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論先秦儒家思想中的“孝本論”與“仁本論”

作者：曾振宇

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)研究》2019年第11期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿二日戊午

??????????耶穌2020年1月16日

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摘要：

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在孔子去世之后，儒家內(nèi)部圍繞仁與孝的關(guān)系出現(xiàn)了“孝本論”與“仁本論”的不同?！缎⒔?jīng)》作者從為天下立法的高度，將孝論證為“天之經(jīng)”“地之義”和“民之行”，孝跨越父子血緣親情邊界，向陌生人社會無限擴張與蔓延，衍變?yōu)槿伺c人、人與社會和人與自然關(guān)系的大經(jīng)大法。在社會政治領(lǐng)域，孝被論證為政治倫理，產(chǎn)生了“以孝治天下”“移孝作忠”等觀念。然而，建基于“孝本論”的政治理念，有可能使儒家思想成為為“家天下”專制主義辯護(hù)的意識形態(tài)。孟子“仁本論”的初步建構(gòu)，可視作對《孝經(jīng)》“孝本論”的批評與反撥。孟子從心性論的角度證明仁內(nèi)在于人性，是人之所以為人的道德理性。仁是體，孝是用，在“親親”“仁民”和“愛物”三境界中，孝只是仁本在家庭倫理中的體現(xiàn)。在社會政治領(lǐng)域，“不忍人之心”是“不忍人之政”的道德基礎(chǔ)和內(nèi)在精神。隨著孟子“仁本論”的建構(gòu)，標(biāo)志著“孝本論”被逐漸淡化。漢唐以降，歷代大儒皆自覺尊奉“仁本論”，并從不同哲學(xué)層面加以論證。孟子“仁本論”的建構(gòu)對于儒家主流思想的確立有十分重要的意義。

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關(guān)鍵詞：孝本；仁本；《孝經(jīng)》；孟子；

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孔子去世之后，儒家內(nèi)部萌生不同的派系。圍繞仁與孝的關(guān)系，產(chǎn)生了尚“仁”與尚“孝”的思想分野。《孝經(jīng)》作者曾子及其弟子1從為天下立法的高度，將孝論證為“天之經(jīng)”“地之義”和“民之行”。在社會政治領(lǐng)域，孝被論證為政治倫理，并有了“以孝治天下”“移孝作忠”“忠孝合一”等觀念。在社會政治思想層面，“孝本論”的本質(zhì)是“孝君”?！缎⒔?jīng)》“孝本論”的這一社會政治旨趣，使儒家內(nèi)部產(chǎn)生思想分歧。孟子“四端”“四心”論的建構(gòu)以及“仁本論”的初步建構(gòu)，某種程度上可視作對《孝經(jīng)》“孝本論”的批評與反撥。

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一、天經(jīng)地義:《孝經(jīng)》“孝本論”的理論建構(gòu)

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《孝經(jīng)》文本中存在一個值得學(xué)界深思的問題:無論是今文《孝經(jīng)》，抑或古文《孝經(jīng)》，都沒有出現(xiàn)“仁”字。據(jù)統(tǒng)計，“仁”在《論語》中出現(xiàn)109次，在《孟子》中出現(xiàn)158次，在《荀子》中出現(xiàn)134次。在上世紀(jì)九十年代發(fā)現(xiàn)的郭店楚墓竹簡中，“仁”字約出現(xiàn)70次。但是，“仁”作為儒家思想的核心觀念，竟然不見于《孝經(jīng)》今古文。這一文化現(xiàn)象耐人尋味，其中必然隱藏著作者獨特的哲學(xué)思考與社會政治旨趣。

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“夫孝，德之本也，教之所由生也?！?《孝經(jīng)·開宗明義章》)在孔孟思想體系中，仁是全德，位階高于其他德目。但是，在《孝經(jīng)》思想體系中，孝已經(jīng)取代仁，上升為道德的本源，如稱孝是“至德要道”(同上)。不僅如此，《孝經(jīng)》一書最大的特點在于:曾子及其弟子力圖從形上學(xué)的高度，將孝論證為本體?！胺蛐ⅲ熘?jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。”(《孝經(jīng)·三才章》)“經(jīng)”在此的含義是指天地自然恒常不變的法則、規(guī)律?！洞蟠鞫Y記·曾子大孝》也有類似表述:“夫孝者，天下之大經(jīng)也?！狈Q孝是天經(jīng)地義，將孝論證為宇宙精神本體，其實質(zhì)是以德性來理解本體。

