕兩舉者也”[1](P70)[4](P262)等“以莊證孔”思想。究竟在何以意義上，太炎有這種驚世駭俗之論，其曲款原委、苦心孤詣及其思想境域不可不深察。
一、有關(guān)“忠恕”之解釋及其可能產(chǎn)生之歧解
關(guān)于“忠恕”“恕”等思想，儒家原始經(jīng)典至少有以下之陳述：
子曰：“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[5](P72)
子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人?！盵5](P166)
孟子云：“萬物皆備于我矣!反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫盡焉?！盵5](P350)
子曰：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人?！盵5](P23)
如若本著“文本循環(huán)”的解釋原則解釋“忠恕之道”，《里仁》篇所言“夫子之道，忠恕而已矣”并沒有給出“忠恕”之具體解釋；《衛(wèi)靈公》篇所言“己所不欲，勿施于人”似僅指“恕”而不是“忠恕”。另外，《顏淵》篇“仲弓問仁”、《公冶長》篇“曾子曰”等都有對“己所不欲，勿施于人”之重復強調(diào)，《中庸》“施諸己而不愿，亦勿施于人”顯然從《論語》而來。但此處卻用“己所不欲勿施于人”來解釋“忠恕”二字，顯然是將“忠恕”理解為偏義復詞。特別是上文引《衛(wèi)靈公》篇孔子將“一言而可以終身行之者”稱之為“恕”而非“忠”，可見孔子心目中“恕道”比“忠道”更重要。這樣，《中庸》以偏義復詞即偏義于“恕”而釋“忠恕”并非沒有根據(jù)。所謂“忠恕之道”實則即主要強調(diào)“恕道”，而“恕道”之義即“己所不欲勿施于人”，《論語》三致其語，《中庸》再次強調(diào)，殆非偶然。那么學術(shù)史對孔子之“忠恕之道”如何詮釋，我們看幾種代表性詮釋。
(一)王弼、皇侃之詮釋
皇侃《論語集解義疏》(其中有引王弼注)云：
忠謂盡中心也，恕謂忖我以度于人也。言孔子之道，更無他法，故用忠恕之心以己測物，則萬物之理皆可窮驗也。故王弼曰：“忠者，情之盡也；恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理極則無物不統(tǒng)，極不可二故謂之一也。推身統(tǒng)物，窮類適盡，一言而可終身行者其，唯恕也。[6](P49)
按，皇侃解以“盡中心”解“忠”，以“忖我以度于人也”解“恕”；王弼以“情之盡”解“忠”，以“反情以同物”解“恕”。二者之解，名相有異而無實質(zhì)不同，二者皆將“忠”視為“恕”之前提，只有“盡中心”“盡己情”才能做到“以我度人”“反情同物”，最后實現(xiàn)“推身統(tǒng)物，窮類適盡”之儒者抱負。這種解釋始終是以“己”為出發(fā)點，無論是“盡心”“反情”還是“推身”，都是盡己之心、反己之情、推己之身。這種詮釋不足之處是，它潛在地蘊含著以己推彼、強彼合己之可能性。
(二)程子、朱子之解釋
朱子《四書章句集注·論語集注》云：
盡己之謂忠，推己之謂恕。……蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣?；蛟唬骸爸行臑橹?，如心為恕。”于義亦通。程子曰：“以己及物，仁也。推己及物，恕也。違道不遠是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達道也。此與違道不遠異者，動以天爾。”[5](P72)
程朱之解釋，一方面繼承王弼、皇侃之“忠”為“盡己”、“恕”為“推己”之義；另一方面則上升至“忠體恕用”“理一分殊”之存在論高度。程子“以己及物，仁也。推己及物，恕也”之出發(fā)點依舊是“己”，這種“體用”還是“己之體”與“己之用”之關(guān)系，由“忠”至“恕”還需要“以己及”“推己及”；朱子雖然強調(diào)“天地之至誠無息，而萬物各得其所”這種存在狀態(tài)不必以“推”知，但終究還是承認“借己推己”不失為一種方便法門，故他在《中庸章句》中云：“盡己之心為忠，推己及人為恕?！盵5](P23)程、朱之解比王、皇之解雖然有所突破，但其出發(fā)點并無二致，仍舊是以“己”為發(fā)軔點。
(三)邢昺、劉寶楠之解釋
邢昺《論語注疏》云：
忠，謂盡中心也。恕，謂忖已度物也。言夫子之道，唯以忠恕一理，以統(tǒng)天下萬事之理，更無他法，故云而已矣。[7](P52)
劉寶楠《論語正義》云：
君子忠恕，故能盡己之性，盡己之性，故能盡人之性。非忠則無由恕，非恕亦奚稱為忠也?《說文》訓“恕”為“仁”，此因恕可求仁，故恕即為仁，引申之義也。是故仁者“己欲立而立人，己欲達而達人”，己立己達，忠也；立人達人，恕也。[8](P153)
邢昺之解釋受王弼、皇侃影響甚深，盡中心為恕，忖己度物為忠，以己方物，當無新意；劉寶楠則以《論語》篇章內(nèi)部循環(huán)之解釋為主，并在“己所不欲，勿施于人”之基礎(chǔ)再加推擴出“己欲立而立人，己欲達而達人”。劉寶楠這種解釋將學術(shù)史上諸家“推己及人”所蘊含的解釋悖論明朗起來：一味地以自我為中心(“盡己之性”)而推擴至他人(“盡人之性”)是不是意味著只見其同而不見其異?如果只見其同而強以“己之性”加諸“人之性”，則如何解釋為孔子所認為端木賜難以企及的“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”[5](P78)之圣人心印?這樣的“忠恕之道”可能會走向“忠恕之道”之反面。這就需要我們以一種批判的、反思的方式來理解孔子之“忠恕之道”。
