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天理自然：郭象君主觀念的一個(gè)新詮釋

作者：何繁（新加坡南洋理工大學(xué)人文學(xué)院研究助理，博士）

來源：《江漢學(xué)術(shù)》，2020年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月二十日丙辰

          耶穌2020年1月14日

摘要：

有君與無君乃魏晉時(shí)期一個(gè)重要的哲學(xué)論辯。郭象持有君的論點(diǎn)，且認(rèn)為君主當(dāng)無為。現(xiàn)代學(xué)者蕭公權(quán)指出郭象這種觀點(diǎn)存在矛盾，因?yàn)榫骷热粺o為，那么政治的運(yùn)行是否必然需要君主？本文認(rèn)為，郭象的君主觀念可以通過其自然哲學(xué)得到圓融的解釋。郭象一方面認(rèn)為君主須通過無為來使萬物各自完足其自然之性；同時(shí)又強(qiáng)調(diào)君主的有為，即：君主自身需賢能、具備良好的鑒別力，識別人才，使社會更好地運(yùn)行。關(guān)注到君主有為的層面，方能更全面地理解郭象的有君論。

關(guān)鍵詞：郭象;有君無君;無為;自然;政治哲學(xué);

一、問題的緣起

漢晉之際，關(guān)于政治哲學(xué)的討論，其中一個(gè)重要議題即是有君、無君之辯。此論題有很深刻的政治與社會背景1。自東漢中后期以來，二重的君臣觀念在政治、社會層面廣泛地盛行2；宦官與外戚專權(quán)，政治日益腐??；而中央朝廷的君主亦昏庸無能，置百姓生活于水火而不顧。在此背景下，君主是否必然存在的問題浮出表面3。桓帝時(shí)的淮陰老人即提出如下問題：

漢陰老父者，不知何許人也。桓帝延熹中，幸竟陵，過云夢，臨沔水，百姓莫不觀者，有老父獨(dú)耕不輟。尚書郎南陽張溫異之，使問曰：“人皆來觀，老父獨(dú)不輟，何也？”老父笑而不對。溫下道百步，自與言。老父曰：“我野人耳，不達(dá)斯語。請問天下亂而立天子邪？理而立天子邪？立天子以父天下邪？役天下以奉天子邪？昔圣王宰世，茅茨采椽，而萬人以寧。今子之君，勞人自縱，逸游無忌?！盵1]2775

此段對話涉及兩方面。一方面，淮陰老人不認(rèn)為桓帝是自己的君，而是“子之君”（張溫之君），則在東漢中后期時(shí)人的觀念中，君臣關(guān)系并不是不可否決的。更具有哲學(xué)意義的是淮陰老人對君權(quán)來源的思考：君主存在的依據(jù)是什么，是因?yàn)樘煜聛y而立君主使天下復(fù)歸和平，還是天下已和平方立天子？還是立天子是為了使役百姓？再者，若承認(rèn)君主存在之必然，那么君主的責(zé)任又為何？

圍繞君主存在的依據(jù)以及君主的責(zé)任兩方面，漢晉之際的哲學(xué)家展開了激烈的爭論。阮籍認(rèn)為“無君而庶物定，無臣而萬事理”[2]66，鮑敬言也以為“古者無君，勝于今世”[3]493；阮、鮑直接否定君主存在的必要性。而嵇康、郭象持有君的立場。嵇康承認(rèn)君主存在的必要，認(rèn)為“為天下而尊君位，不為一人而重富貴”[4]296；郭象亦認(rèn)為，“君臣上下，手足外內(nèi)，乃天理自然”[5]58，同時(shí)也認(rèn)為，“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜”[5]156。很明顯，嵇康與郭象從社會的功能而言，認(rèn)為君主存在的必要性在于為天下而立，而非為君主一人的私利。且郭象進(jìn)一步認(rèn)為，君臣的存在如同手足內(nèi)外的區(qū)別一樣，是“天理自然”。郭象一方面承認(rèn)君主的存在乃必然，另一方面對于君主的責(zé)任，則認(rèn)為“無行而不與百姓共者，亦無往不為天下之君”[5]24，即君主的責(zé)任在于“無為”。