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需要進(jìn)一步追問的是:孝是“天之經(jīng)”“地之義”和“民之行”如何可能?如果作者不能從哲學(xué)上加以證明，這一結(jié)論只不過是循環(huán)論證的獨斷論而已。令人遺憾的是，現(xiàn)有資料看不到《孝經(jīng)》作者對此如何進(jìn)行論證，《孝經(jīng)·圣治章》的這兩段話或許與孝何以是“民之行”存在一些內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián):“父子之道，天性也”，“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝?！睂⑷酥梅庞凇疤斓厝f物一體”的思維框架中討論，這是儒家一以貫之的思維模式，從孔子到孟子、二程、朱熹、王陽明，概莫能外。從“天性”來探討父子之道，意味著不再局限于從道德視域論說道德，而是上升到哲學(xué)的高度論說道德。孝不再是道德論層面的觀念，而是倫理學(xué)層面的范疇，甚至已成為宇宙論層面的精神本體?？鬃诱f“仁者安仁”(《論語·里仁》)，以仁為安，意味著以仁為樂，情感的背后隱伏著人性的光芒?！缎⒔?jīng)》作者也從人性論高度證明孝存在正當(dāng)性，在邏輯上與孔子的思路有些相近。為何“人之行，莫大于孝”?明代呂維祺對此有所詮釋:“天以生物覆幬為常，故曰經(jīng)也。地以承順利物為宜，故曰義。得天之性為慈愛，得地之性為恭順，即此是孝，乃民之所當(dāng)躬行者，故曰民之行。”(《孝經(jīng)大全》卷七)天地自然之性與人之性同出一源，相互貫通。天的德性是“慈愛”，地的德性是“恭順”，天地之性統(tǒng)合起來在人性的實現(xiàn)，彰顯為“孝”。

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既然孝已上升為本體，并且升華為宇宙精神，義、禮、智、信、友、悌等便成為孝本體統(tǒng)攝之下的具體德目。《孝經(jīng)·諸侯章》云:“在上不驕，高而不危；制節(jié)謹(jǐn)度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也；滿而不溢，所以長守富也?！敝T侯所應(yīng)恪守的孝德包括謙遜、節(jié)儉、守禮和誠信。卿大夫所應(yīng)恪守的孝德為“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”(《孝經(jīng)·卿大夫章》)。服裝、言語和行為三方面所涉及的道德，都被看成是孝這一全德的體現(xiàn)?？装矅赋?，“先王之德行”涵攝孝、悌、忠、信、仁、義、禮、典等八個方面。孝是本體與全德這一思想，在《大戴禮記》中也多有體現(xiàn):“故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也?！?《大戴禮記·曾子大孝》)孝涵攝莊(恭)、忠、敬、信、勇五種德行，《大戴禮記》中“曾子十篇”的孝論與《孝經(jīng)》多有相互發(fā)明之處。追本溯源，這一道德文化現(xiàn)象或許可以追溯到商周時代。根據(jù)羅振玉《殷墟書契前編》記載，甲骨卜辭中已有“教”字，楊榮國進(jìn)而認(rèn)為，殷族有“以孝為教”的文化傳統(tǒng)。有的學(xué)者考證，西周時代孝觀念的內(nèi)涵豐富，至少包含九個方面:敬養(yǎng)父母、祭享祖先、繼承先祖遺志、孝于宗室、孝于婚媾、孝于夫君、孝友合一、勤于政事、孝于大自然。(參見王慎行)概而論之，西周時代的孝觀念不僅是家庭倫理，也是自然倫理，甚至是社會政治倫理?！对娊?jīng)·大雅·卷阿》:“有孝有德，以引以翼。豈弟君子，四方為則。”有孝德之人才能成為天下楷模。孝并非僅僅適用于家庭親屬關(guān)系，實際上它的適用范圍非常廣闊。正如《孝經(jīng)·感應(yīng)章》所言:“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通。《詩》云:‘自西自東，自南自北，無思不服?！庇纱丝梢?，《孝經(jīng)》作者似乎是在“開歷史的倒車”，“返祖”與“復(fù)古”之風(fēng)昭然若揭。在孔子的孝論中，孝主要是家庭倫理，父慈子孝，“立愛自親始”。孝根本就不是全德，更不是仁的本體?！靶⒌芤舱?，其為仁之本與”(《論語·學(xué)而》)，反映的只是孔子弟子有子的思想。然而，《孝經(jīng)》作者并非單純發(fā)“思古之幽情”，更不是單純地“復(fù)古”，而是有自己獨特的哲學(xué)思考與人文訴求。換言之，《孝經(jīng)》作者將仁邊緣化純屬“主觀故意”，目的在于從哲學(xué)高度建構(gòu)孝本論。

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既然孝已經(jīng)被視作本體與宇宙精神，《孝經(jīng)》作者曾子及其弟子的真實意圖已是十分明顯:局囿于從家庭倫理的層面談?wù)撔⒌?，本來就不是作者的目的。作者真正的目的是從為天下立法的高度，跨越家庭倫理的邊界，將孝觀念的外延無限膨脹與擴充，使之衍化為涵蓋自然、社會與人倫的道德理性、價值本源與文化依托。具體而論，在社會政治領(lǐng)域，孝成為判別是非善惡的最高價值原則。明乎此，才能理解《孝經(jīng)》作者為何提出“以孝治天下”:“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況于公、侯、伯、子、男乎?故得萬國之歡心，以事其先王?！?《孝經(jīng)·孝治章》)無論是天子“治天下”，諸侯“治國”，抑或庶人“治家”，最高價值原則一律是孝。對此，孔安國評論說:“上下行孝，愛敬交通，天下和平，人和神說”。(《古文孝經(jīng)孔氏傳》)但是，通過剖析與梳理《孝經(jīng)》的內(nèi)在邏輯，我們不難發(fā)現(xiàn)，《孝經(jīng)》思想體系中隱藏著一個巨大的邏輯矛盾:孝，作為家庭倫理之一維，其存在的正當(dāng)性基于血緣自然親情，其存在的合理范圍在于家庭。有父子血緣親情，方有孝存在的正當(dāng)性；顯發(fā)作用于家庭宗族之內(nèi)，孝才有存在的合理性。換言之，在血緣親情家庭中，孝才具有存在的合法性；孝一旦跨越父子血緣親情的邊界，向陌生人社會無限擴張與蔓延，甚至成為人與人、人與社會、人與自然關(guān)系的大經(jīng)大法，一個哲學(xué)上與邏輯上的困難便隨之而生:在陌生人社會，孝作為本體如何可能?