(四)“忠恕之道”與“絜矩之道”
與“忠恕之道”相關(guān)的另一種儒家重要傳統(tǒng)即“絜矩之道”?！敖e矩之道”見于《禮記·大學》：“上老老而民興孝，上長長而民興第，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右：此之謂絜矩之道。”[5](P10)鄭玄注云：“絜矩之道，善持其所有，以恕于人耳。治國之要盡于此?！盵9](P1869)朱子解釋為：“可以見人心之所同，而不可使有一夫之不獲矣。是以君子必當因其所同，推以度物?！盵5](P10)鄭玄“持其所有，以恕于人”與朱子所言“因其所同，推以度物”都是強調(diào)以己出發(fā)而推己及人，可見“絜矩之道”之哲學基礎(chǔ)實則亦是“忠恕之道”，二者并無大異。
無論是“忠恕之道”還是“絜矩之道”本身都是一種很理想的接人待物之則或為政經(jīng)國之方。但這種原則潛含著歧解的危險，如果將這種原則不顧境域而抽象為一般的為政原則和人際原則，可能會造成以己出發(fā)而強以彼合己，從而忽視“己之外”之他者存在的多樣性、差異性和豐富性，以己矯彼，以我奪人，結(jié)果恰恰會戕害他者存在的自然權(quán)利、個體自足性，這樣，以忠恕出發(fā)而走向忠恕之反面?？梢姡瑢W術(shù)史上對“忠恕”之解釋始終沒有從根源上對這種可能導致的“忠恕悖論”進行徹底消解。換言之，無論是《論》《庸》《學》元典還是晉宋以至于晚近之解釋者，想必都不會承認“忠恕”或“絜矩”本身會導致“惡”，但經(jīng)典未言之處或解釋未盡之處恰恰造成思想的“留白”。這種“留白”一旦為別有目的者所使用或者為理解不通透者所使用，潛在的歧解難免變成一種現(xiàn)實的惡。原因在于，學術(shù)史上對“忠恕之道”之解釋始終是以“己”為出發(fā)點而推擴言之，如前文引王弼言“未有反諸其身而不得物之情”，果然如此嗎?而導致現(xiàn)實之惡者正是這個出發(fā)點之“己”沒有被好好地正視、規(guī)約、批判和反思。章太炎所言“盡忠恕者是惟莊生能之”正是在“己”上大做文章，為“忠恕之道”所面臨的歧解和危險進行拔本塞源。
二、“體忠恕者獨有莊周《齊物》之篇”
由于意識到傳統(tǒng)學界對孔子“忠恕之道”所潛含的歧解或危險性，太炎在繼承傳統(tǒng)學者解釋之基礎(chǔ)之上，給予“忠恕”一種全新的理解，并將對孔子“忠恕之道”的唯一體認者許以莊子，他認為莊子的“齊物”哲學實是“忠恕兩舉”之道。
(一)“心能推度曰恕，周以察物曰忠”
相比于作《訄書初刻本》(約完成于1900年左右)時代，太炎在作《檢論》(完成于1916年左右)時代已經(jīng)鋒芒漸掩，他乃能以更理性之眼光審視傳統(tǒng)。《檢論》一書將孔子視為“中夏所以創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)者”[10](P430)，并慨嘆其“洋洋乎美德”[10](P430)非孟荀所能及。因此，當他以這種眼光觀待孔子之時，孔子不再僅僅是“良師”和“良史”，他將“東方四圣”(浮屠、老子、孔子、莊子)與“西方三哲”(蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德)并提[10](P433)，可見他心目中之孔子已然是“圣人”兼“哲人”。作為哲人之作，太炎給《論語》下評騭云：“諸所稱說，列于《論語》者，時地異制，人物異訓，不以一型錮鑄，所謂大道固似不肖也?！盵10](P433)不難發(fā)現(xiàn)，太炎筆下之《論語》頗有老莊之風。太炎看來，孔子其道之核心即“忠恕之道”，那么什么才是真正的“忠恕”?傳統(tǒng)以“絜矩之道”定義“忠恕之道”有沒有不妥之處，太炎云：
道在一貫。持其樞者，忠恕也。躬行莫先，而方迻以為學，則守文者所不省已。心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。夫彼是之辨，正處正位正色正味，其候度誠未可壹也。守恕者，善比類。誠令比類可以遍知者，是絜矩可以審方圓。物情之紛，非若方圓可以量度也。故用矩者困，而務比類者疑。周以察物，舉其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知遠者恕，文理密察者忠。身觀焉，忠也，方不障恕也?！灾宜∮趯W，猶鳥有兩翮，而車之左右輪。[10](P433-434)