但是，郭象對君主存在的依據(jù)與君主責(zé)任的理解，似乎存在矛盾。蕭公權(quán)認(rèn)為，“王何諸人認(rèn)政治制度為自然變化之物。故主有君為必要而取無為之術(shù)。雖然，既已無為，何用有君。郭象雖加辯解，終不免有抵牾之嫌疑?！盵6]345蕭先生的觀察很敏銳，因?yàn)榘凑展蟮睦斫?，君主?zé)任若是“無為”，那么有君與無君沒有區(qū)別。此是從君主責(zé)任的方面質(zhì)疑郭象的論證。而從君主存在的依據(jù)方面，郭象一方面認(rèn)為，“時(shí)之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣”[5]58，同時(shí)又認(rèn)為“多賢不可以多君，無賢不可以無君”；既然為君者為時(shí)之所賢，而從“無賢不可以無君”可推知，君主有可能是無賢者，則郭象對君主存在的依據(jù)的論述，看似也有矛盾之處。

那么，從郭象的哲學(xué)立場觀之，以上的矛盾是否可以得到化解呢？郭象對于君主存在的依據(jù)，有言“天理自然”“天人之道”。那么“天理”與“自然”乃為郭象有君論的關(guān)鍵。且湯一介先生曾敏銳地指出，郭象認(rèn)為君主“以不治治之”的行為實(shí)際上是以“任自然”為基礎(chǔ)。[7]157本文將立足于湯先生的論點(diǎn)，以郭象的自然觀念為核心，嘗試化解其政治思想所存在的“矛盾”之處。本文認(rèn)為，郭象對君主起源與君主責(zé)任的論述，可以通過其自然觀念得到連貫的解釋。下文將分為兩個(gè)部分。第一部分將論述與分析魏晉之間無君論（阮籍與鮑敬言）與有君論（嵇康）所持的基本政治哲學(xué)立場4。第二部分將分析郭象如何從其自然觀念的立場，來回應(yīng)無君論者的論點(diǎn)以及他如何以自然觀念為中心，使其對君主理解形成一圓融的詮釋。

二、魏晉之間無君與有君的論辯

本部分將從君主存在的依據(jù)與君主的責(zé)任兩方面討論無君與有君論者的哲學(xué)立場。

（一）阮籍的無君論點(diǎn)

阮籍的基本立場在于否定君主的必要，通過回溯到初始的政治與社會狀態(tài)的想象以支持其論點(diǎn)。阮籍想象的是一個(gè)天地最初開辟的世界：

昔者天地開辟，萬物并生。大者恬其性，細(xì)者靜其形。陰藏其氣，陽發(fā)精，害無所避，利無所爭。放之不失，收之不盈；亡不為夭，存不為壽。福無所得，禍無所咎；各從其命，以度相守。明者不以智勝，暗者不以愚敗，弱者不以迫畏，強(qiáng)者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理，保身修性，不違其紀(jì)。惟茲若然，故能長久。[2]66

在最初開辟的世界里，或許有大細(xì)、利害、存亡、禍福的區(qū)別，但萬物皆能自在地生長，而不以如上的區(qū)別為刻意的取舍。在這里“各從其命，以度相守”值得注意。具體地說，萬物自身性形的稟受雖有大細(xì)之分，但都安守于自身性形所具；自身隨著陰陽的變化而變化，縱使有利害的降臨，但是意識到存亡、禍福乃天地陰陽變化的一部分，那么就不會以存與福為喜而去追求，以亡與禍為憂而去逃避，只是順應(yīng)天地陰陽的變化，在自身的性形的分內(nèi)生活。在這樣的世界中，萬物皆以自身的性形而發(fā)展，也不存在后世的“智愚”“強(qiáng)弱”的紛爭，更不需要“君臣”等級的設(shè)定去擾亂萬物本來所具的性形以及自在的生活。就此而言，君對于初始世界是不必要的。若君主的存在不為必然，那么君主存在，會對世界產(chǎn)生何種后果呢？阮籍繼續(xù)論述：

今汝（君）造音以亂聲，作色以詭形，外易其貌，內(nèi)隱其情。懷欲以求多，詐偽以要名；君立而虐興，臣設(shè)而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神。強(qiáng)者睽視而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內(nèi)險(xiǎn)而外仁，罪至不悔過，幸遇則自矜。[2]66

顯然，阮籍認(rèn)為君主的存在將不可避免地完全破壞最初和諧的社會。只要君主存在，相應(yīng)的禮法制度隨之建立。君主通過音色迷惑百姓的耳目，通過禮法束縛下民的行為；百姓最初所稟受的性形最終被禮法、音色所束縛、迷惑。更因?yàn)榫鞔嬖诙O(shè)立的制度，也為強(qiáng)凌弱、智欺愚創(chuàng)造條件，最初“各從其命，以度相守”的社會平衡完全被打破。