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作為對這一問題的回應(yīng)，朱熹對《孝經(jīng)》的評價值得回味。在朱子心目中，《孝經(jīng)》本來就是教人知孝、行孝的童蒙讀物。但是，流傳于世的今古文《孝經(jīng)》，都存在“齊魯間陋儒”增補甚至作偽的地方。不僅如此，《孝經(jīng)》在內(nèi)容與價值觀上，還存在著一些“不親切”和“害理”的成分。朱子對《孝經(jīng)》的批評極其嚴(yán)厲峻刻，幾乎可以等同于評價荀子“大本已失”。朱子的批評可從兩個方面來解讀:

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其一，孔子談孝，孟子論仁，都“較親切”。孔子認(rèn)為仁是本，孝是仁本之用，仁本首先彰顯于家庭倫理，孝就是仁本在父子倫理上的觀念把握。用朱子的話說，孝是仁本這一大江大河源頭流經(jīng)的“第一個塘子”?！鞍踩省庇袆e于“利仁”和“強仁”，以仁為安，表明仁源自人性。既然如此，孝就屬于仁本自然而然生發(fā)流行。孟子通過“孺子入井”論證“惻隱之心”這一道德情感人人皆先天具備，進(jìn)而證明仁出自人性，人人先天“飽乎仁義”(《孟子·告子上》)。未發(fā)為人性，已發(fā)為人情?！白钣H切，人心自是會如此，不是內(nèi)交、要譽，方如此。”(《朱子全書》第14冊，第253-254頁)論證的思路與觀點，都奠基于人性與人心。所以朱子認(rèn)為孔孟的話都非?！坝H切有味”。與之相對，《孝經(jīng)》有些篇章論孝則“不親切”，個中緣由在于其從政治勢位論孝，而不是從人性與情感談孝德孝行。

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其二，在儒家思想體系中，孝屬于私德，是人之所以為人的本質(zhì)所在。人違背孝，就淪為孟子所說的禽獸。換言之，孝具有公共性、普遍性的特點。但是，朱子指出，《孝經(jīng)》對孝公共性、普遍性的特點有所破壞?！叭酥?，莫大于孝。孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎?”(《孝經(jīng)·圣治章》)《孝經(jīng)》把人分為天子、諸侯、卿大夫、士和庶人五等，人們的社會地位和身份不同，孝德居然也有差異。《孝經(jīng)》作者認(rèn)為，周公是普天下孝子的楷模。周公制禮作樂，制定了在明堂祭祀上帝時，以先父文王配祀上帝的制度。嚴(yán)父配天，是孝子行孝最高級的表現(xiàn)。庶人百姓則只能“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”(《孝經(jīng)·庶人章》)。對此，朱子批評說:“如下面說‘孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天’，則豈不害理!儻如此，則須是如武王、周公方能盡孝道，尋常人都無分盡孝道也，豈不啟人僭亂之心!”(《朱子全書》第17冊，第2827頁)孝行有等級之分，爵位與身份不同，行孝的內(nèi)容與標(biāo)準(zhǔn)也迥然有異。嚴(yán)父配天，是孝德的最高境界，這一境界只有周天子才有資格達(dá)到，平民百姓只能望洋興嘆。原本作為公共性、普遍性的家庭倫理，已經(jīng)演變?yōu)榈燃壷?。在儒學(xué)史上，孔子的孝道包括養(yǎng)親、敬親、諫親和慎終追遠(yuǎn)四個方面，無論王公貴族，抑或販夫走卒，應(yīng)遵循的孝德完全相同。孝沒有等級之分，寒門照樣出孝子。周襄王雖貴為天子，但在歷史上有不孝之子的惡名，原因在于他只知道養(yǎng)親，卻沒有做到敬親，與“犬馬之孝”別無二致。對周襄王孝行的評價標(biāo)準(zhǔn)，與平民百姓如出一轍。由此可知，在孔孟思想中，孝順與否的評價標(biāo)準(zhǔn)，不會因社會地位不同而產(chǎn)生差異。在孝德面前，人人平等?！缎⒔?jīng)》作者等級之孝的論述，對儒家孝道是一種理論上與實踐上的雙重傷害。正因為如此，朱子才會嚴(yán)厲批評《孝經(jīng)》所言“害理”。