這段文字，太炎首先肯定孔子之“一貫之道”即“忠恕”，那么什么才是真正的“忠恕”，太炎給出定義：“心能推度曰恕，周以察物曰忠?！比绻f他以“心能推度”定義“恕”是對傳統(tǒng)說法之繼承，那么他以“周以察物”定義“忠”，則與傳統(tǒng)提法完全相反。古來學者皆將“忠”定義為盡己心、反己情，太炎則將其定義為“周以察物”，即周盡地體察并還原他物。他進而以治學為例，指出“疏通知遠者恕，文理密察者忠”，聞一知十、一隅三反都是“恕事”，但僅僅用類比之方法探究萬物總不能得其究竟，因為不能作到對他者之“文理密察”，規(guī)矩可以考察方圓，但萬物豐富差異絕非方圓之能窮盡之，豈能以規(guī)矩而范圍之。因此，他指出，對萬物之體察不能僅僅用“恕”去比推，關(guān)鍵還要用“忠”去切察，只有用“忠”才能“辨其骨理”。這樣，“忠”與“恕”就形成互為條件、互相制約的關(guān)系，僅用“恕”不能知萬物存在之具體殊相；僅用“忠”則不能疏通知遠，舉一反三。只有“忠”“恕”并舉才能真正地知天地、懂他人、識萬物。這種“忠恕”之可貴之處就在于既承認從己出發(fā)而起推度作用之“恕道”，又強調(diào)以虛己之精神而切察他者之“忠道”。學術(shù)史上對“忠恕”之理解皆是以己推人，太炎對“忠恕”之理解是以物為物，以人為人，將“己”暫時懸置。太炎批判荀墨之學云：
荀卿蓋云：“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位”。此謂用忠者矣。“坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情……”此謂用恕者矣。夫墨子者，辯以經(jīng)說，主以天志，行以兼愛、尚同。天志、尚同之末，以眾暴寡，惟盡恕，遠忠也。荀卿雖解蔽，觀其約束，舉無以異于墨氏。[10](P434)
太炎看來，墨子以“天志”“尚同”“兼愛”為說，只知“恕”而不知“忠”，忽視殊相或少數(shù)，因此走向“以眾暴寡”之專制；荀子表面上是既知“忠”也知“恕”，但將其一分為二，故其實也是只知“恕”而不知“忠”，沒有意識到“忠”與“恕”之間是彼此攝納、互為前提之關(guān)系，二者如鳥有兩翼、車有兩輪一樣缺一不可，荀子未能明乎此故其政治上也最終走向?qū)Ｖ?“約束”)主義，“舉無以異于墨氏”。那么真正能既能做到“推度”又能做到“周察”的是哪位哲人呢，太炎看來非莊子而莫屬：
體忠恕者，獨有莊周《齊物》之篇，恢詭譎怪，道通為一。三子之樂蓬艾，雖唐堯不得更焉。此蓋老聃之所流傳，儒道所以不相舛牾，夫何掩昧良哉!《三朝記》小辯亦言忠恕。[10](P434)
太炎固然沒有將孔子之“忠恕”的繼承者許以墨荀，但也沒有將盛言“強恕”和“推恩”的孟子許以善體忠恕者，何以故?如前文所言，太炎這里對“忠”之定義已經(jīng)看不出前人“盡中心”“反己情”之解釋，而是將前人頗多強調(diào)之“己”抽拔出去，而莊學正是不以“己”作為“忠恕”推擴之本才能意識到“恢詭譎怪，道通為一”。如以己去推擴，則萬物必有“恢詭譎怪”之分，相反，以無己之精神體察萬物，就會發(fā)現(xiàn)萬物皆有其自足之價值，大者不多余，小者無不足，蓬艾不為野蠻，唐堯不為文明，癩女不為丑，西子不為美，此所謂“道通為一”，因此，太炎得出“體忠恕者，獨有莊周《齊物》之篇”之結(jié)論。特別是，太炎還引不被古代學者所重視之《三朝記》引證莊子：“‘知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。內(nèi)思畢心曰知忠，中以應實曰知恕，內(nèi)恕外度曰知外?！搜砸灾宜閷W，則無所不辯也。周以察物，疑其碎矣。物雖小別，非無會通。內(nèi)思畢心者，由異而觀其同也?！盵10](P434)太炎以“由異而觀其同”解釋“內(nèi)思畢心”，當是以虛靈不昧之心體認萬物從而讓萬物同異互見?？傊?，如果說傳統(tǒng)學者對“忠恕”之詮釋多強調(diào)“同”，即“己”與“人”之共相，那么太炎對“忠恕”之理解更強調(diào)“異”，即“己”與“人”之“殊相”，“夫食味、別聲、被色者，物之大情也。木豕奄不知燕昵之好，喑聾不知笑語之歡，而馶戾轉(zhuǎn)甚者，以其遠人情”[10](P437)，意識到每一個存在者都是一個獨異的個體，并周盡地理解他者，尊重他者，“忠”不是忠于己而是忠于彼；“恕”不是以我出發(fā)推其同而是以彼出發(fā)見其異，而莊子之“齊物”哲學正會歸于此。
(二)“有己之恕道”與“無己之忠道”
可見，對“己”之懸置或虛化而行“忠道”重“忠道”是太炎之解與前人之解之最大不同。章太炎在《菿漢昌言》引《史記》相關(guān)記載，認為老子傳授給孔子者主要就是“毋以有己”一語，并指出“毋以由己，無我也”[11](P78)；《檢論·道本》則直接認為孔子之“忠恕”來源于老子，[10](P437)合參此兩說可知太炎所理解之“忠恕”為儒道之共法。如果說前人之“忠恕”是“有己之忠恕”，那么太炎看來，“恕道”之推擴不能無己，而“忠道”之盡物則不能有己，換言之，“忠恕之道”是“無己之忠道”與“有己之恕道”兩相并舉。太炎在《檢論·道本》篇重申其“忠恕”義云：
最觀儒釋之論，其利物則有高下遠邇，而老聃挾兼之。仲尼所謂忠恕，亦從是出也。夫不持靈臺而愛其身，滌除玄覽而貴其患，義不相害，道在并行矣。[10](P437)
這段文字，太炎認為后世儒家和佛家對物之觀照或有高下親疏之別，如儒家講求愛有差等，親親之殺，尊尊之別；釋迦有有情無情之判，六道高下之別；在老子則一視同仁，芻狗萬物，太炎看來老子這種思想實在是孔子忠恕思想之源頭(按太炎多次稱孔子出于老子)。老子之所以有這種哲學造境，乃是他能做到“不持靈臺而愛其身，滌除玄覽而貴其患”，“不持靈臺”與“滌除玄覽”都是在對“己”之揚棄，而以虛靈不昧之心、以無我之我來觀照天下萬物。太炎在解釋《老子》第十三章“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下”時云：“謂貴用其身于為天下，愛用其身于為天下，所謂施身及國也。此則訟言貴也。諸言生死無變、哀樂不動乎胸中者，謂其至無貴愛其身，寶穡大患而不辭者，謂其供物之求?！盵10](P435)《老子》原文頗有儒家推恩的味道，太炎則作出反常識之解釋，認為老子之言是以“無我”的精神來“供物之求”，這才是真正的“忠恕之道”，只有此道之發(fā)用流行才能實現(xiàn)《中庸》所言之“萬物并育而不相害，道并行而不相?！盵5](P37)。太炎復引《莊子·天運》之“從容無為而萬物炊累焉”來證明莊子正是老子此道之持護者。可見，太炎看來，老、孔、莊三家“忠恕之道”了無二致，與晉宋諸公“有己之忠恕”正好相反。太炎這種“忠恕”觀在《菿漢微言》里再次被強調(diào)：