由此可知，阮籍一方面通過對原初社會的想象，認(rèn)為君主不必存在；另一方面，阮籍認(rèn)為君主必然將制造音色迷亂百姓的耳目，建立禮法、君臣制度束縛下民，刻剝百姓。阮籍沒有討論君主應(yīng)當(dāng)?shù)穆氊?zé)為何，沒有討論應(yīng)當(dāng)有為或無為，而是很直接地論證，君主的存在，必然意味著對萬物性形的破壞。

（二）鮑敬言的無君論點(diǎn)

鮑敬言承襲阮籍論證的思路，進(jìn)一步從對最初社會想象與君主創(chuàng)立制度對百姓束縛兩方面，更細(xì)密地論證君主的不必要。首先，鮑敬言亦描繪最初的社會狀態(tài)，“夫天地之位，二氣范物，樂陽則云飛，好陰則川處。承柔剛以率性，隨四八而化生，各附所安，本無尊卑也”[3]538。此描繪較阮籍的原初社會更為簡潔，但大致的思路是一致的。鮑敬言認(rèn)為天地萬物初始都是依據(jù)本來的性分而存在，各自適其所安，互不相擾，沒有所謂尊卑、高下的區(qū)別。在最初的社會，君主也不存在。相較于阮籍直接論述君主的存在乃對原初社會的破壞，鮑敬言進(jìn)一步討論君主產(chǎn)生的原因，“夫強(qiáng)者凌弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然則隸屬役御，由乎爭強(qiáng)弱而校愚智”[3]493。到底是強(qiáng)弱、智愚的相欺相詐導(dǎo)致君主的產(chǎn)生，還是君主的產(chǎn)生導(dǎo)致強(qiáng)弱智愚的相欺詐？阮籍沒有直接討論此問題，但是強(qiáng)調(diào)君主的存在導(dǎo)致強(qiáng)弱相欺更甚；而鮑敬言認(rèn)為，顯然君主的產(chǎn)生來源于原初社會的墮落；在君主的存在之前，強(qiáng)弱智愚相欺已經(jīng)產(chǎn)生，君主的產(chǎn)生進(jìn)一步加劇這種趨勢：

君臣既立，而變化遂滋，夫獺多則魚擾，鷹眾則鳥亂，有司設(shè)則百姓困，奉上厚則下民貧，壅崇寶貨，飾玩臺榭，食則方丈，衣則龍章，內(nèi)聚曠女，外多鰥男，辨難得之寶，貴奇怪之物，造無益之器，恣不已之欲，非鬼非神，財(cái)力安出哉。[3]538-539

從經(jīng)濟(jì)層面，鮑敬言認(rèn)為，君主的存在將不可避免地壓榨百姓的物力、財(cái)力以滿足君主自己的私欲，使得百姓的生活更加困窮。鮑敬言更進(jìn)一步描繪有君制度下，暴君出現(xiàn)的惡劣局面：

使夫桀紂之徒，得燔人辜諫者，脯諸侯，菹方伯，剖人心，破人脛，窮驕淫之惡，用炮烙之虐。若令斯人并為匹夫，性雖兇奢，安得施之！使彼肆酷恣欲，屠割天下，由于為君，故得縱意也。君臣既立，眾慝日滋，而欲攘臂乎桎梏之間，悉勞于涂炭之中。[3]507

君主的賢明與暴虐，單就君主制度本身而言是無法預(yù)期的；但殘暴的君主是君主制度可能產(chǎn)生的最壞結(jié)果。在此情形下，百姓最受其害。因此，唯有無君，至少可以永遠(yuǎn)地杜絕暴君的產(chǎn)生。于此可見，相較于阮籍，鮑敬言更系統(tǒng)深入地從君主的來源、君主存在的后果，兩方面否決了君主存在的合理性。

（三）嵇康的有君論點(diǎn)

