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儒家孝式社會控制與當代國家治理

作者：湯二子（南京審計大學經(jīng)濟學院講師）

來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年4月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿三日己未

??????????耶穌2020年1月17日

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（皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，中華書局2016年出版）

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內容提要：儒家孝道要求父母在世時要以較高生活水準來奉養(yǎng)、對雙親應該和顏悅色、不讓父母為自己行為擔憂、雙親即使有錯也只能以恰當方式來規(guī)勸、不得以任何理由拒絕贍養(yǎng)父母等。

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在雙親亡故后，儒家孝道對喪禮以及祭禮的要求將孝義貫穿到人的一生之中。為了滿足這些孝義標準，個人只能選擇努力從事生產(chǎn)勞動并確保不做越軌之事。這種道義上的嚴格要求協(xié)助古代中國統(tǒng)治者建構成相對完備的社會控制體系，降低了挑戰(zhàn)專制統(tǒng)治權威的人數(shù)。

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儒家孝式社會控制中的積極因素，例如統(tǒng)治者與基層民眾之間具備相似價值追求會有利于治國理政，可對當代國家治理提供借鑒。對于儒家孝道所包含的消極因素，如孝義文化包含的長輩享有絕對權威理念要是滲透到政府機構中，可能會形成家長制與極端崇拜權力的現(xiàn)象，這是當代國家治理所竭力規(guī)避的。

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關鍵詞：孝道文化；儒家思想；社會控制；當代國家治理；

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中國歷史上流傳著“郭巨埋兒”的孝道故事?，F(xiàn)代人讀到這則故事無不感到恐懼，覺得故事中那個三歲孩子實在可憐，痛恨郭巨手段的殘忍與思維的僵化。

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（郭巨埋兒）

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《二十四孝》收錄了這個故事，說明其認可郭巨的行為代表著孝。[①]郭巨為母埋兒故事所傳遞的孝義精神符合儒家孝道，也不悖于古代中國的正統(tǒng)價值觀。

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文化具有繼承性，當代中國高度發(fā)揚孝順這一美德，但絕不會支持故事中郭巨的行為。這自然引出了一系列問題：郭巨的行為為何在古代中國被作為孝而備受推崇？儒家孝道為何得到古代統(tǒng)治者的青睞？當代中國如何借鑒儒家孝道？

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古代中國社會實現(xiàn)過相對繁榮，但總體生產(chǎn)力水平依然低下，無法與當今中國相比。在生產(chǎn)力總體水平不高，特別是信息通訊技術極度落后時，統(tǒng)治者要想建立自上而下的統(tǒng)治架構，最優(yōu)途徑就是思想控制。

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對于正統(tǒng)思想，必須要讓絕大多數(shù)民眾認可，這樣才能利用正統(tǒng)思想來實現(xiàn)社會控制。其中，儒家孝道文化滿足利用思想實現(xiàn)社會控制的所有條件。通過精心設計，純粹家庭倫理的“孝”發(fā)展成了政治化的“孝”。[②]

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孟子提出的仁政思想建立在人性本善的基礎上，而善的首要方面就是事親于孝。儒家通過宣揚孝義來傳播自身的仁政思想，統(tǒng)治者利用儒家孝道在思想層面建構較為完備的社會控制，兩者之間形成完美的契合，讓統(tǒng)治者與正統(tǒng)思想家在社會治理層面達到了某種平衡。

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在當代中國，孝作為一種美德，[③]必須發(fā)揚與傳承，孝這種美德是“文化強國”戰(zhàn)略的重要組成部分。[④]古代統(tǒng)治者從實用主義角度出發(fā)，在孝文化的傳播上出現(xiàn)了極端描繪，如郭巨為母埋兒現(xiàn)象。

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當代中國對于儒家孝文化，必須去粗取精。在新時代，中國正在推進全面深化改革，其總目標中含有實現(xiàn)國家治理的現(xiàn)代化。

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國家治理現(xiàn)代化體現(xiàn)在政府與基層民眾之間可以形成良性互動，儒家孝式社會控制中包含的積極因素就是統(tǒng)治者與民眾在孝文化的約束下實現(xiàn)了某種良性互動。因此，儒家孝式社會控制對當代國家治理具有一定的借鑒意義。