仲尼以一貫為道為學，貫之者何?只忠恕耳。諸言絜矩之道，言推己及人者，于恕則已盡矣。人食五谷，麋鹿食薦，即且甘帶，鴟鴉嗜鼠，所好未必同也。雖同在人倫，所好高下，亦有種種殊異。徒知絜矩，謂以人之所好與之，不知適以所惡與之，是非至忠，焉能使人得職耶?盡忠恕者，是唯莊生能之，所云齊物即忠恕兩舉者也。二程不悟，乃云佛法厭棄己身，而以頭目腦髓與人，是以自己所不欲施人也。誠如是者，魯養(yǎng)爰居，必以太牢九韶耶?以法施人，恕之事也；以財及無畏施人，忠之事也。[1](P70-71)
太炎此段文字是其思想中極吃緊之文字。太炎首先肯定孔子之“一貫之道”即“忠恕之道”?！巴萍杭叭恕薄巴街e矩”只是“恕”而不是“忠”，因為世界千差萬別，萬物所好未必盡同，即使同在人倫其所好亦有酸甘美丑之異。僅僅是從“己”去推擴可能會導致“以人之所好與之，不知適以所惡與之”，我之所好可能即彼之所惡，可見“推己及人”“絜矩之道”并非為周延而無懈可擊的“忠恕之道”，以“己”出發(fā)去推擴去絜矩只是“恕”而非“忠”。針對《荀子·非相》篇所言“圣人者，以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也，類不悖，雖久同理”，太炎提出與之相反之觀點，并給出“忠”之進一步解釋：
顧凡事不可盡以理推。專用恕術(shù)，不知親證，于事理多失矣。救此失者，其唯忠。忠者周至之謂，檢譣觀察，必微以密，觀其殊相，以得環(huán)中，斯為忠矣。今世學者亦有演繹、歸納二涂，前者據(jù)理以事量，后者驗事以成理。其術(shù)至今用之，而不悟孔子所言，何哉
這里，太炎看來荀子式之“推度”自有其不足，只是“恕”而沒有“忠”，并進而給出“忠”的幾種內(nèi)涵性特征：親證；周至；觀其殊相；以得環(huán)中?！坝H證”即設(shè)身處地地想彼之所想；“周至”即讓萬物自在地整全地呈現(xiàn)；“觀其殊相”即觀察其特殊性并尊重其特殊性，承認世界之多樣性并體諒個體之差異性；“得其環(huán)中”正是莊子哲學認識論之最高造境，而“得其環(huán)中”必須以“吾喪我”之“無己”為前提，太炎看來莊子“得其環(huán)中”正是孔子所言之“忠”，實則亦即“無己之忠”?！洱R物論》之“吾喪我”是“忠”之前提，“齊萬物”是“恕”之造境，只有以“無我”之“忠”才能有成就天下萬物之“恕”，沒有“忠”之“恕”可能會出現(xiàn)魯君以養(yǎng)人之方式養(yǎng)爰居之笑話；沒有“恕”之“忠”僅僅執(zhí)著空言而不能真正以平等之眼光、以還其自身之方式來觀照萬物，職是之故，太炎稱莊子之“齊物”為“忠恕兩舉”之道，“忠恕兩舉”即互為條件，彼此攝納，“恕道”強調(diào)普遍性，“忠道”強調(diào)獨異性，“忠恕兩舉”即普遍性與獨異性之統(tǒng)一，不過太炎更強調(diào)獨異性，即“忠道”。太炎并借故批評二程，按程伊川曾以為佛法的出世主義是厭棄己身，以自己之厭棄己身而號召天下人皆厭棄己身是“以己所不欲施人也”[10](P462)。太炎看來，佛法本來“無己”，了悟生死實相，因此以“法”施人，并不是“推己及人”和“絜矩之道”，而是讓眾自由選擇，隨緣布施，絕無外在之逼迫。同時，“非自出生死外，孰能無死?非自出生死外，必不能抍入于生死中，又何自私之有”[10](P462)，由于大乘佛法能諦視緣起性空，萬法唯識，因此以“無己”之精神施財于人并以無畏之精神救人，完全為他人著想，這才是真正的濟天下賑生民之“忠事”。換言之，大乘佛學之出發(fā)點是“人”而不是“己”，因此是真正的“忠”。況且，“出世法中，哀愍眾生，如護一子，舍頭目腦髓以施人者，稱菩薩行，而未嘗責人必舍。責以必舍，便非哀愍。在世法中，有時不死節(jié)者，不齒于人，是乃責人以必舍也”[10](P462)。這里，太炎認為，大乘佛學發(fā)悲憫心，會舍身救人，但“未嘗責人必舍”，他們之所如此，是因為佛學不會以“己”出發(fā)去推度別人，即其“己”被消解；相反，世間法中，自己“死節(jié)”的同時也會“責人必舍”，別人不死節(jié)就會被低看一等，這是以“己”出發(fā)來推度別人，“己”被執(zhí)著著。
總之，太炎看來，佛學和莊學的真精神才是孔子“忠恕之道”的真精神，這種忠恕之道與傳統(tǒng)忠恕詮釋學有三大區(qū)別：其一，傳統(tǒng)的“忠恕之道”偏義于“恕”，而太炎的“忠恕之道”偏義于“忠”；其二，傳統(tǒng)對“忠道”之理解是反身盡己，太炎對“忠道”之理解是虛己盡彼；其三，傳統(tǒng)解釋往往“忠”“恕”分舉，太炎則將之兩相并舉，缺一不可。宋儒朱子曾經(jīng)云：“天地是一個無心底忠恕，圣人是一個無為底忠恕，學者是一個著力底忠恕?！盵12](P685)莊子“齊物”哲學所體現(xiàn)之“忠恕”正是“無心底忠恕”或“無為底忠恕”，學者在“著力”于“忠恕”時時刻需要反思自己“著力”處會不會強加于人而違反“天地”和“圣人”之“忠恕”。