嵇康沒有討論初始的社會形態(tài)，而是直接討論有君的必然，“蓋謂人君貴為天子，富有四海，民不可無主而存，主不能無尊而立；故為天下而尊君位，不為一人而重富貴也”[4]296。君主的來源是什么，為什么君主的出現(xiàn)是必然？嵇康認(rèn)為“民不可無主而存”。此似乎可以推論，對嵇康而言，社會的發(fā)展是演進(jìn)的，隨著生民日聚月眾，形成群體、聚落，進(jìn)而至于社會；社會需要樹立一個(gè)最高的職位，凝聚群體與民心。很明顯，嵇康看重的是作為凝聚社會的最高的職位，即君位，而非占據(jù)此位置的君主本人。因此，嵇康認(rèn)為，君主的存在是為了天下而尊君位，凝聚民心，而非為了滿足占據(jù)此位置的君主的私欲。從“民不可無主而存”的社會功能的觀點(diǎn)來論證有君，此點(diǎn)得到郭象的承襲，下文將論述之。

從社會演進(jìn)的角度看待君主（更準(zhǔn)確地說是君位）的存在，乃凝聚天下的民心，那么君主處于君位應(yīng)如何作為呢？嵇康認(rèn)為：

圣人不得已而臨天下，以萬物為心，在宥群生，由身以道，與天下同于自得；穆然以無事為業(yè)，坦?fàn)栆蕴煜聻楣m居君位，饗萬國，恬若素士接賓客也。雖建龍旗，服華袞，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，民家足于下。豈勸百姓之尊己，割天下以自私，以富貴為崇高，心欲之而不已哉？[4]297

身在君位的君主當(dāng)“與天下同于自得”“以天下為公”“以無事為業(yè)”。此點(diǎn)很明顯可以看作是對郭象、鮑敬言論點(diǎn)的回應(yīng)。當(dāng)君主與天下同于自得，以無事為業(yè)，那么君主就不會（如阮籍指責(zé)的）制定禮法去束縛下民，也不會助長聲色迷惑民眾耳目；君主“饗萬國”，“建龍旗，服華袞”，毋寧是在君位所必要的禮儀，而非滿足一己之私欲，刻剝百姓，這正是對鮑敬言所持論點(diǎn)的回應(yīng)。

從嵇康的論點(diǎn)可以推論，君主的起源為社會的自然演進(jìn)；嵇康很好地回應(yīng)了無君論者關(guān)于君主職責(zé)的批評。但是關(guān)于君主的起源，嵇康尚沒有提供系統(tǒng)的回答，而對于無君論所持的無君可以避免最壞的暴君出現(xiàn)的論點(diǎn)，嵇康也沒有討論。對無君論的回應(yīng)，直到郭象方得到最系統(tǒng)的回應(yīng)。

三、郭象的君主觀念

我們從君主的起源與君主的責(zé)任兩方面討論郭象的觀點(diǎn)。

（一）郭象對君主起源的討論

郭象從“自然”與社會功能兩方面論證君主的起源。從“自然”方面，郭象認(rèn)為：

故知君臣上下，手足外內(nèi)，乃天理自然，豈真人之所為哉！夫臣妾但各當(dāng)其分耳，未為不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百體，各有所司而更相御用也。夫時(shí)之所賢者為君，才不應(yīng)世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯(cuò)于當(dāng)而必自當(dāng)也。任之而自爾，則非偽也。凡得真性，用其自為者，雖復(fù)皂隸，猶不顧毀譽(yù)而自安其業(yè)。故知與不知，皆自若也。[5]156

