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論儒家道德理論的建構(gòu)邏輯及其當(dāng)代啟示

作者：劉湘溶（湖南師范大學(xué)道德文化研究中心）

          易學(xué)堯（長(zhǎng)沙理工大學(xué)建筑學(xué)院）

來(lái)源：《湖南大學(xué)學(xué)報(bào).社會(huì)科學(xué)版》，2019年第6期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿二日戊午

          耶穌2020年1月16日

摘要：

儒家道德理論的建構(gòu)邏輯可以概括為三個(gè)原則:道德超越利益、“人皆有向善之心”和道德是自律的。其中，第一個(gè)原則是確立社會(huì)道德共識(shí)的必要條件；第二個(gè)原則是道德力量發(fā)揮作用的機(jī)制；第三個(gè)原則則為道德秩序的自我恢復(fù)提供基礎(chǔ)。但是在帝制時(shí)代，儒家道德思想被改造為以“三綱”為核心的封建禮教，淪為帝制統(tǒng)治的工具，這實(shí)際上已經(jīng)違背了儒家道德思想的初衷。文章進(jìn)一步分析了東西方社會(huì)道德困境的產(chǎn)生原因，并探討了儒家道德思想及其建構(gòu)原則對(duì)于解決當(dāng)前道德危機(jī)的重要意義。

關(guān)鍵詞：儒家；道德思想；建構(gòu)邏輯；

西方思想家大多從“人之所以為人”出發(fā)，試圖用邏輯論證的方法說(shuō)明“道德”“正義”等——換言之，西方倫理學(xué)是從個(gè)人的角度來(lái)論證倫理與德性。亞里士多德從人生的內(nèi)在目的(例如“幸?！?來(lái)推導(dǎo)什么是“善”。[1]8-21亞里士多德之后的西方思想家沿襲了這一研究范式。例如，康德致力于論證德性與幸福的關(guān)系，[2]121-142與亞里士多德不同，他以配享幸福來(lái)代替幸福；[3]24黑格爾以“滿足”、尼采則以“工作”來(lái)替代古典的幸福觀。經(jīng)過(guò)蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、海格德爾等眾多思想家的發(fā)展，西方倫理學(xué)是以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃急孢壿媮?lái)構(gòu)筑一座宏偉壯麗的理論大廈。

而在古代中國(guó)，倫理思想的發(fā)展走的卻是另外一條道路。孔子從未嘗試從邏輯的角度論證什么是“仁”，而是主要以自身行為(包括言語(yǔ))示范(“身教”)告訴弟子，什么是“仁”。筆者認(rèn)為孔子的思路自有其道理。第一，在絕大多數(shù)時(shí)候，人們并非缺乏善惡的分辨能力，而是沒有勇氣、決心與毅力去踐行“仁”與“善”。因此，重要的不是論證什么是“正義”和“道德”，而是踐行。第二，“正義”與“道德”本身不是可以用邏輯論證的，以邏輯方法去論證往往會(huì)出現(xiàn)悖論或者無(wú)法得到答案。

那么，是否儒家倫理思想的發(fā)展毫無(wú)邏輯可言呢?筆者認(rèn)為并非如此。問題的關(guān)鍵在于，東西方倫理思想發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)不同:西方倫理學(xué)從個(gè)人的視角展開其理論演繹；而儒家則從一開始就著眼于社會(huì)整體的和諧穩(wěn)定，以“治國(guó)平天下”為目標(biāo)導(dǎo)向，由此展開其理論體系。事實(shí)上，如果站在社會(huì)整體的角度去考察儒家的道德理想，可以發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在邏輯其實(shí)是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?o:p>

一、儒家道德理論的建構(gòu)邏輯

(一)儒家理想人生“內(nèi)圣外王”的整體邏輯

在儒家看來(lái)，圓滿的人生是“內(nèi)圣外王”。其中“內(nèi)圣”指內(nèi)在修養(yǎng)，即修身養(yǎng)性，執(zhí)中庸之道，止于至善；“外王”則指外在的事功，其最終目的指向“平天下”，使整個(gè)社會(huì)和諧穩(wěn)定。