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除了朱子對《孝經(jīng)》“等級之孝”的批評之外，《孝經(jīng)》文本中的另一個思想特點，即孝本論基礎(chǔ)上的“以孝治天下”“忠孝合一”“移孝作忠”理念，也為歷代大儒所反對，因為它有可能成為“家國同構(gòu)”與“家天下”的理論依據(jù)，并成為君主專制國家的主流意識形態(tài)。歷史上主流儒家對“家天下”的批判，典型表現(xiàn)于如何評價“湯武革命”。儒家與法家在這一問題上的立場與觀點，可謂涇渭分明。法家韓非從君臣尊卑有序的視域立論，明確否定湯武革命的正當(dāng)性。儒家則高度肯定、甚至稱頌這一通過暴力斗爭手段實現(xiàn)政權(quán)轉(zhuǎn)移的路徑?！兑讉鳌分姓J(rèn)為“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”。順應(yīng)天命與順應(yīng)人心并提，但前者是鋪墊，后者才是本質(zhì)。荀子進(jìn)而提出“天下”無法通過暴力革命的方式奪取，因為“天下”是天下人的天下，“天下”的本質(zhì)內(nèi)涵是民心。夏桀、商紂作為“暴君”已淪落為“獨夫”，按照先秦時期“殺盜非殺人”的邏輯推演，獨夫民賊甚至連人都不是，只能說是“禽獸”。湯、武并非用武力奪取天下，而是“天下歸之”?！疤煜職w之之謂王，天下去之之謂亡?！?《荀子·正論》)在對湯武革命的評價上，荀子思想充盈著自由思想的因素?！疤煜職w之”“天下去之”，都是天下大眾意志的表達(dá)與實現(xiàn)。董仲舒繼而指出:“且天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。”(《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)

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儒家從孔子“天下為公”發(fā)端，經(jīng)荀子“天為民立君”(《荀子·大略》)、《呂氏春秋·貴公》“天下非一人之天下也，天下之天下也”，到董仲舒“天為民立王”，再到東林黨人“以眾論定國是”，繼而延續(xù)至黃宗羲“古者以天下為主，君為客”(《明夷待訪錄·原君》)的思想，在綿延數(shù)千年的思想長河中，有著一個亙古不移的觀點:國家不是君王一家的私有物，權(quán)力應(yīng)該順應(yīng)人民的意志。這已成為儒家思想代代相傳的“道統(tǒng)”。這一“道統(tǒng)”與《孝經(jīng)》“忠孝合一”“移孝作忠”“以孝治天下”的觀點存在根本區(qū)別。

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二、“飽乎仁義”:孟子“仁本論”的建立

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孔子“仁者安仁”的思想在哲學(xué)史上具有開創(chuàng)意義。仁有“安仁”“利仁”與“強仁”之分，“安仁”就是“樂仁”，以仁為安，就是以仁為樂。樂既涉及自然情感，也觸及普遍的人性?！妒酚洝せ袀鳌放狍S《集解》云:“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；強仁者，不得已者也?！?司馬遷，第2434頁)從人性論層面探討仁與人性的內(nèi)在關(guān)系，意味著不再是就道德論道德，而是從哲學(xué)高度論證作為“類”的人在人性層面的普遍本質(zhì)。恰如牟宗三先生所言:孔子之“仁即是性，即是天道”(牟宗三，第135頁)。

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仁既然源自普遍人性，就具有共性，共性意味著平等。人性平等，在孔子思想中已有萌芽。孟子繼而從哲學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)等多個維度建構(gòu)仁本論。孟子對仁義與心性關(guān)系的證明方式有多種，其中最典型的例子就是“孺子入井”:“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?《孟子·公孫丑上》)“乍見”不是中性之見，而是王陽明所說的良知之見，是人先驗的道德情感在不假思索狀態(tài)下的靈光閃現(xiàn)?！皭烹[”表達(dá)的是對他人的憐憫與關(guān)愛。按照孟子思想的內(nèi)在邏輯，我們在此不可說“乍見”孺子將入井，會“滋生”我內(nèi)在的惻隱之心，而只能說“乍見”孺子入井，會“觸動”“引發(fā)”我內(nèi)在的惻隱之心。因為見或不見孺子入井，惻隱之心本來就存于我心。惻隱本質(zhì)上是一種人類普遍具有的道德情感。惻隱是“已發(fā)”，在已發(fā)的情感背后，隱藏著一種主宰意義的人性力量，這一“未發(fā)”的道德理性就是“仁”。孟子通過“孺子入井”這一具體場景，借助歸納推理力圖證明一個觀點:惻隱之心作為仁義禮智中的“仁之端”，人人先天具備，而且在世俗生活中人人可以得到證明。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?同上)仁義禮智“四端”是人性中先天固有的“天爵”，猶如人一呱呱墜地就有四肢一樣。正因如此，孟子說人人先天“飽乎仁義”。

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對于孟子的論證過程及其觀點，胡云峰總結(jié)說:“稍涉安排商量，便非本心。”(見王夫之，第945頁)王夫之則借批判胡云峰的觀點進(jìn)而表達(dá)對孟子思想的質(zhì)疑:“且如乍見孺子將入于井，便有怵惕惻隱之心，及到少間，問知此孺子之父母卻與我有不共戴天之仇，則救之為逆，不救為順，即此豈不須商量?”(王夫之，第945頁)王夫之的這一駁難，說明他對孟子思想有所誤解。如果因為“不共戴天之仇”，經(jīng)過反復(fù)“安排商量”，最后棄孺子于不顧，只能說明“四端”本心已經(jīng)被后天功利性的訴求所遮蔽，并不能證明“惻隱之心”等“四心”不先天地存在于人性。孟子通過“孺子入井”這一事例，旨在表明:在日常生活中，“四心”是人真實擁有的。同時這一證明也是終極性證明，因為無論圣凡賢愚，人人皆可自證于心。