君臣關(guān)系如同手與足、內(nèi)與外的區(qū)別，乃“天理自然”。在阮籍所想象的初始世界，萬物縱有強(qiáng)弱智愚的區(qū)別，也會面臨存亡、禍福的降臨，但是都“各從其命，以度相守”，而不一定互相聯(lián)系。但是在郭象看來，萬物有強(qiáng)弱智愚的區(qū)別，一方面乃各自獨(dú)立、各當(dāng)其分，如同天高地卑，首上足下，另一方面又互相聯(lián)系，各自的性分不同、所司不同，但是又更相御用（比如下文即將討論的首足關(guān)系的例子）。因此，君臣關(guān)系源自于才能賢否，即才能應(yīng)世者為君，不能應(yīng)世者為臣。這就如同首的作用在于思考與計(jì)劃，而足的功能在于行走；首不能代替足行走，足不能代替首思考；但首與足的功能不同，彼此的功能相輔相成。同樣地，為時(shí)之所賢者為君，因?yàn)榫邞?yīng)世的才能為最佳；臣應(yīng)世的才能不如君，故為臣。君臣關(guān)系如同首足關(guān)系一樣互相聯(lián)系，互不可缺。比如期望到達(dá)某一目的地，沒有首的思考，或者足的行走，最終的目的無從達(dá)到。因此，沒有君，社會將缺乏凝聚力與計(jì)劃；沒有臣，各種計(jì)劃將散亂、無法協(xié)調(diào)，最終無從得以實(shí)施。因此，從社會功能的角度，郭象認(rèn)為，“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜”[5]156。郭象的君臣關(guān)系是彼此獨(dú)立又互相聯(lián)系的。以身體百官為例，如果身體沒有主宰（沒有首為百官的主宰），那么身體百官無法得到運(yùn)轉(zhuǎn)。良好的身體運(yùn)轉(zhuǎn)需要的是首作主宰，協(xié)調(diào)百官運(yùn)轉(zhuǎn)。因此，在此處，郭象強(qiáng)調(diào)的是，社會的良好運(yùn)轉(zhuǎn)需要一個(gè)中心，如同首在身體中處于中樞地位一樣。這個(gè)中心對于社會而言就是君。君的存在，郭象稱為“天人之道”。結(jié)合上文稱君臣關(guān)系為“天理自然”，很明顯郭象將君的起源歸于“自然”或“天理”。郭象對于君臣的理解是以其自然的哲學(xué)為框架的，下文即將論述之。

對于君臣關(guān)系起源，郭象一方面認(rèn)為君臣之間如同首足關(guān)系，彼此獨(dú)立同時(shí)又互相聯(lián)系，理想而言，才之應(yīng)世者為君，但是另一方面又認(rèn)為君乃社會之主，起著凝聚群體的作用（此點(diǎn)與嵇康的觀點(diǎn)相同），甚至認(rèn)為無賢不可以無君。在此處，郭象的論述似乎存在矛盾。如同鮑敬言的論點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)而言，有君不一定能保證賢明，相反，很有可能是暴君在位。郭象意識到這種矛盾，解釋道：“惜名貪欲之君，雖復(fù)堯禹，不能勝化也，故與眾攻之，而汝乃欲空手而往，化之以道哉？”[5]140此段話可以看作是郭象對以上疑問最明確的回應(yīng)。對于暴君，作為臣民當(dāng)“與眾攻之”，而不能單純以道感化。郭象這種通過暴力手段取代暴君的看法是很激烈的。那么，郭象對于君主賢能與否的理解是：理想層面言之，君主須是賢能者，但現(xiàn)實(shí)而言，若君主不賢，出于凝聚社會的考慮，還是應(yīng)當(dāng)接受其存在；若是殘暴之君，可以取代廢黜。這樣，郭象考慮到君主賢能與否的情況，同時(shí)又考慮到存在暴君殘虐的可能以及當(dāng)作何應(yīng)對。

至此處，郭象關(guān)于君主起源的論點(diǎn)已得到完全的呈現(xiàn)。如前已指出，郭象將君主的起源歸于“自然”“天理”。那么很有必要以郭象的自然哲學(xué)為基礎(chǔ)，來進(jìn)一步理解其君主起源的哲學(xué)。

（二）郭象的自然觀念

關(guān)于“自然”觀念，先于郭象的王弼、何晏諸人已有論說，但是直到郭象，乃獨(dú)創(chuàng)新論，建立一個(gè)完整的“自然”哲學(xué)系統(tǒng)。錢穆討論郭象論自然、天、理甚為精卓，論述如下：

郭象言自然，其最精義，厥謂萬物皆自生自化，更無有生萬物與化萬物者。[8]421

此自爾獨(dú)化，各足無待者，由其外言之則曰理?！蠹仍晃锔鳠o待而自然，又恐人誤會其意，而謂物之皆可由其自我為主宰也。不知雖我亦不得為主，乃始為真自然。故特提出一理字，而曰皆非我也，理自爾耳。蓋若以我為自然，則萬我各別，自然不成一體。以理為自然，則一理大通，自然至一。……凡此郭象之所謂理者，由莊書言之，則或謂之天，或謂之命。謂之天，謂之命，亦皆明其不由我主。惟既謂之天或命，則又疑乎若有一物焉，超乎我與物之外，而行乎我與物之中，以為我與物之主宰，而我與物則皆此主宰所運(yùn)使。今易以稱之曰理，則我與物自爾獨(dú)化各足無待者顯矣。[8]436-437