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一、儒家孝式社會控制

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（一）孝的思想源泉

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古代中國物質條件非常落后，思想家致力于探究人的內心世界以提出自己思想，反過來再用自己的思想去指導人的日常行為。基于對人性的認識，儒家提出了包括孝、仁政等在內的一系列思想學說。

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孔子提出“性相近也，習相遠也”，即人的先天本質（性）是相似的，只是后天行為（習）的不同塑造了不同人物性格?？鬃诱J為后天學習非常重要，他指出“十室之邑，必有忠信”和他差不多的人，只是這些人沒有孔子“好學也”。

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孟子指出人性本善，他拿流水比喻到“人性之善”就像“水之就下也”。性善論是中國傳統(tǒng)文化與中國人安身立命的精神基礎與起點。[⑤]

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儒家從人性本善出發(fā)，提出了社會交往中應該遵循仁、義、禮等諸多要求。對于仁、義、禮，孝義可將他們統(tǒng)合在一起，建構成上至君臣下至普通百姓的共同精神追求與價值觀念。

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在社會治理中，只要統(tǒng)治者與基層民眾具有共同的理想追求，必然會讓他們形成統(tǒng)一的合力以強國富民，同時也會讓統(tǒng)治者對民眾能夠有效控制。孟子提出符合“道”的“使民”，民“勞”而“不怨”，即使“殺民”，民“死”也不會怨恨“殺者”。

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基層百姓不抱怨不憎恨以至于完全擁護統(tǒng)治者是古代帝王最渴望的社會控制效果。孔子提出“民可使由之，不可使知之”，即統(tǒng)治者以及圣人與君子可以讓百姓按照設定的道路去走，不應該讓百姓過多地了解為什么這樣做。

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如何才能讓百姓心悅誠服地接受統(tǒng)治者規(guī)定的“道”呢？儒家認為必須激發(fā)他們內心的善。如何激發(fā)呢？必須讓他們關注內心的善性指向的最重要載體。這一載體又是什么呢？那就是每個人的父母。

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無論君主、大臣還是庶民百姓，他們都有一個共同點，即均由父母所生。如何對待父母，具備形成所有社會成員共同價值取向的先決條件。利用人性本善來闡述孝義，進而形成社會的共同倫理與道義追求以達到社會控制。那么，儒家如何以孝來建構社會控制的呢？

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（二）生之孝的社會控制

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孔子指出孝是“德之本”，也是“教之所由生也”，總結認為“民用和睦，上下無怨”，概括了以孝治國的精髓。孝，體現(xiàn)在人如何對待自己的父母。

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孔子提到“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮”，表明行孝并非局限在父母的有生之年，即使雙親亡故之后，孝也要從“葬”與“祭”中體現(xiàn)出來。

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這樣，人就不會因為父母亡故而中斷孝道。當父母活在人世時，應該充分滿足父母的生活水平。孟子提出人到五十歲就“非帛不煖”，到了七十歲更是“非肉不飽”，所以侍奉老者應該要達到“衣帛食肉”。

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從統(tǒng)治者的角度來看，需要讓普通百姓得到基本的物質需求，使其在生活上能夠照料父母，否則無法從國家層面談及孝道，所以統(tǒng)治者需要關心與幫助百姓。

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百姓自身需要努力從事生產(chǎn)勞動以獲取足夠的生活資料來奉養(yǎng)雙親，更不能有異端思想而影響物質生產(chǎn)，即“夙興夜寐，無忝爾所生”。如果百姓貧困潦倒，孔子認為“貧而無怨難”，這會引起社會的動亂。

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孔子認為僅僅養(yǎng)活父母還不夠，他拿犬馬來做比喻，提到對動物“皆能有養(yǎng)”，如果“不敬”，養(yǎng)父母與養(yǎng)動物就沒有什么區(qū)別。

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孔子感嘆“色難”，即晚輩奉養(yǎng)長輩難以做到從一而終的和顏悅色。父母有事時晚輩可以“服其勞”，“酒食”也可讓長輩先吃，但這些并不能算作真正的孝，奉養(yǎng)父母還需要由內到外都要體現(xiàn)出孝的精神品質。