顯然，儒家將“內(nèi)圣”視為“外王”的前提和原因，強(qiáng)調(diào)了前者之于后者的先決性。此前有的論者認(rèn)為，“外王”的實(shí)現(xiàn)還要受許多其它條件的制約，因而“內(nèi)圣”與“外王”并不必然呈現(xiàn)為因果關(guān)系，即“內(nèi)圣”未必能“外王”。例如，李建華認(rèn)為:“‘內(nèi)圣’是以道德理性為前提的，強(qiáng)調(diào)道德的自我力量；而‘外王’則以政治理性為前提，強(qiáng)調(diào)政治的外在力量，這樣‘內(nèi)圣’與‘外王’之間就潛伏著阻隔。而當(dāng)‘外王’作為社會(huì)道德實(shí)踐的根本目的時(shí)，儒家的道德理想就難以自圓其說(shuō)，甚至與社會(huì)道德實(shí)踐相悖而行。”[4]38-41

筆者認(rèn)為，這種觀點(diǎn)僅僅從個(gè)人(或局部)的角度來(lái)考察儒家的道德理論，而忽視了其整體建構(gòu)邏輯。一個(gè)社會(huì)的和諧穩(wěn)定是與社會(huì)整體道德水平息息相關(guān)的，因此，社會(huì)的和諧離不開每一個(gè)社會(huì)成員的努力。在儒家看來(lái)，社會(huì)成員的道德修養(yǎng)是“本”，而社會(huì)治亂是“末”，因此，《大學(xué)》中說(shuō)“其本亂，而末治者否矣”。如果每個(gè)成員都努力提高自身道德修養(yǎng)，致力于“內(nèi)圣”，則社會(huì)的和諧穩(wěn)定——“外王”——就是必然結(jié)果。誠(chéng)然，就單個(gè)社會(huì)成員而言，“內(nèi)圣”未必“外王”；但就社會(huì)整體而言，“內(nèi)圣”與“外王”是一種嚴(yán)格的因果關(guān)系，即“內(nèi)圣”必有“外王”，“外王”則必需“內(nèi)圣”。

從“內(nèi)圣”到“外王”究竟如何實(shí)現(xiàn)呢?《大學(xué)》中說(shuō):“……身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！边@段話的完整解讀應(yīng)當(dāng)是:一個(gè)人達(dá)到較高的道德境界后(身修)就可以感化其家人，從而“家齊”；然后這個(gè)家庭就可以感化其它家庭，從而“國(guó)治”；依此類推，最后達(dá)到整個(gè)社會(huì)的和諧穩(wěn)定，即“平天下”。細(xì)究這段話的邏輯，不難發(fā)現(xiàn)它假定“人都是可以感化的”，即:人皆有向善之心。

道德作為一種社會(huì)規(guī)范，其本質(zhì)上是自律的。故道德力量必須通過(guò)社會(huì)道德楷模的感化而起作用。不僅僅是儒家，任何一種道德理論的建構(gòu)都必須承認(rèn)“人皆有向善之心”這一前提假設(shè)，否則其在邏輯上就無(wú)法自圓其說(shuō)。康德說(shuō)“沒有人不具有任何道德情感”，大致相當(dāng)于說(shuō)人皆有向善之心。

(二)社會(huì)道德楷模與統(tǒng)治者合而為一的社會(huì)理想

如上文所述，道德的力量必須通過(guò)社會(huì)道德楷模的感化而起作用，而統(tǒng)治階層作為社會(huì)道德楷模率先垂范無(wú)疑最有利于發(fā)揮道德的感化作用。事實(shí)上，儒家的道德理論正是如此推進(jìn)的。如果說(shuō)“齊家”尚且是每一個(gè)普通人的生活目標(biāo)，那么，“治國(guó)”和“平天下”則主要屬于統(tǒng)治階層的目標(biāo)，普通民眾至多對(duì)此負(fù)有道義上的責(zé)任。這種道德理論的構(gòu)想反映儒家希望統(tǒng)治者在道德上率先垂范，通過(guò)身教從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)道德楷模與統(tǒng)治者兩重角色合而為一的社會(huì)功效。

當(dāng)社會(huì)道德楷模與統(tǒng)治者兩重角色合而為一時(shí)，作為統(tǒng)治階層的社會(huì)治理職能與作為道德楷模的道德教化職能也就合而為一。這就是孔子所竭力主張的“德治”，其核心是居上位者率先踐行“仁”與“德”以感化民眾，從而達(dá)到社會(huì)穩(wěn)定和諧與長(zhǎng)治久安。[5]50如季康子問政于孔子，孔子對(duì)曰:“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語(yǔ)·顏淵》)。子路問政，子曰:“先之，勞之?！闭?qǐng)益，曰:“無(wú)倦。”；子曰:“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”；子曰:“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《論語(yǔ)·子路》)[6]128-145