錢先生論述“自然”“理”與“天”之間關(guān)系頗為明確，頗有助于我們理解郭象的君主觀念。郭象所詮釋的自然乃萬物皆自生自化；就此方面而言，萬物各自獨(dú)立而無待。但是若強(qiáng)調(diào)萬物的無待而自然，似乎又暗示萬物皆可由其自我主宰，如此將會導(dǎo)致萬物與我各別，那么這樣意味著“自然”亦不成一體。因此，郭象用“理”或“天”強(qiáng)調(diào)萬物與我的一理大通，自然至一。由此而言，郭象的自然觀念乃一方面強(qiáng)調(diào)萬物無待自生自化，另一方面又互相聯(lián)系、一理貫通。此點(diǎn)，余敦康概括得非常準(zhǔn)確：“每個(gè)具體的事物雖然都按照自己特有的性分而獨(dú)化，但并不是彼此孤立，互不相涉，而是結(jié)成一種協(xié)同關(guān)系，在玄冥之境中得到統(tǒng)一，創(chuàng)造出整體性的和諧。”[9]357

任博克（BrookZiporyn）討論郭象的“自然”“有待”“無待”的觀點(diǎn)與錢先生論述頗相印證。任博克認(rèn)為，事物的“有待”（dependence）其實(shí)也是一種“自然”，因?yàn)檫@種“有待”不是事物有意使自身“有待”，而僅僅是自發(fā)的自然（spontaneouslyso）。同樣地，事物的“無待”（independence）并不是僅僅在于擺脫因行事而產(chǎn)生的主觀目的與意愿。進(jìn)而言之，“無待”不是為擺脫事物外在的因果關(guān)系而有意為之，“無待”順應(yīng)并存在于因果關(guān)系之中。換言之，“自然”指的是“我”接受當(dāng)下所面臨的任何事物、環(huán)境，“我”與當(dāng)下所面臨的事物、環(huán)境互相關(guān)聯(lián)（“有待”），但是“我”又并不“有待”于當(dāng)下所面臨的事物、環(huán)境，因?yàn)椤拔摇奔词钱?dāng)下事物、環(huán)境的一部分，“我”與當(dāng)下的事物、環(huán)境共同存在于因果關(guān)系之中（“無待”）。[10]85-95很顯然，任博克把“自然”“有待”和“無待”，辯證地統(tǒng)一起來。

從錢穆、余敦康以及任博克對郭象“自然”以及相應(yīng)的“有待”“無待”的哲學(xué)詮釋，我們可知，對于郭象而言，萬物互相聯(lián)系，每時(shí)每刻皆處于因果關(guān)系中；所謂的“自然”不是脫離與萬物之間的聯(lián)系或者從已存在因果關(guān)系中擺脫出來，以達(dá)到自我的“無待”，而是意識到“我”即是萬物的一部分，“我”自生自化，不必也不需要去擺脫因果聯(lián)系。這種強(qiáng)調(diào)萬物自生自化的“自然”，同時(shí)又重視萬物“有待”的哲學(xué)框架，深深地影響郭象的君主觀念。

（三）如何從自然觀念的角度理解君主的起源

郭象認(rèn)為，君臣關(guān)系的出現(xiàn)乃“天理自然”“天人之道”。那么對于郭象而言，君臣關(guān)系是萬物自生自化演進(jìn)的結(jié)果。阮籍、鮑敬言所論述的君臣關(guān)系乃是由于強(qiáng)弱、智愚的對立以及原初社會墮落的結(jié)果；與之相反，郭象認(rèn)為的君臣起源不是由于強(qiáng)弱的沖突，君與臣關(guān)系不存在相互對立，而是君臣之間互為因果，互為“有待”，是自然的一部分。郭象通過首足、天地的比喻來論證君臣關(guān)系是互相協(xié)作、互相依存（“有待”）。君臣關(guān)系猶如首足關(guān)系，由于自然的演化而存在；這種關(guān)系不是強(qiáng)凌弱，智欺愚，而是依據(jù)自身的性分（才是否應(yīng)世，如同首足各自的功能不同）、所處的環(huán)境（君與臣的名位，如同首在上，足在下），順適地演化。君臣彼此不可或缺，因?yàn)闆]有君，下民將散亂（“不以一人為主，不亂則散”）；沒有臣，君的命令亦無從得到實(shí)施（如足之于首）。