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在孟子與告子關(guān)于“仁義內(nèi)在”抑或“仁內(nèi)義外”的辯論中，孟子所言“且謂長者義乎?長之者義乎”以及“夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與”(《孟子·告子上》)，在學(xué)術(shù)史上可謂醍醐灌頂之言?！叭室舱?，人也?！?《孟子·盡心下》)人是經(jīng)驗世界中的具體存在，有時間與空間的限定。仁是形而上的觀念性存有，超越時間而亙古存在。朱熹詮釋說:“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也?！?朱熹，第344頁)仁是絕對的“理”，人是有時空限定的有限的生命存在。人如果沒有仁性，就是一行尸走肉；仁如果沒有落實于人，只是一個純粹的觀念。仁與人的結(jié)合，是天道與人道的合一、靈魂與血肉之軀的合一，為有限的生命實現(xiàn)無限的內(nèi)在超越建立了根據(jù)。孔子從來就沒有對“仁是什么”作過邏輯界定，面對眾多弟子“問仁”，孔子都是從“為仁之方”的層面有針對性地一一加以解釋。孟子雖然說過“仁者愛人”，但也只是從情感層面詮釋仁在人類普遍情感生活中的具體實現(xiàn)。在孟子的思想邏輯架構(gòu)中，“仁”從義理之天而言謂之“理”(孟子“理義”之“理”)，從天授而言謂之“仁”，從人得之而言謂之“性”。形而上的仁落實于人性，才形成人之所以為人的本質(zhì)(“人之理”)，孟子稱之為“合而言之，道也”(《孟子·盡心下》)。基于此，我們才能真正讀懂孟子人性思想中的“性善”。其一，在“人之性”的層面，“大體”與“小體”、“天爵”與“人爵”同時存在于每個生命個體?！翱谥谖兑病薄澳恐谏病薄岸诼曇病薄氨侵诔粢病蓖瑯右彩切浴Ｐ◇w與人爵并非具有先在性的惡，不加以引導(dǎo)的欲望與人情才會導(dǎo)向惡。但是，惡是否也具有一個形而上的本源呢?這一問題并不是孟子討論的重心。人心何以普遍有“四心”和仁義禮智，才是孟子矻矻以求的論證目標(biāo)。其二，在“君子所性”的視域，也就是本體層面和工夫論層面，人人在“應(yīng)然”意義上，應(yīng)當(dāng)自覺以人性中固有的“四心”道德情感和仁義禮智作為自己的本性。君子與小人的區(qū)別就在于“存心”不同，君子以仁義禮智“存心”，小人以食色欲求“存心”?！叭?，人之安宅也；義，人之正路也?！?《孟子·離婁上》)自覺以仁義道德理性為性，心才能有所安。君子與圣人不同，圣人是理想人格，“出乎其類，拔乎其萃”者才能成為圣人。君子屬于現(xiàn)實人格，凡是服膺“禮義廉恥”價值觀之人都可以稱之為君子?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心上》)君子人格充溢著自由意志精神，強調(diào)個體在主體自覺意義上作出道德選擇。因此，只有對孟子人性論中這雙重視域加以梳理，才能真正理解孟子“道性善”的內(nèi)在奧義?！叭手诟缸右?，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也?！?《孟子·盡心下》)仁既是性又是命，但是，君子在自由意志基礎(chǔ)上，從“實然”自然而然轉(zhuǎn)向“應(yīng)然”，“立乎其大者”，將仁義禮智認(rèn)可為性，而不將其簡單認(rèn)可為命運。進(jìn)一步地，孟子又使仁的位格明顯高于義、禮、智三德，甚至使仁具有統(tǒng)攝其他三德的地位，上升為本體。

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仁地位的上升，在孟子政治哲學(xué)中體現(xiàn)得尤其明顯。孟子在儒學(xué)史上首次提出“仁政”一詞，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下?！?《孟子·離婁上》)“仁政”與“王政”屬于邏輯上同一的概念，在政治哲學(xué)上以“仁”作為社會政治制度與政治行為的最高價值原則與最高道德依托?！罢D一夫”、民有恒產(chǎn)、“耕者九一”“省刑罰，薄稅斂”“罪人不孥”“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”等等，都是仁政的具體措施和體現(xiàn)?！耙缘滦腥收咄酢?《孟子·公孫丑上》)，仁政的理想目標(biāo)是“王道”，“王道”的文化精神與價值原則是仁，“王道”的代表人物就是堯舜禹湯文王。