當(dāng)社會(huì)道德楷模與統(tǒng)治者兩重角色合而為一的時(shí)候，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的利益就是高度一致的。因此，儒家道德理論的建構(gòu)初衷并非為某一社會(huì)階層服務(wù)，而是超越階層利益的?；蛴腥苏f(shuō)，即使統(tǒng)治者能夠自覺踐行道德，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)道德楷模與統(tǒng)治者合而為一；但是由于統(tǒng)治者追求“平天下”不過(guò)是為了維護(hù)自身統(tǒng)治和利益，因而這種道德實(shí)踐也是虛偽的。對(duì)此，筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)換一個(gè)角度來(lái)看，“平天下”即社會(huì)的和諧穩(wěn)定固然符合統(tǒng)治階層的利益，但它也同樣是符合被統(tǒng)治階層的利益的，因此是社會(huì)的共同利益所在。

(三)儒家理想人格的建構(gòu)邏輯

儒家的理想人格核心是“仁智勇”，孔子稱之為“三達(dá)德”?？鬃又?，孟子在仁義禮之外加入“智”，成為四德；董仲舒又加入“信”，構(gòu)成“仁義禮智信”，稱之為“五常之道”(《賢良對(duì)策》)。[7]52從“仁義禮”到“五?！保渚駥?shí)質(zhì)仍然是“仁智勇”，是根據(jù)“仁智勇”得出的道德規(guī)范。

筆者理解，“仁”是意愿，“智”是判斷力，“勇”是執(zhí)行力。“仁”是選擇做一個(gè)好人——即康德所說(shuō)“善良的意志”；“智”是知道如何做一個(gè)好人；“勇”是堅(jiān)持做一個(gè)好人。然而，孔子又將“仁義禮”并稱，何以有這種變化呢?這是因?yàn)榭鬃诱卫硐胧菑拿癖娭型婆e出的賢能統(tǒng)治者(“選賢與能”)，其次是居上位者率先踐行“仁”，以其德行感化民眾。一方面，居上位者應(yīng)率先垂范，但是另一方面也需要在民眾中樹立崇尚道德的風(fēng)氣；所以孔子說(shuō)“義者宜也，尊賢為大”——“尊賢”即崇尚道德。而“禮”則是對(duì)仁和義的具體規(guī)定:“親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。”可見，“仁智勇”是理想人格的理論闡釋，而“仁義禮”為其實(shí)踐規(guī)范。

應(yīng)該指出，儒家的“中庸”并不是后世所理解的世故與圓滑，“中”是指“理想的人格”，通俗地說(shuō)就是“守本分”，“庸”是保持、恒常之意，因此“中庸”是指“保持理想的道德人格狀態(tài)(即仁、智、勇)”。如上文所述，儒家的道德理論包含了一種社會(huì)責(zé)任。因而“中庸之道”不僅僅是獨(dú)善其身，“本分”之中也包括了社會(huì)責(zé)任。而這種社會(huì)責(zé)任依個(gè)人的職位、能力和實(shí)現(xiàn)目的之可能性(不作無(wú)謂的犧牲)等而定。例如文天祥之殉國(guó)，依其職位是他的“本分”。雖然此舉并不能挽救南宋，但于社會(huì)道德教化有積極影響，所以不能說(shuō)是無(wú)謂的犧牲。至于當(dāng)時(shí)的普通小吏，其殉難則可能是無(wú)謂的犧牲。因此，要正確認(rèn)識(shí)自己的“本分”并堅(jiān)持之，其實(shí)也不容易。所以《中庸》說(shuō)“君子依中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之”?！笆乇痉帧币舶恕耙娏x勇為”和擔(dān)當(dāng)天下興亡責(zé)任的精神?？梢?，“中庸”并不消極，而是極具積極進(jìn)取精神的。“守本分”意味著通過(guò)正當(dāng)?shù)氖侄巫非笞陨砝?，而自我反省則不會(huì)將自身的貧窮或不足錯(cuò)誤地歸咎于他人或其它社會(huì)階層。“守本分”和“自我反省”的實(shí)質(zhì)是道德上的自律，只有秉持“守本分”和“自我反省”的精神，社會(huì)各階層才能和諧相處。