三、《齊物論釋》與“忠恕之道”
大致說來，辛亥前后數(shù)年，章太炎之學經(jīng)歷從古文經(jīng)學、荀韓之學到法相學(世親、慈氏一派)、再以法相學之“真如”解釋莊子之“齊物”，終以莊子之“齊物”證孔子之“忠恕”之過程，從這一思想歷程來看，大概的確與其自況之“始則轉(zhuǎn)俗成真，終則回真向俗”暗合。太炎以法相唯識學解莊，但其問題意識遠不是傳統(tǒng)莊學如何會通莊佛之問題，甚至也不是在一般意義上如嚴復一樣以所謂中國傳統(tǒng)思想資源接應西方民主、自由、民權(quán)、進化、啟蒙等主流價值之問題，而毋寧說是對近代盛行的一系列西方主流價值之批判、消解、反思和重建。太炎在以佛解莊之前，對佛學特別是唯識學評價極高，認為慈氏、世親之說“理極不可更改”[13](P192)；但他慢慢意識到以涅槃寂靜為歸趣的佛學自有其弱點，指出“若專用佛法去應世務，規(guī)劃總有不周”，“(佛學)方法論實在沒有完成”[13](P159)，即佛學沒有給出具體之應世方法，故開始以莊學提撕佛學，以莊學之“俗”補救佛學之“真”，以莊子之“外王”補救佛學僅言“內(nèi)圣”之欠缺，并因此認為《齊物論》為“內(nèi)外之鴻寶”[1](P26)，更提出“命世哲人，莫若莊氏”[14](P149)這一振聾發(fā)聵之口號。太炎之所以如此推重莊子乃是他看來《齊物論》可以賑救“人與人相食”[15](P3)之天下，可以“經(jīng)國”[16](P102)，可以“衣養(yǎng)萬物”[17](P76)。而其保民治國救天下之術(shù)實則即“忠恕之道”?！洱R物論釋》四萬余言，談不上卷帙浩繁，但的確頭緒繁復。本節(jié)只能圍繞“忠恕之道”擇其要而言之。
(一)不齊而齊：真如——齊物——忠恕
如前文所言，章太炎對孔子“忠恕之道”的理解與前人之“一——多”關(guān)系相比更表現(xiàn)出“零——多”關(guān)系之特色。這個“零”大體即基于佛學之“真如”和莊學“喪我”而構(gòu)建，這個“多”即指佛學所謂“眾生平等”與莊子之“萬物一齊”，“真如”——“平等”、“喪我”——“齊物”、“無己”——“忠恕”此三對概念基本可以一一相印證。這里，章太炎特別突出并始終強調(diào)的是萬物之“不齊”，太炎指出：“(《齊物論》)先說喪我，終明物化，排遣是非……因物付物，所以為齊?！盵17](P73)此處所謂“喪我”和“物化”都是“無己”，在這種造境觀照之下，因物付物，萬物為齊，這種齊物不是像許行一樣將萬物劃為一齊。太炎堅信“以分析名相始，以排遣名相終”[1](P169)的法相學是科學，他之所以以法相學解莊，就是冀圖在“科學日益昌明”[13](P192)之世讓莊學變成科學。因此，《齊物論釋》基本是在以法相學“名相分析——名相排遣”這種既具方法論又具存在論特色的思辨中完成。太炎認為世界一切皆阿賴耶識所變現(xiàn)，換言之，一切存在都不過是自心影現(xiàn)，而見分與相分皆無自性，世人不悟，觸相生心，心體起滅，恒審思量，這最終成為個人不自在之源，也是人類苦難、國際傾軋之源。莊子《齊物論》所言與法相學所言了無不同，“齊物本以觀察名相，會之一心。名相所依，則人我法我為其大地，是故先說喪我，而后名相可空”[17](P78)，是非本是名相，名相背后是法我二執(zhí)，“吾喪我”既破我執(zhí)，又破法執(zhí)；法我皆破，則名相即空；名相既空，則是非不起。唯當是非不起、見相兼空之時，方能親證一如，萬物各以其本色涌現(xiàn)自身，再以是其所是、以物付物之方式平等地觀照萬物，成就他人，尊重異俗，這是太炎《齊物論釋》以“真如”證“齊物”，復以“齊物”證“忠恕”的內(nèi)在思路。他在《齊物論釋》中指出：
人與飛走，情用或殊，轉(zhuǎn)驗之人，蚳醢，古人以為至味，燔鼠，粵人以為上肴，易時異地，對之欲噬，亦不應說彼是野人，我有文化，以本無文野故。轉(zhuǎn)復驗之同時同地者，口之所適，則酸腐皆甘旨也，愛之所結(jié)，雖嫫母亦清揚也，此皆稠處恒人，所執(zhí)兩異，豈況仁義之端，是非之涂，而能有定齊哉。[17](P122-123)
此段文字中，太炎以異時異味、異地異俗、酸腐隨人、美丑不定等一系列事例證明人類存在之豐富性、差異性和多樣性，這其中不應有文野、高下、美丑、尊卑之分，“若轉(zhuǎn)以彼之所感，而責我之亦然”，這里隱隱有與孟子所言“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”[5](P330)相頡頏之意。如果說孟子以眾人之同為基礎(chǔ)證成其“推恩”“強恕”之可能性及其“絜矩之道”，那么可以說莊子正是以眾人之異為基礎(chǔ)證成莊子式之“忠恕之道”。孟子之“推恩”“強恕”并非沒有意義，只是這種“推恩”或“強恕”始終不能成為絕對原則，而時刻需要批判性地、反思性地理解，莊子式之“忠恕”正可為其提供一種反思和批判。如前文所言，太炎強調(diào)“忠者周至之謂”，“忠”是“得其環(huán)中”，此即認為真正的忠恕應該是周至地整全地理解他者之存在，并給予理解、尊重或裁輔，而不是以我之所是而責彼之當然?？傊?，《齊物論釋》正是以法相學之“泯絕人法，兼空見相”這種“真如”之學為莊子基于“吾喪我”之“齊物之境”提供進一步之哲學支撐，這種“齊物”始終強調(diào)的是“不齊而齊”。太炎云：“齊其不齊，下士之鄙執(zhí)；不齊而齊，上哲之玄談?！盵17](P73)他看來以“不齊而齊”之方式尊重差別、觀照殊相正是孔子“忠恕之道”之真精神?！洱R物論釋》在理論上會通真如(佛)——齊物(莊)——忠恕(孔)之同時，更展開一系列直面當下“人間世”的反思與批評，而太炎作《齊物論釋》之主要用意正在于斯。