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孔子指出孝順父母，雙親最多只能因為晚輩患病而感到憂愁，即“父母唯其疾之憂”，批評那些因“一朝之忿”就胡亂行事而連累親人的行為。因此，把“孝”從物質給養(yǎng)延伸到顧及父母感受時，孝對人所產(chǎn)生的約束也就擴大了。人的日常行為有了約束，孔子認為“失之者鮮矣”。

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孔子認為與父母相處，應該做到“父母在，不遠游”，即使不得不出門，也要有固定目的地，即“游必有方”，盡量不讓父母擔心?！安贿h游”表明晚輩要將侍奉父母看成應盡的義務，不得以任何借口逃避。

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對于父母所犯過錯，孔子認為子女侍奉父母時可以提出建議，即“故當不義，則子不可以不爭于父”。如果“幾諫，見志不從”，那么子女就不應該繼續(xù)規(guī)勸，依然要對父母“又敬不違”且“勞而不怨”。

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《周易》蠱卦九二爻寫到“干母之蠱，不可貞”，指出晚輩改正母輩的弊亂，不可強行固執(zhí)，應該持守“中道”，即子女對長輩行為提出建議具有嚴格的權力邊界。

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《禮記》中更是明確要求“子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之”。這些要求形成了父母與子女之間極為穩(wěn)固的契約關系，無論何種狀況子女都不能放棄對父母的孝義要求。

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桃應問孟子，如果瞽瞍（舜的父親）殺了人，舜會怎么辦。孟子回答道舜會像丟掉破鞋一樣拋棄天下，背著犯法的父親逃走，沿著海邊住下來，“樂而忘天下”。

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舜是儒家極為推崇的圣人明君，孟子如此猜度舜的行為，意味著儒家把孝放在了第一位，任何人都應該按照孝的道義精神去行事。孔子甚至將不孝上升到犯罪層面，他說處以五刑的罪有三千多條，而這些“罪莫大于不孝”。

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儒家將不孝視為犯罪具有歷史傳承性，早在周公告誡康叔封如何治國之時，指出那種惡貫滿盈并被所有人憎恨的人，必然也是不孝順、不友愛之人，即“元惡大憝，矧惟不孝不友”，對這種人要“刑茲無赦”。將不孝上升到犯罪高度，意味著古代中國對孝的推行帶有某種強制性。

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（三）喪之孝與祭之孝的社會控制

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孝，作為子女與父母之間在精神與物質上的契約，雙親不在人世以后要從葬與祭方面繼續(xù)行孝，從而確保了孝的連續(xù)性。

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孔子指出統(tǒng)治者應該重視三個問題，一個是涉及百姓吃飯的“民食”問題，另外兩個就是“喪”與“祭”。武王伐紂成功之后，在國家治理中“重民五教，惟食喪祭”，表明自古以來喪葬和祭祀就與民食一樣受到統(tǒng)治者的重視。

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在雙親亡故后，統(tǒng)治者自身樹立繼續(xù)行孝的典范，就能教化普通民眾將孝義維持下去?！对娊?jīng)·雅·大雅·板》記載“天之牖民，如塤如箎，如璋如圭，如取如攜。攜無曰益，牖民孔易”，表示統(tǒng)治者不強加于人而采取循循善誘的方法，就很容易教導廣大民眾從事某種行為。

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孔子用草和風來比喻統(tǒng)治者以及圣人君子帶頭做某種事情，民眾就會效仿，即“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”。為了以身作則，孔子見到穿喪服的人即“齊衰者”，即使比他年少，都會站起來敬禮，不得已從他面前經(jīng)過時，也會快步通過。

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孔子在“有喪者”身邊吃飯，從來沒有吃飽過。對于喪葬之禮，孔子通過身體力行來教化民眾要“喪思哀”。曾子指出孔子認為人的感情很難發(fā)泄到極致，除非是在“親喪”之時。

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雙親亡故之時，成為古代中國人一生中最重要的時刻。史景遷摘錄的史料顯示古代中國某個家族開支預算如下：家有老人去世花費不超過40金，娶媳婦花費不超過30金，嫁女兒花費不超過20金。[⑥]