君臣之間不是對立、沖突的關(guān)系，而是互相依存的關(guān)系。這也就不存在阮籍、鮑敬言所持的論點(diǎn)，即君主制作禮法、聲色迷亂百姓的性形以及刻剝百姓經(jīng)濟(jì)以滿足自我私欲。郭象明確地指出，君主在于順?biāo)煳镄裕?o:p>

天下若無明王，則莫能自得。令之自得，實(shí)明王之功也。然功在無為而還任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。夫明王皆就足物性，故人人皆云我自爾，而莫知恃賴于明王。[5]296

君主的行為完全本之于自然。君主的職責(zé)就在于“就足物性”，使百姓皆自生自化。因此，也就不存在阮籍與鮑敬言所指責(zé)的擾亂百姓性形與刻剝百姓經(jīng)濟(jì)的行為。

（四）如何從自然觀念的角度理解君主的責(zé)任

郭象觀念里的君主是保存萬物性形的君主，不會有意地制定法令去擾亂百姓的生活。因此，君主在政治上的職責(zé)接近于無為：

夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治則無所待之，而治實(shí)由堯，故有“子治”之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云：“治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也?！彼故еh(yuǎn)矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取于堯而足，豈借之許由哉！[5]24

君主的“治之”“為之”，出自于“不治”“不為”。但是需要注意的是，這里的“不治”“不為”不是指完全的無所作為，不任世事，而是如上文郭象的自然哲學(xué)所論述的那樣，是指保持百姓本來的性形，自生自化的生活，不去有意地頒布各種政令擾亂其生活與性形。因此，郭象也論述到君主職責(zé)中“有為”的一面，“茍能悅賢惡愚，聞義而服，便為明君也。茍為明君，則不苦無賢臣”。那么，很明顯，郭象所認(rèn)為的君主應(yīng)當(dāng)判斷“義”理，有鑒別賢愚的能力，且應(yīng)具備很高的內(nèi)在修養(yǎng)，這樣才能“悅賢惡愚”。那么，蕭公權(quán)認(rèn)為郭象“故主有君為必要而取無為之術(shù)。雖然，既已無為，何用有君。郭象雖加辯解，終不免有抵牾之嫌疑”的看法，是誤解了郭象的“無為”觀念，而忽略君主“有為”一面。同樣地，一方面我同意王曉毅的看法“圣人政治的本質(zhì)，實(shí)際上是臣民的自治”[11]302；另一方面我不同意他的“治國之本則不在圣人而在臣民”[11]302的觀點(diǎn)，因?yàn)閷τ诠螅济衽c君主在政治生活中同樣重要。

在此，郭象以自然哲學(xué)為基礎(chǔ)，從君主的起源與君主的責(zé)任兩方面已系統(tǒng)地回應(yīng)無君論者的質(zhì)疑。

四、結(jié)語

本文已經(jīng)對魏晉有君與無君的論辯進(jìn)行闡釋。有君與無君論者所采取的論證方式很不相同。無君論者通過回溯曾經(jīng)存在的烏托邦式原初社會的方式，進(jìn)而論證有君的時(shí)代乃烏托邦時(shí)代的不斷墮落。有君論者采取自然演進(jìn)的觀點(diǎn)，認(rèn)為君主的存在乃社會的必然演進(jìn)，君主的作用在于凝聚社會。這兩種哲學(xué)立場的不同，很容易令人聯(lián)想到先秦時(shí)期孟子與農(nóng)家論辯。

農(nóng)家通過回溯君民并耕、刑政不用的神農(nóng)之世，提出人人皆須自食其力[12]67-110?！肚f子》書中的“馬蹄”“駢拇”“胠篋”“在宥”四篇持原始主義（primitivism）立場，認(rèn)為世界曾經(jīng)存在過烏托邦，而后世就是不斷地破壞原始的和諧、扭曲萬物情性的過程[13]197-199。而孟子認(rèn)為這種自食其力、沒有社會分工的政治理念是不可行的。因?yàn)殡S著社會的演進(jìn)，百姓生活所必須的衣食、器物，皆需通過交易、百工的相互協(xié)作而獲得，社會的分工、等級的出現(xiàn)在所難免[14]258。