二、儒家道德理論建構(gòu)的三個(gè)原則

至此，我們可以總結(jié)出儒家道德理論建構(gòu)的三個(gè)原則，這三個(gè)原則具有普適性，是任何一種道德理論建構(gòu)中必須要遵循的。1)道德的超越性。即道德理論的構(gòu)建不應(yīng)專為某個(gè)人、某群體或階層服務(wù)，而是應(yīng)當(dāng)指向全社會(huì)的共同利益；2)“人皆有向善之心”。即人都是可以感化的；3)道德的自律性。即別人違背道德的行為并不能成為自己違背道德的理由。

怎么理解這三個(gè)原則呢?第一個(gè)原則是建立全社會(huì)對(duì)于道德理想共識(shí)的必要條件；第二個(gè)原則是道德力量發(fā)揮作用的機(jī)制；第三個(gè)原則是道德秩序能夠自我恢復(fù)的保障。只有能夠取得共識(shí)，能夠起到凈化社會(huì)的作用，能夠自我恢復(fù)，這樣的道德理論才有普世價(jià)值。

這三個(gè)原則有著密切的內(nèi)在邏輯聯(lián)系，其中，第一個(gè)原則是整個(gè)道德理論的基礎(chǔ):若第一個(gè)原則被違背，則第二、第三原則必然不能成立。一種道德理論只有超越階層利益，符合全社會(huì)的共同利益，才能獲得全體社會(huì)成員的認(rèn)同。假若它只為某一階層的利益服務(wù)，則其對(duì)立階層便無(wú)法認(rèn)同，從而這一階層的成員便無(wú)法被這種道德理論所感化。因此，若第一原則被違背，則“人都是可以感化的”這一假設(shè)便無(wú)法成立。

從邏輯上說(shuō)，第三原則的遵循，有賴于對(duì)第二原則的認(rèn)同。當(dāng)社會(huì)中出現(xiàn)違背道德的行為時(shí)，一般會(huì)有相應(yīng)的社會(huì)成員利益受損。如果利益受損成員堅(jiān)持道德自律，而不是以惡制惡，根據(jù)第二原則，違背道德的一方會(huì)受到感化而改邪歸正。因此，能否堅(jiān)持道德自律，關(guān)鍵在于能否認(rèn)同第二原則。若利益受損者不能認(rèn)同第二原則，則他(她)將認(rèn)為這類事件會(huì)常態(tài)化，因而也會(huì)選擇敗德行為。

很顯然，若第三原則被違背，則人們傾于以惡制惡、以暴制暴，理論上只要有一位社會(huì)成員違反道德，整個(gè)社會(huì)道德秩序便會(huì)土崩瓦解?？鬃诱f(shuō):“始作俑者，其無(wú)后乎?！币觊_來(lái)，也可以解釋為:社會(huì)道德秩序(或制度)的崩壞禍及子孫，這些第一個(gè)干壞事的，怎么就不替子孫后代想一想呢?可見，第三原則賦予社會(huì)道德秩序自我恢復(fù)的功能，是維系社會(huì)道德秩序的基石。

下面試以兩則虛擬案例說(shuō)明三個(gè)原則的關(guān)系。

例1.一塊無(wú)主的荒山，有一戶人家(甲)用來(lái)放羊。另有一戶人家(乙)費(fèi)了很多勞動(dòng)開墾了一塊地。但是現(xiàn)在問題來(lái)了:甲的羊原是散養(yǎng)的，現(xiàn)在乙墾荒后，甲的羊會(huì)吃乙的莊稼。那么，是甲有責(zé)任看好自家的羊；還是乙應(yīng)當(dāng)給自己的地塊修建籬笆呢?

例2.一條船在海上失事了，現(xiàn)在必須把船上的人扔一個(gè)到海里以減輕負(fù)擔(dān)，否則就會(huì)沉沒，大家都得死。那么扔誰(shuí)呢?