(二)“忠恕”與近代政治之自由與平等
太炎曾批評嚴復將中學與西學進行盲目比附是“知總相而不知別相”[1](P48)，因此他沒有直接以莊子之“逍遙”與“齊物”去格義近代視域中之自由與平等而是首先給予嚴格之區(qū)分。太炎云：“(《莊子》)維綱所寄，其唯《消搖》《齊物》二篇，則非世俗所云自在平等也。體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而咸適?！盵15](P3)太炎自覺地區(qū)分近代意義上的自由平等與中國古典式之“逍遙”與“齊物”不可同日而語，二者不僅是不同層面之問題，而且其本質(zhì)亦大不同[18](P37-38)。但這絕不意味著莊子《齊物論》與近代自由平等無關(guān)，就《齊物論釋》以及太炎相關(guān)論著來看，太炎對“齊物”與近代自由平等之關(guān)系之考察主要有二，其一，人與人之間的自由與平等如何可能；其二，政府如何來保證公民之自由與平等。此兩問題皆與其抉發(fā)的莊子“忠恕之道”有關(guān)。
其一，就民與民而言，太炎認為近人所謂自由是在人與人之關(guān)系中發(fā)生的，“我不應侵犯人底自由，人亦不應侵犯我底自由”[18](P37-38)，這種理解應該說是非常中肯的，自由的本質(zhì)實則即是人與人之“權(quán)界”。那么如何保證這種自由真正在人與人之間實現(xiàn)，西方哲學家認為要靠憲政、民約甚至要靠強大的“利維坦”，但太炎看來這些雖不可否認，但畢竟有所不足。人類古今種種不平等不自由首先不是由于法律不足，也不是沒有民約政府，甚至也不是缺乏儒家之仁義和墨者之兼愛，那么問題究竟是什么?太炎指出：“若其情存彼此，智有是非，雖復泛愛兼利，人我畢足，封畛已分，乃奚齊之有哉?”[17](P73)太炎看來，“情存彼此”“智有是非”這是人類一切不自由不平之根源。每一個人心中都橫亙著一個“畢足”“封畛”的我，“茍各有心，拂其條教，雖踐尸喋血，猶曰秉之天討也”[17](P73)，有我就有我之私利私欲，這樣不期而然地導致人類種種不自由、不平等。人人有我，就不能設(shè)身處地地為人著想，也就不能真正地尊重別人的權(quán)利、利益甚至尊嚴，換言之，有我就不能踐行真正的“忠恕之道”，故，要想實現(xiàn)真正的自由平等必須首破我執(zhí)。太炎曾以母子關(guān)系為例，母親愛子，能做到“無我”者多，子之愛母，能做到“無我”者少，故“世間之慈母恒多，而孝子恒少”[19](P450)，因此他得出結(jié)論：“然則能證無我，而世間始有平等之大慈矣。”[19](P450)“能證無我”即行“無己之忠恕”，人只有體證無我才能做到“一切以利益眾生為念”[19](P437)。如此，彼此互相尊重，時刻體諒，才能實現(xiàn)普遍之自由與平等?？傊?，“無我”意味著對自我權(quán)利的自覺劃界和對他者權(quán)利的尊重，只有這種時時在反省和反思地內(nèi)照中才能保證不對他者的自由造成威脅，也才能不僭越他者的權(quán)利，可見基于莊佛孔所會通的“忠恕之道”對近代政治之自由平等實有遮撥和補救之供。
其二，就政府與民之間而言，太炎指出：“以道蒞天下者，貴乎微眇玄深，不排異己。不知其說而提倡一類之學，鼓舞泰盛，雖善道亦滋敗。李斯之法律，平津之經(jīng)術(shù)，西晉之老莊，晚明之王學，是已!……且以琴瑟專一，失其調(diào)均，亦未有不立獘者。”[1](P67)鼓琴不能調(diào)一宮，為政不能排異己，治國不可定一尊，為一言堂定一類之學者必滋其敗，這實則就是忠恕之道。章太炎作《齊物論釋》時已經(jīng)超越前些年作《五無論》時的無政府主義思想而成為一個理性的民約論者，但其對政府對民人之鉗制和壓迫始終保留著過人的警惕。太炎在《齊物論釋》中云：“有君為不得已，故其極至于無王，有圣或以利盜，故廓然未嘗立圣。”[17](P76)太炎看來，莊子“非圣”“無王”等思想并非意味著他是一個無政府主義者，相反，莊子在以這種極端的言說方式來消解政府或人君的權(quán)利，政府的作用應該是消極的、不得已的、被動的，最好的政府是權(quán)利最小的政府。只有將政府的權(quán)利限制到最小的程度，才能保證民人的權(quán)利不被侵犯，如此民人的自由才能實現(xiàn)。不難發(fā)現(xiàn)，這里與他在《國家論》里所言“國家之自性，是假有者，非實有者”[19](P484)，“個體為真，團體為幻”[19](P485)等如出一轍，所謂“團體為幻”與“個體為真”之關(guān)系正好就是“零”與“多”之關(guān)系，這就需要政府或人君踐行真正的“忠恕之道”。章太炎也稱之為“內(nèi)圣外王”之道：“(莊子)特別志愿本在內(nèi)圣外王，哀生民之無拯，念刑政之苛殘，必令世無工宰，見無文野，人各自主之謂王，智無留礙然后圣。”[17](P141)太炎看來生民之苦難莫不歸罪于政府或人君，而政府或人君之所以給民人帶來苦難是因為他們莫不以“工宰”自居，“工宰”取自《荀子·正名》：“心也者，道之工宰也。”