魏晉間無君論者所想象的烏托邦是人人自得其性的無君之世，但是無君論者所面臨的問題與孟子對農(nóng)家的指責(zé)相同。無君的烏托邦之世，乃沒有組織、等級的時(shí)代，但是隨著社會與自然的演進(jìn)，聚落逐漸形成，社會出現(xiàn)分工、等級的區(qū)分乃為必然。因此，忽略社會與群體的演進(jìn)而期望回歸烏托邦的時(shí)代，是不可能的；而以烏托邦時(shí)代的想象，來論證社會必然的演進(jìn)為每況愈下的墮落，這種論證也是不能成立的。郭象對有君的論證正是如同孟子所采取的論證方式，一方面正視社會與組織必然的演進(jìn)，同時(shí)又認(rèn)識到社會分工、不同的角色承擔(dān)不同的職能。君臣關(guān)系即是君臣之間各自承擔(dān)不同的職能又互相依存的例子。

此外，需要指出的是，郭象君主觀念的君，其含義與其說接近于家天下時(shí)代專權(quán)的天子，倒不如說更接近于現(xiàn)代國家的元首或者公司的董事長。元首或董事長對于一個(gè)國家或者公司不可或缺，正如同君凝聚社會之不可或缺。郭象的君乃是因?yàn)橘t能而具有此位，需要具備良好的自我修養(yǎng)與判斷力去鑒別人才，不去干涉社會的分工以及民眾的生活，從而使整個(gè)社會得到自然的發(fā)展。如果君無能或不賢，甚至可被取而代之。郭象對君主的思考對當(dāng)今的政治哲學(xué)仍然富有啟發(fā)性。

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注釋：
 
1關(guān)于漢晉之際知識人思想的轉(zhuǎn)變與社會的關(guān)系，可參見余英時(shí)：《漢晉之際士之新自覺與新思潮》與《名教危機(jī)與魏晉士風(fēng)的演變》二文，載《中國知識階層史論》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版，1984年版，第205-372頁。尤其《名教危機(jī)與魏晉士風(fēng)的演變》一文對漢晉之際的無君論的發(fā)展也有討論，但是其側(cè)重點(diǎn)是討論君臣關(guān)系的危機(jī)，而沒有過多涉及有君無君論的論辯的具體哲學(xué)立場。
 
2“二重的君臣觀念”指的是王室與地方府君在政治方面形成二元的權(quán)威，士人在王室與府君之間，可以選擇其中之一作為效忠的對象，建立君臣關(guān)系；此關(guān)系在一方建立，即沒有必要對另一方效忠，比如：與地方府君建立君臣關(guān)系，在中央朝廷與府君發(fā)生沖突時(shí)，效忠的對象應(yīng)是府君而不是中央的朝廷。在此觀念下，作為地方政權(quán)的府君，與王室所擁有的對士人的精神權(quán)威以及所實(shí)際掌握的政治權(quán)力沒有甚大的差異。詳細(xì)研究可參見徐沖：《“漢魏革命”再研究》，博士學(xué)位論文，北京大學(xué)歷史系，2008年，第5-10頁。
 
3漢晉之際盛行“二重的君臣觀念”，即君主可以指涉地方的府君，也可指涉通常所認(rèn)為的“天子”。為了避免歧義，下文討論的“君”都是指通常所指涉的中央朝廷的天子。
 
4漢晉之際，對政治哲學(xué)進(jìn)行論述者，尚有其他人，如王弼、葛洪。但是圍繞有君無君之論述，提供最明確的論述者實(shí)以嵇康與郭象（有君論）、阮籍與鮑敬言（無君論）為代表，而且四人活躍的時(shí)代相近，阮、鮑論證所持的基本哲學(xué)立場相近，而嵇、郭關(guān)于有君所持的哲學(xué)立場也有相近之處。更重要的是，郭象系統(tǒng)的君主觀念所論爭的對象正是以阮、鮑所持的觀點(diǎn)為對象。因此，為避免枝蔓，本文僅討論四人的君主觀念，其他思想者不涉及。尤需注意的是，本文并不認(rèn)為郭、嵇所持的論點(diǎn)就是直接針對阮、鮑，或阮、鮑直接針對郭、嵇。比如，嵇康所持的觀點(diǎn)可以看作對與阮籍、鮑敬言相類似觀點(diǎn)的回應(yīng)（反之亦然）；本文并不主張嵇康的觀點(diǎn)就是直接因鮑敬言或阮籍的觀點(diǎn)而發(fā)，因?yàn)轷U敬言身處時(shí)代稍后于嵇，二者也不存在思想交流，但鮑所持的論點(diǎn)在郭象的時(shí)代應(yīng)該就已存在。
 

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