這兩例中，西方倫理學(xué)的邏輯論證均給不了合理的答案，但按儒家道德理想的構(gòu)建原則就可以解決。以例1來(lái)說(shuō)，如果按照西方倫理學(xué)，則勢(shì)必要找一種“公正”的解決辦法。問題是任何在某一方看來(lái)是“公正”的方案，另一方卻很可能認(rèn)為不公正。因而雙方勢(shì)必產(chǎn)生沖突，社會(huì)和諧即被破壞。在儒家道德理論建構(gòu)中，用謙讓、以德服人代替了西方倫理學(xué)中的“公正”。因此，乙應(yīng)當(dāng)自己修建籬笆而不是去找甲理論(“謙讓”系第三原則“道德自律”)，然后，甲會(huì)被感化(“以德服人”系第二原則“人都是可以被感化的”)，會(huì)主動(dòng)幫助乙來(lái)修建籬笆。可見，儒家道德理論并不武斷地為某一方的利益辯護(hù)，而是超越利益的計(jì)算(第一原則“道德超越利益”)，提出雙方的相處之道；如果真遵循這種相處之道，其結(jié)果對(duì)雙方均有利。

在例2中，船上只要有一個(gè)道德高尚的人，則會(huì)主動(dòng)犧牲自己；或者會(huì)出現(xiàn)另一種情形，此人將要跳海的時(shí)候，其他人被感化，最后是對(duì)船只航行最沒用的那個(gè)人主動(dòng)犧牲。假如船上只有一個(gè)道德高尚的人，其他人都是自私自利的。這似乎不公平，因?yàn)榈赖赂呱械娜藸奚硕运阶岳娜藚s活下來(lái)了。但此人以自身的行為教育了別人，提升了他人的道德，因而這種犧牲是有價(jià)值的。而且，換一個(gè)角度看，他只有主動(dòng)犧牲才能體現(xiàn)其道德高尚，否則如何認(rèn)定他是一個(gè)道德高尚的人呢?——道德不是靠說(shuō)的，是要做的。再假如船上所有人都是自私自利的，無(wú)人肯主動(dòng)犧牲，則結(jié)果是一起走向滅亡。事實(shí)上，社會(huì)道德淪喪的確可能導(dǎo)致社會(huì)秩序全面崩潰和人類的滅亡——近代以來(lái)已有不少思想家提出這種擔(dān)憂。

三、儒家道德理論與社會(huì)道德實(shí)踐的悖離

“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”孔子心目中的理想社會(huì)是堯舜禹時(shí)代的大同社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)中，統(tǒng)治者本身是由民眾推選出來(lái)的，其道德水平是推選的第一標(biāo)準(zhǔn)，即“選賢與能”。因此，統(tǒng)治者如堯舜禹，其本身即是社會(huì)道德楷模，二者是天然合一的。然而，在“家天下”時(shí)代，社會(huì)道德楷模與統(tǒng)治者兩重角色合而為一就只能指望統(tǒng)治者自覺率先踐行“仁”與“德”，這幾乎是不可能的。

漢董仲舒提出“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”(即“三綱”)，以此為標(biāo)志，開始了帝制統(tǒng)治階級(jí)對(duì)孔子道德理想的曲解。這種曲解主要體現(xiàn)在二個(gè)方面:第一，將君臣、夫妻關(guān)系強(qiáng)行比附于父子關(guān)系——這種比附顯然是極度扭曲和不合邏輯的。第二，由“三綱”演繹出的封建禮教極大弱化了統(tǒng)治階層的道德教化責(zé)任，而片面強(qiáng)調(diào)被統(tǒng)治者的責(zé)任與義務(wù)。我們看二十四孝的故事，“割股醫(yī)母”中，有哪個(gè)父母愿意子女如此自殘呢?而“郭巨埋兒”則更是變態(tài)，郭巨為了奉養(yǎng)母親竟然準(zhǔn)備將其兒子埋了。我相信那位奶奶寧愿餓死也不愿意殺害自己的孫子吧。孔子曾說(shuō)“父母惟其疾之憂”，這是說(shuō)子女應(yīng)以父母之憂為憂。對(duì)照孔子的觀點(diǎn)來(lái)看，這種愚孝實(shí)則是“不孝”，甚至是反人類的。后世御用儒者鼓吹這種“愚孝”的用意在于“移孝作忠”。因“愚孝”而有“愚忠”，即利用孔子所提倡的“孝”為帝制統(tǒng)治所要求的“忠”來(lái)背書。因?yàn)檫@一緣故，漢以下歷代王朝均標(biāo)榜以“孝”治天下。“君使臣以禮，臣事君以忠”，真正的“忠”是有條件的，并非無(wú)條件的“愚忠”。在孔子看來(lái)，臣對(duì)君的“忠”以君遵循“禮”為前提條件。而“禮”主要是對(duì)居上位者的約束——“禮不下庶人”。顯然，帝制時(shí)代作為官方意識(shí)形態(tài)的“孝”與“忠”均已違背孔子的原意。