楊倞注：“工能成物，宰能主物，心之于道亦然也?！盵20](P423)“工宰”與“真宰”相反，這里隱喻無道之人君以一己之心為主宰而凌駕于萬民之上，“繩墨所出，較然有量，工宰之用，依乎巫師”[17](P73)，惟以有我故，不能體貼民心聽取民聲，不能尊重民人之個體性和差異性，此即有違莊子因“無我”而以“齊物”治國的理想方式，當然實則也即有違“因物付物”的“忠恕之道”。太炎在這個意義上指出“言兵莫如《孫子兵法》，經(jīng)國莫如《齊物論》”[16](P102)。這里所謂以“齊物經(jīng)國”即以“忠恕之道”治國，“莊周明老聃意，而和之以齊物，推萬類之異情，以為無正味、正色，以其相伐，使并行而不害”[16](P115)。這種“忠恕之道”實則即對君權(quán)或政府權(quán)利在最大程度上的消解，以“智無留礙然后圣”之“內(nèi)圣”而開出“人格自主之謂王”之“外王”，即讓政府以“智無留礙”的虛己精神來還民自由，平等觀照，尊重個體，不排異端。太炎云“夫齊物者，以百姓心為心”[17](P143)，這難道不是對“忠恕之道”的最好注腳么!章太炎在這里將佛學、莊學、儒學、近代自由主義進行很好地綰結(jié)，其核心就是“忠恕之道”。
(三)忠恕觀照下之民族獨立與文化多元
莊子曾預言萬世之后會出現(xiàn)一個“人與人相食”的世道，太炎看來當時那個世界正好就是莊子筆下那個“人吃人”的世界，可謂“適逢其會”[15](P3)。太炎進而認為，造成近代大國傾軋小國、文化沙文主義泛濫的原因之一即“忠恕之道”之缺失。近代以來，一些別有用心的獨裁者以公理、文明、進化為名，以“推己及人”為“善意”而行侵略褫奪之實，而莊學之“忠恕之道”正可揭露其丑惡而“破其隱匿”[17](P118)。王汎森因此指出太炎“齊物哲學”的主要思想之一即“不行絜矩之道”，因為“太炎早已從人類慘痛的歷史經(jīng)驗中看出這種希望別人跟我一樣好的‘善意’所造成的大災難”[21](P162)。晚近以來，社會達爾文主義、蒲魯東主義、黑格爾主義盛極一時，宣揚種族優(yōu)劣的大國沙文主義泛見，無論是斯賓塞的“社會達爾文主義”還是黑格爾的“德意志至上主義”都認為“優(yōu)秀民族”征服“落后民族”、“文明文化”征服“野蠻文化”是其來有自，理所當然。章太炎看來，黑格爾的“理性發(fā)展論”、達爾文的“生物進化論”和斯賓塞的“社會進化論”三者是互為表里、互相支撐的進化論[19](P404-405)。如斯賓塞以達爾文的自然進化論解釋社會進化論，認為民族或種族之間的優(yōu)勝劣汰符合“自然法”；黑格爾則承認日耳曼民族和德意志國家是“絕對精神”在目前世界中的擔當者，因此有理由去征服那些野蠻國家，給世界帶來自由和文明。太炎認為這些哲學都是強權(quán)主義之先聲，“原其立論，實本于海格爾氏，以力代神，以論理代實，采色有殊，而質(zhì)地無改?！麨槭谷俗杂桑鋵嵰磺胁蛔杂伞盵19](P470-471)。事實上，所謂的“文明民族”以“文明”“公理”“進化”為名去傾軋吞噬他們看來的所謂“野蠻國家”，恰恰是沒有行“忠恕之道”。他們高自標持，以己度人，沒有尊重他者和異者，將民族文明之間的差異性和豐富性視為優(yōu)與劣、高與下甚至是文明與野蠻之對立，此匪夷所思，莊子的“齊物”哲學正可批判或消解這些荒謬之說。莊子的齊物哲學與黑格爾的“事事皆合理”在形式上有些類似，但前者因不同而任其不同，后者強調(diào)這種不同是“絕對精神”的不同開顯，然則通過進化，由異趨同，因此二者根柢又絕遠[19](P475)。太炎看來尊重差別、提倡個體的莊子齊物哲學與當時所謂追求普世價值的“公理”是兩種完全不同的哲學，他明確提出黜“公理”而尚“齊物”[19](P470)的思想。
莊子哲學可貴之處就在于，他以“無我”的“忠恕之道”來諦視各種文明、文化、種族之間的差異和殊相，以“不齊”而見“齊”，提倡互相尊重，互相體諒，平等對話，文野共存。太炎于《齊物論》三千余字中最推重“堯伐三子”章，他看來此章正揭橥這種“文野平等”之精神，太炎在《齊物論釋·釋篇題》云：
(《齊物論》)終舉世法差違，俗有都野。野者自安其陋，都者得意于嫻，兩不相傷，乃為平等。小智自私，橫欲以己之嫻，奪人之陋，殺人劫賄，行若封豨，而反崇飾徽音，辭有枝葉。斯所以設(shè)堯伐三子之問。下觀晚世，如應斯言。使夫饕餮得以逞志者，非圣智尚文之辯，孰為之哉
太炎對“堯伐三子”章下注云：
原夫《齊物》之用，將以內(nèi)存寂照，外利有情。世情不齊，文野異尚，亦各安其慣例，無所慕往。饗海鳥以大牢，樂斥鷃以鐘鼓，適令顛連取斃，斯亦眾情之所恒知。然志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義，若云使彼野人獲與文化，斯則文野不齊之見，為桀跖之嚆矢明矣。[17](P118)
太炎認為，莊子之學能“內(nèi)存寂照，外利有情”，這種“外利有情”的方式即是以其“齊物”哲學推演出的“世情不齊，文野異尚”理論。宗、膾、胥敖雖然草昧未開，但舜看來，即使如此也不應該以文明、開化、仁義等高義去征伐。因為即使這些小國在“后進”之中，但并不意味著他們比所謂“先進”大國略低一等，先進者固然有文明之傳統(tǒng)和風俗，而后進者也未嘗沒有自己的傳統(tǒng)和風俗，二者各有慣例，并行不悖，不會互相艷羨，更無高下之分。因此，如果一些國家以開化者自居而以“使彼野人獲與文化”為名去開化、征服這些小國，恰恰就是沒有踐行“忠恕之道”。他們是以己國出發(fā)而推度別國，即他們以自我為繩墨標準去丈量他者，這樣就不能周盡客觀地了解他者，也就不能很好地尊重他者。這樣，名利兼收，既能得兼并之實，又能得高義之名。這種提倡文野高下之理論實則是桀紂暴行之先聲，社會達爾文主義和黑格爾主義大概都屬于這種先聲。