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在仁本論初步建構(gòu)的基礎(chǔ)上，孟子進(jìn)而論述了仁與孝的內(nèi)在關(guān)系?！坝H親，仁也?！?《孟子·盡心上》)“仁之實，事親是也?！?《孟子·離婁上》)仁是體，孝是用。親親之愛，是仁體落實于人類道德情感的第一步。作為具有時空限定的人，子女得到的第一份愛來自父母；子女長大之后，也是首先將孝施于父母。在此基礎(chǔ)上，子女將愛積極向外擴展，“仁者以其所愛，及其所不愛”。(《孟子·盡心下》)“親親”“仁民”“愛物”，構(gòu)成儒家仁愛的三個層次，或者可以說是儒家“愛有差等”的三個境界。仁作為形而上的理念是沒有時間性的，但是，人作為“此在”卻是有時間性的存在，有時空限制性的人基于良知良能，在實踐理性上可以完全把仁的精神展現(xiàn)出來，仁本彰顯的第一個經(jīng)驗場景就是父子親情?！吧w上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑?！?《孟子·滕文公上》)當(dāng)此人偶爾路過溝壑，親眼目睹父母遺體被狐貍啃食、蚊蠅叮咬時，“其顙有泚，睨而不視?！?同上)額頭上的冷汗不是顯示給他人看的，眼睛不敢正視也不是受到他人指責(zé)，而是內(nèi)心愧疚、自責(zé)之情自然而然流露出來。之所以產(chǎn)生愧疚與悔恨之情，是因為人天生存有不學(xué)而能、不慮而知的道德情感與道德理性。只有按照葬禮埋葬父母，“事死如事生”，慎終追遠(yuǎn)，心才能有所安，情才能有所定?！靶⒆尤嗜酥谄溆H，亦必有道矣?！?同上)孟子所說的“道”，也是基于仁本孝用意義上的人性而論。

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由此我們發(fā)掘出了儒家仁愛思想的一條主線。自從孟子明確揭橥“親親”“仁民”和“愛物”三大層次與境界之后，歷代儒家將其奉為圭臬。孟子當(dāng)年之所以斥墨家“無父”是“禽獸”，不僅僅在于墨者夷之錯誤地從仁本之外去尋找另外的本源，還在于墨家片面執(zhí)守“愛無差等”，忽略工夫論和境界論層面的“愛有差等”，這種單向意義上的“兼愛”，明顯缺乏可行性。也正是認(rèn)識到墨家思想有可能導(dǎo)致的思想迷失，歷代儒家紛紛對墨家的“兼愛”加以抨擊。程頤評論說:“及其既生也，幼而無不知愛其親，長而無不知敬其兄，而仁之用于是見乎外。……能親親，豈不仁民?能仁民，豈不愛物?若以愛物之心推而親親，卻是墨子也?！?《二程集》，第309-310頁)從“愛物之心”推及“仁民”和“親親”，也就是從博愛總原則推演至工夫論和境界論，與儒家的邏輯恰好相反。在程伊川看來，這種倒行逆施在理論上的一大謬誤就在于忽略了人類世界首先是人的世界，而非物的世界?！叭说氖澜纭币馕吨耸紫仁怯星楦械拇嬖冢楦兄刑N含著人的生命本質(zhì)和生命意義。之后王陽明進(jìn)而批判墨家的“兼愛”是“無根”之愛:“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生亦只有個漸，……有根方生，無根便死?！?王陽明，第82-83頁)仁作為“絕對精神”，在現(xiàn)實經(jīng)驗世界“流行發(fā)生”，必然有一個“漸”，猶如參天大樹必然有根。由仁理到仁愛，首先“發(fā)端”于家庭父子親情?！案缸有值苤異郏闶侨诵纳獍l(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處；不抽芽，便知得他無根，……孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來。”(同上)墨家之兼愛，不僅缺乏形而上層面的哲學(xué)論證，也缺乏對兼愛之理與道德情感關(guān)系的證明，墨家之愛是無情之愛，因此“沒了發(fā)端處”。墨家思想為何在秦漢之后湮滅無聞，其中一個根本原因就在于其思想體系既缺乏哲學(xué)論證，又忽略了對情感與心性的深刻認(rèn)識。

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與墨家適成對比的是，使學(xué)說體系化、使形上本體下貫人情人性，是自孟子以降歷代儒家學(xué)者自覺的哲學(xué)使命。遵循孟子思想的邏輯，無論是“親親”，抑或“仁民”“愛物”，面對超越性、絕對性的仁本體，人類或許只有通過道德情感才能接近仁體，只有通過實踐理性才能證明仁體的存在。具體就“親親”而言，江右王門后學(xué)王塘南評論說:“圣學(xué)主于求仁，而仁體最難識。若未能識仁，只從孝弟實事上懇惻以盡其分，當(dāng)其真切孝弟時，此心油然藹然，不能自已，則仁體即此可默會矣?！?見黃宗羲，2008年，第487頁)一個人只有在真真切切的道德生活經(jīng)驗中，才能領(lǐng)悟并證明仁體“確實存在”?！澳瑫币馕吨鼠w不可簡單用概念界說，也不可單純用語言表述，有時只能借助直覺體認(rèn)形而上本體的存在。這一生命的體驗，在程伊川與弟子討論何謂《大學(xué)》“至善”時，也有類似的表述:“理義精微，不可得而名言也，姑以至善目之，默識可也。”(《二程集》，第1208頁)“至善”作為生命的理想境界，也就是識“仁體”的境界。面對這一理想生命境界，有時只能“默識”，而不可單純訴諸語言與邏輯。