在帝制時(shí)代，儒家道德思想被統(tǒng)治階級(jí)歪曲改造，從而形成了三綱五常為主要內(nèi)容的封建禮教。以“三綱”為核心的封建禮教實(shí)際上已經(jīng)違背了儒家道德理想構(gòu)建的第一原則，從而也違背了儒家道德理論建構(gòu)的初衷?！叭V”作為道德規(guī)范無(wú)疑是極其虛偽和荒謬的，其本質(zhì)上是帝制的思想統(tǒng)治工具。然而我們并不能因此而否認(rèn)原始儒家道德理論的合理性。應(yīng)當(dāng)看到，儒家道德理想與社會(huì)道德實(shí)踐的悖離，根源并不在于儒家道德理論的建構(gòu)錯(cuò)誤，而是“家天下”這種社會(huì)根本制度使然。

四、與西方倫理思想的比較分析

西方倫理學(xué)是關(guān)于“自由”的哲學(xué)，而自由又是基于理性。人之所以為人(區(qū)別于動(dòng)物)，是因?yàn)樗欣硇?，因之可以不屈從其本能欲望以及外在環(huán)境等因素而作出選擇——這就是“自由意志”。因此，可以說(shuō)，西方倫理學(xué)是從人的本質(zhì)(即“理性”)出發(fā)，遵循嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿?，推?dǎo)出諸如人權(quán)、自由、善等道德德性。問題是個(gè)人的理性是有限的，所以西方倫理理論不得不求助于上帝——無(wú)限的理性。但繼續(xù)其邏輯推演，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“上帝”其實(shí)就是人的理性(“神性”)。筆者認(rèn)為，這是循環(huán)論證。

究其原因，這一思想體系忽視了一個(gè)問題:即人的本質(zhì)不僅在于“理性”，同時(shí)也在于其社會(huì)性。人不能脫離社會(huì)而存在，個(gè)人價(jià)值最終要體現(xiàn)為社會(huì)價(jià)值，在終極意義上，個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值是合而為一的。舉例來(lái)說(shuō)，康德認(rèn)為真正的自由被認(rèn)為是指人在道德實(shí)踐意義上具有不受自然律束縛、擺脫肉體本能而按自身立法行事的自由意志。但如果忽視人的社會(huì)性，則無(wú)法全面認(rèn)識(shí)“自身立法(法之所是)”——因而，所謂“按自身立法行事”也就缺乏實(shí)踐指導(dǎo)意義。在現(xiàn)實(shí)中，個(gè)人理性仍然是其追求物質(zhì)利益的工具，人仍然受物欲所驅(qū)使，“自由意志”也就不存在；或者說(shuō)，自由就成了無(wú)目標(biāo)的自由或基于錯(cuò)誤目標(biāo)的自由——當(dāng)前西方社會(huì)的道德困境不能說(shuō)與此無(wú)關(guān)。

與西方倫理思想不同，儒家倫理的建構(gòu)基于人的社會(huì)性。大同社會(huì)的本質(zhì)在于其整體道德水平達(dá)到至高，可見，儒家倫理的核心關(guān)注在于社會(huì)整體道德水平。個(gè)人的道德人格完善，最終以社會(huì)整體道德的提升為目標(biāo)與歸依:修身齊家最終是為了“平天下”。對(duì)善惡的判斷也以此為準(zhǔn)則。正因?yàn)槿绱?，儒家倫理的?gòu)建中可以不需要“上帝”來(lái)為“法之所是”提供具體內(nèi)容和判斷準(zhǔn)則，即以“社會(huì)道德水平的提升”為“自由意志”的目的。于是，自由就有了現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，善惡有了判斷準(zhǔn)則而不依賴于“上帝”。