在《齊物論釋》中，太炎以中國歷史上著名的“葛伯仇餉”為例說法。無論是《國語》“國之大事，在祀與戎”之說還是《禮記》“禮有五經(jīng)，莫重于祭”之說，都強調(diào)“祭祀”是當時華夏主流文明之傳統(tǒng)，但葛國似乎并沒有這種祭祀傳統(tǒng)，商湯、伊尹君臣最終以葛伯“放而不祀”為理由并用種種計謀最終征服葛國?！案鸩痧A”事件為儒者所津津樂道，孟子雖然強調(diào)“善戰(zhàn)者服上刑”，但承認商湯以“放而不祀”為理由消滅葛國是“仁義之師”。太炎指出：“風紀萬殊，政教各異，彼此擬議，率皆形外之言，雖其地望可周，省俗終不悉也?！盵17](P76)因此指出“放而不祀，非比鄰所得問”，即祀與不祀是一國之風俗慣例，他國無權(quán)過問和干涉，換言之，他國不能以自己重視祭祀這種風俗傳統(tǒng)而“推”出他國也應該如此。但商湯為找一個“順乎天而應乎人”的革命理由，最終以“放而不祀”為名而將葛國夷滅，這是商湯征服天下之第一戰(zhàn)，因為師出有名，天下諸侯紛紛盼著商湯來征服，孟子說就如大旱望雨一般。這里，葛國本無祭祀傳統(tǒng)，但商湯、伊尹君臣二人想方設(shè)法、威逼利誘去讓葛國行祭祀之禮，這是典型地對“忠恕之道”的誤解，這種“推”的前提是以“己”出發(fā)的，因此就不能很好的觀照“彼”。太炎看來，“葛伯仇餉”這一歷史掌故就是典型的以“忠恕”為出發(fā)而最終走向“忠恕”之反面的案例。
以傳統(tǒng)忠恕觀推擴而言，祭祀為文明之行，“我們”將祭祀視為“國之大事”，彼葛伯如何能“放而不祀”，如此自甘野蠻，故殺之不赦，滅國有理；相反，若將“有己之恕道”與“無己之忠道”合參而推擴之，“我們”固然以祭祀為文明，彼葛伯“放而不祀”亦非野蠻，人家有人家之傳統(tǒng)和風俗，“我們”豈能干涉之，更遑論殺伐之，寡固然不能暴眾，眾也不能暴寡。太炎看來湯滅葛伯并未給出實質(zhì)理由，僅僅以“放而不祀”就夷滅人國是古代版的“文明滅國”。如果這種歷史記載為真，那么正好可以檢討傳統(tǒng)將“忠恕之道”詮釋為“以己及人”“以己推彼”“絜矩之道”之有限性或危險性，如章太炎云：“小智自私橫欲，以己之嫺，奪人之陋，殺人劫賄，行若封豨?！盵17](P76)這是“有己之忠恕”所可能蘊含之惡果，而莊子式之“無己之忠道”大可補充“有己之恕道”之種種弊端，讓“推己及人”者真能做到“無己盡人”以防患于未然。
在“忠恕之道”的觀照下，太炎將儒、釋、道以及西學熔鑄為一爐，鉤深探賾，返本開新，其學術(shù)資源是傳統(tǒng)的，其問題意識則是現(xiàn)代的，可謂是“舊內(nèi)圣開出新外王”。傳統(tǒng)忠恕觀以推己及彼、忖我度物之詮釋大義為主線，這種詮釋始終以“己”為推擴之出發(fā)點，晉人宋人、宋學漢學大同而小異，并以此開出儒者所津津樂道的“絜矩之道”。這種理論本身可能并沒錯，至少詮釋者本人并未意識到其所可能潛含的種種歧解。但事實上，如果將這種“忠恕”變成一種絕對原則，可能會產(chǎn)生始料未及的后果，比如強人合己、以己方物甚至還會產(chǎn)生成湯滅葛或黑格爾主義之“文明滅國”那樣的不義之舉，或許正是意識到此種種不足，章太炎認為莊子之齊物哲學才是真正的“忠恕之道”。由于莊子“齊物”的前提是“吾喪我”，故太炎的“忠恕”是“無己之忠”與“有己之恕”兩相并舉，“恕道”是以己出發(fā)而推度他者與自己的普遍性，“忠道”是懸置自我而觀照他者存在的特殊性。與“有己之忠恕”相比，后者更強調(diào)以虛靈不昧之心去“周至”地體察他者，尊重他者，還原他者，亦太炎所謂“操齊物以解紛，明天倪以為量”[1](P70)，而不是強以彼合己或?qū)⒓簭娡朴谌耍鬃硬皇且惨浴敖^四”為后世所箴言嗎?應該說，太炎強調(diào)“忠道”之重要性的同時，并沒有否認“恕道”的推恩原則，而是以“忠道”對“恕道”所未盡之處防漏補缺，從而成為一種更周延的“忠恕之道”。至少，這種“忠道”為“恕道”提供一種反思性和批判性參照，當我們在推己及人、自命絜矩、“舉斯心而加諸彼”之時首先需要反思：己之需、己之好、己之絜矩、己之心豈是真的彼之需、彼之好、彼之范式、彼之心嗎?如果不是，這種“推恩”就要三思而行，《論語》不是有“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”之拳拳忠告么?更何況曾子以“己所不欲，勿施于人”解夫子之“忠恕”向來被學界稱為圣人之“一以貫之之道”。故可以說，“忠道”與“恕道”構(gòu)成一種交互限制關(guān)系，如鳥有兩翮，車有兩輪，因此章太炎說《齊物論》為“忠恕兩舉”之道，良有以也。就學術(shù)史而言，“忠恕之道”作為孔子之重要思想貢獻，莊子《齊物論》“不齊而齊”之思想的確是對其一種遙契，太炎正是抓住此核心而會通莊孔，這就不僅僅是名相附會，而是內(nèi)在地諦視其一致性，這種詮釋屬于深度詮釋，故其聲稱“以莊證孔”洵非虛說。
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