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隨著仁本論的初步建立，孟子為孝存在的正當(dāng)性設(shè)置了一個合理的區(qū)域:家庭倫理。一旦跨越家庭倫理，孝就將走向自身的反面?；诖?，與《孝經(jīng)》作者截然不同的觀點是:孟子徹底將孝剝離出政治倫理，君臣之間的政治關(guān)系是“友”，君臣之間的政治倫理是“禮義”。何謂“友”?“友也者，友其德也”。(《孟子·萬章下》)以德相交，以德相輔，志同道合方為友。“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友”。(同上)“三不”原則其實主要是為君臣間的政治關(guān)系而設(shè)立，而不是主要著眼于普通人之間的社會交往?！坝选币馕吨降扰c尊重，當(dāng)然，此處蘊含的平等精神是指人格上的平等，而不是社會勢位上的均等。“君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！?《孟子·離婁下》)“臣視君”以“君視臣”為前提，君仁則臣義。君不仁，臣可以在堅守“道義”的前提下自由抉擇。平等與尊重，被論證為君臣之間應(yīng)遵循的政治關(guān)系，這是儒家政治哲學(xué)的一大創(chuàng)舉，其間實際上蘊含著自由意志與自由思想的色彩。追根究源，將君臣之間的政治關(guān)系論證為友，應(yīng)該是子思的發(fā)明:“友，君臣之道也?！?見劉釗，第208頁)孟子亦步亦趨，在子思思想的基礎(chǔ)上，對“友”作了進(jìn)一步的拓展。在《孟子》文本中，孟子借助兩個與子思有關(guān)的故事，對“友”的內(nèi)涵與特點作了深入的闡發(fā):其一，魯繆公經(jīng)常派遣使臣送鼎肉給子思，子思反而“不悅”，甚至將使臣驅(qū)趕出大門。其中緣由在于魯繆公不懂“養(yǎng)君子之道”，只是以“犬馬畜伋”。(見《孟子·萬章下》)其二，魯繆公與子思討論“古千乘之國以友士”，子思再次“不悅”，并尖銳指出魯繆公所理解的“友士”之道，其實只不過是“事士”之道。“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也?以德，則子事我者也，奚可以與我友?”(《孟子·萬章下》)從社會政治勢位角度論，君王高于賢臣；從德行角度而言，賢臣高于君王。君與臣似乎永遠(yuǎn)不可能在同一條水平線上，這就需要君王在政治關(guān)系的設(shè)計上尋求“不齊之齊”，這其中的“齊”就是道德人格意義上的“友”。恰如余英時先生所論:“君主對少數(shù)知識分子的前輩領(lǐng)袖是以師禮事之，其次平輩而聲譽卓著的以友處之。”(余英時，第136頁)以“師友”相待，才是儒家倡導(dǎo)的“友士”之道、“養(yǎng)君子之道”。由此引申出子思與孟子在君臣政治倫理上的新思想:禮義?！胺蛄x，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也?！?《孟子·萬章下》)把禮義確立為君臣之間的政治倫理，意味著既是對《孝經(jīng)》家天下視域下“孝”觀念的批判，也是對“忠孝合一”“以孝治天下”意義上“忠”觀念的否定。

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在思孟學(xué)派看來，作為政治倫理思想的禮義，奠基于“友”這一政治關(guān)系之上，背后隱伏的文化精神是仁。換言之，禮義是仁本在社會政治關(guān)系領(lǐng)域的體現(xiàn)。齊宣王與孟子討論“貴戚之卿”與“異姓之卿”的區(qū)別，孟子指出“貴戚之卿”的政治責(zé)任在于“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位?！?同上)“異姓之卿”的職責(zé)在于“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！?同上)賢臣應(yīng)當(dāng)以“禮義”覺君行道，符合禮義(道義)則在廟堂之高“美政”；違逆道義則賢臣去位，在民間社會“美俗”，甚至也可以將怙惡不悛的君王“易位”。從孟子所表述的“易位”論，令人頓時明白為何孟子對通過暴力斗爭實現(xiàn)政權(quán)轉(zhuǎn)移的方式大加贊賞。齊宣王問孟子:“臣弒其君可乎?”孟子義正詞嚴(yán)地回答:“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?《孟子·梁惠王下》)商紂王暴虐無道，已喪失作為君王的資格，而且殘賊仁義，已淪落為禽獸不如的敗類。因此，湯武革命并沒有“弒其君”，只不過是順應(yīng)民心“誅一夫”而已。

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緣此，對于何為“忠臣”，何為“良臣”，子思與孟子的理解與《孝經(jīng)》截然不同:“魯穆公問于子思曰:‘何如可謂忠臣?’子思曰:‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。’”(見劉釗，第177頁)那些“為君辟土地，充府庫”“約與國，戰(zhàn)必克”(《孟子·告子下》)的臣子，其實不是“忠臣”，只是“民賊”而已。因為這些臣子唯君王意志是從，罔顧道義原則。實現(xiàn)君王一人的私利，是這些臣子最高的價值追求。儒家從來沒有否定對利的追求，但對“利”有獨特的界定:“利，利于民則可謂利，利于身、利于國皆非利也”。(《張載集》，第375頁)“利于民”與“利于國”“利于身”相對，“利于民”才是真正的“利”。立場不同，導(dǎo)致價值觀有云泥之別。堅守“禮義”原則，發(fā)君之惡，覺君行道，才是真正的“良臣”“忠臣”。