五、儒家道德理論對(duì)當(dāng)代的啟示

近代中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)是中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的一次思想啟蒙。它本應(yīng)當(dāng)反思總結(jié)中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化，揚(yáng)棄其糟粕，繼承和發(fā)揚(yáng)其精華，形成社會(huì)共識(shí)，從而為中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)奠定思想基礎(chǔ)。但是非常遺憾的是，當(dāng)時(shí)中國(guó)內(nèi)外交困，社會(huì)心態(tài)嚴(yán)重失衡，主流意見將近代中國(guó)衰落歸咎于傳統(tǒng)倫理，對(duì)儒家倫理思想進(jìn)行了全盤否定，未能對(duì)之進(jìn)行客觀理智地評(píng)價(jià)。需要澄清的是，并不是儒家思想導(dǎo)致了穩(wěn)定的帝制統(tǒng)治；而是封建帝制對(duì)原始儒家進(jìn)行了改造，從而形成“家國(guó)同構(gòu)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”。因此，將近代中國(guó)衰落歸咎于傳統(tǒng)倫理是毫無(wú)道理的。新文化運(yùn)動(dòng)恰恰在這一問題倒因?yàn)楣?。新文化運(yùn)動(dòng)的這一錯(cuò)誤一直未能徹底清算與糾正，時(shí)至今天，中國(guó)社會(huì)對(duì)于傳統(tǒng)儒家倫理的評(píng)價(jià)仍然各執(zhí)一端，嚴(yán)重缺乏社會(huì)共識(shí)，因此也談不上繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀的傳統(tǒng)倫理文化。這是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)道德困境的根源之一。

此外，近代中國(guó)深受西方各種學(xué)術(shù)思潮的影響，當(dāng)前的社會(huì)治理中普遍重制度、輕道德。而近代西方發(fā)展起來(lái)的種種社會(huì)理論，絕大多是基于利益分析，強(qiáng)調(diào)以制度手段協(xié)調(diào)社會(huì)階層之間的利益沖突；這類理論當(dāng)然有其合理的一面，但是均忽視了道德是制度執(zhí)行的基礎(chǔ)，當(dāng)整體社會(huì)道德水平低下時(shí)，絕大多數(shù)制度都會(huì)失效。

上述兩方面構(gòu)成了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)道德滑坡的主要原因。經(jīng)過(guò)對(duì)儒家道德理想的全面批判后，中國(guó)社會(huì)曾有過(guò)重建道德倫理的種種嘗試。但其指導(dǎo)思想深受階級(jí)理論的影響，因而仍然是基于利益分析的。這就使得新道德理論的建構(gòu)違背了道德理想構(gòu)建的第一原則；第一原則既被違背，則第二、第三原則也不可能成立。這是新道德理論無(wú)法深入人心的根本原因所在。以雷鋒為例，雷鋒可能是新中國(guó)樹立道德楷模的嘗試中最成功的一個(gè)。然而在當(dāng)時(shí)的政治背景下，官方宣傳中不僅宣揚(yáng)雷鋒善行，同時(shí)又突出其階級(jí)性，這使得其作為道德楷模的價(jià)值大打折扣。

而儒家從一開始就注意到個(gè)人道德對(duì)他人的感化作用:“君子之德風(fēng)，小人之德草?！逼渲匾晜€(gè)人道德追求對(duì)整個(gè)社會(huì)道德水平的提升，乃至對(duì)社會(huì)的和諧穩(wěn)定都有積極意義。在儒家道德理論中很少涉及“公正”命題，它實(shí)際上是以謙讓、以德服人代替了西方倫理學(xué)中的“公正”。筆者認(rèn)為這正是儒家道德理論的優(yōu)越之處。事實(shí)上，“人之所以為人”也可以從人的社會(huì)性中去尋找——至少這是一個(gè)不可忽視的方面。

在十九大報(bào)告中，習(xí)近平同志強(qiáng)調(diào):“文化是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族的靈魂。文化興國(guó)運(yùn)興，文化強(qiáng)民族強(qiáng)。沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復(fù)興?！睂?duì)儒家倫理的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，其思想根源在于缺乏文化自信。事實(shí)上，儒家道德理論的建構(gòu)邏輯對(duì)于當(dāng)代道德理論構(gòu)建實(shí)踐具有極其重要的借鑒意義。除了為封建帝制統(tǒng)治服務(wù)的部分之外，儒家倫理體系在整體上仍然是具有積極意義的，是社會(huì)必需因而具有普世價(jià)值。其中最值得肯定的是其“守本分”和“內(nèi)省”精神，儒家所謂的“中庸之道”大體上就包括這兩個(gè)內(nèi)容。

最后，筆者認(rèn)為，剔除封建禮教對(duì)儒家道德理論的歪曲部分，恢復(fù)孔子的儒家道德理論的本來(lái)面目，是擺脫當(dāng)代社會(huì)道德困境的重要途徑。

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