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先秦時期儒家陣營內(nèi)部出現(xiàn)的“孝本論”與“仁本論”的不同，無疑是值得我們重視的。孟子仁本論的初步建構(gòu)，標(biāo)志著以“孝君”為核心的孝本論逐漸淡出儒家主流思想的舞臺。孟子所建構(gòu)的仁本論，逐漸被歷代儒家奉為圭臬，并在理論體系上不斷被完善。北宋程明道最早提出“仁體”的觀念，“學(xué)者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。如求經(jīng)義，皆是栽培之意?！?見黃宗羲，1986年，第561頁)程明道的“仁體”，應(yīng)從兩方面識讀:在認(rèn)識論上，認(rèn)為天地萬物由氣所化生，實現(xiàn)了天地萬物的渾然一體。這種天地萬物渾然一體的人文表達(dá)就是“仁體”，這種仁體之“實”，通過“天地生物之心”得以外顯。在工夫論和境界論層面，通過后天的“栽培”，仁體可以內(nèi)化為人的本質(zhì)，成為人人有可能真實擁有的生命之“實”。這一仁體，也就是錢穆先生所說的“大生命”。在學(xué)術(shù)史上，朱子、張南軒和呂東萊圍繞“仁體”曾經(jīng)有過辯論，在“為仁”與“識仁”的關(guān)系上觀點不一。但是，在分歧的背后，卻存在著觀點與立場的趨同:他們一致承認(rèn)“仁體”的存在，都認(rèn)同通過后天的“栽培”可以真實擁有“仁體”。明代王陽明的“仁體”“一體之仁”，是陽明學(xué)的主要精神，是“仁體”說在程明道之后達(dá)到的又一大思想高峰。在工夫論上，人通過事事“磨刮”，可以恢復(fù)心之本體。不僅如此，王陽明進(jìn)而基于萬物一體之仁的觀念，在社會政治中將仁體落實為一體之仁政。隨著儒家思想的“階梯式”演進(jìn)，仁本論逐漸成為儒家思想代代相續(xù)的主流思想。漢唐以降，雖然孝的思想始終受到人們重視，但是孝本論已不復(fù)有影響。

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參考文獻(xiàn)：

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古籍:《春秋繁露》《大戴禮記》《東墅讀書記》《漢書》《孟子》《史記》《孝經(jīng)》等。

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[1]《二程集》，2004年，中華書局。

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[2]黃宗羲，1986年:《宋元學(xué)案》，中華書局。2008年:《明儒學(xué)案》，中華書局。

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[3]劉釗，2005年:《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社。

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[4]牟宗三，2010年:《名家與荀子》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司。

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[5]司馬遷，2000年:《史記》，中華書局。

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[6]《四庫全書總目》，1965年，中華書局。

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[7]王夫之，2011年:《讀四書大全說》，見《船山全書》第6冊，岳麓書社。

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[8]王慎行，1989年:《試論西周孝道觀的形成及其特點》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》第1期。

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[9]王陽明，2001年:《傳習(xí)錄》，鳳凰出版社。

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[10]余英時，2004年:《中國知識人之史的考察》，廣西師范大學(xué)出版社。

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[11]《張載集》，1978年，中華書局。

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[12]朱熹，2001年:《四書章句集注》，中華書局。

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[13]《朱子全書》，2010年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。

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注釋：

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1關(guān)于《孝經(jīng)》的作者與成書時代，學(xué)術(shù)史上至少有八種觀點。司馬遷《史記·仲尼弟子列傳》中說:“曾參，……孔子以為能通孝道，故授之業(yè)，作《孝經(jīng)》?！卑喙獭稘h書·藝文志》說:“《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也?！备鶕?jù)《史記》與《漢書》的觀點，《孝經(jīng)》乃曾子所著。《史記·魏世家》記載魏文侯拜子夏為師:“文侯受子夏經(jīng)藝，客段干木，過其閭，未嘗不軾也。”蔡邕曾在書中引魏文侯所著《孝經(jīng)傳》一書:“蔡邕《明堂論》引魏文侯《孝經(jīng)傳》，《呂覽·察微篇》亦引《孝經(jīng)·諸侯章》，則其來古矣?！?《四庫全書總目》，第262頁)證明《孝經(jīng)》在戰(zhàn)國早期已在社會上流傳。陳澧《東墅讀書記》考證《孟子》多處文句源自《孝經(jīng)》?！洞蟠鞫Y記》中“曾子十篇”的諸多文句，與《孝經(jīng)》相互發(fā)明。譬如，“身體發(fā)膚，受之父母”一段文句，在《曾子大孝》《曾子本孝》中多有論述。1973年，河北定縣40號漢墓出土了簡書《儒家者言》，其中有些文句與《孝經(jīng)》有關(guān)。說明在漢代劉向整理校訂之前，存在一種未經(jīng)劉向校訂的古本《孝經(jīng)》。統(tǒng)而論之，至遲在孔子七十子時期，已出現(xiàn)了《孝經(jīng)》祖本。在戰(zhàn)國早期流傳過程中，曾子弟子又有所搜集與增補。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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