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據(jù)此看出古代中國社會成員尤其重視為長輩所舉辦的喪禮，盡責履行孝的道義要求。孔子指出雙親特別是父親死后的三年，如果能夠做到“三年無改于父之道”，就能稱得上孝。

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對于服喪三年，孔子指出孩子出“生三年”以后，才能完全脫離父母的懷抱，所以“三年之喪”體現(xiàn)出晚輩還長輩的養(yǎng)育之恩。守喪期間應該不要與配偶交歡，用禁欲和悲傷來回報父母的養(yǎng)育之恩。

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對于繁瑣的喪禮要求，如果人無法達到或者經(jīng)受不住考驗，那么就等同于不孝，即“不勝喪，乃比于不慈不孝”。父母離開人世，喪禮的哀思以及三年服喪期將孝義延續(xù)下去，繼續(xù)讓孝義約束人的行為。

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在雙親亡故以后，更長時間的孝義是以祭奠來體現(xiàn)的。安葬與否是喪禮與祭禮的分水嶺，即“居喪未葬，讀喪禮。既葬，讀祭禮”。儒家指出祭祀時要如同雙親真的存在一樣去恭敬，如子張?zhí)岢龅摹凹浪季础薄?o:p>

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孔子說祭奠長輩時，如果自己不能親自參與，這和不祭祀沒有什么區(qū)別，即“吾不與祭，如不祭”。曾子提出“慎終追遠，民德歸厚矣”，即謹慎細致地處理父母喪事，虔誠尊敬地祭奠祖先，百姓道德才會歸于淳樸厚道。

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祭祀能夠“報以介福，萬壽無疆”，同時要求祭奠具有連續(xù)性，即“子子孫孫，勿替引之”。華夏民族的喪葬文化講究入土為安，祭奠的孝義精神促使社會成員具有很大的激勵去保護祖墳。[⑦]

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（祭禮）

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如果人的行為擾亂了社會秩序，那么他會受到處罰，使其沒有足夠時間與精力來祭祀祖先，讓他受到道義上的譴責。特別地，如果人犯上作亂的話，統(tǒng)治者可能會采取極端行為如刨祖墳來讓人遭受道德上的鞭笞，歷史上邊大綬就掘了李自成的祖墳。[⑧]

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因此，時刻用敬思之情來祭奠祖先以傳承孝義，對待亡故雙親像活時侍奉他們那樣，即“事死者，如事生”，讓人具有激勵遠離“亂”行，達到社會控制的目的。

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在生產(chǎn)力極其落后的古代中國，孝道要求在父母活著時候，子女要拋棄雜念，全身心地投入生產(chǎn)，確?？梢杂谩耙虏橙狻钡臉藴蕘眇B(yǎng)活父母，還需要對父母進行精神上的撫慰，不能讓雙親因為自己而擔心，更不能因為自身行為而連累父母，人的日常行為會在孝義要求下受到約束。

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無論在什么時候，人都不能以任何理由逃避孝順父母，讓孝成為兩代人之間的牢固契約，最終形成以孝為主線的社會控制體系。父母死后以喪葬與祭奠作為要求的孝義，讓孝具有了延續(xù)性。

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出于不同的執(zhí)政理念，對孝的理解就會有所不同。比如老子崇尚順其自然的無為而治思想，他把一些事物的根源都歸為“先天地生”的“道”，因而家庭關系原本也應是順其自然的關系，只有當“六親不和”時，才出現(xiàn)“孝慈”觀念，足見老子并不推崇體現(xiàn)在外的“孝”。

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古代中國統(tǒng)治者在治國時，最大的統(tǒng)治激勵就是皇權不受威脅，既不要有“犯上”者，更不要有“作亂”者。有子指出人具有孝悌之心“而好犯上者”是非常少的，“不好犯上而好作亂者”更是前所未有的。因此，統(tǒng)治者具有激勵去推崇儒家孝義文化，通過以孝治國來實現(xiàn)社會控制。

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二、當代中國的孝道文化

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孔子提到“克己復禮為仁”，而約束自己行為的重要價值取向就是孝義精神。儒家建構的孝文化將統(tǒng)治者與基層百姓緊密聯(lián)結在一起，共同為行孝而約束自己行為。

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僅從社會控制角度看待儒家孝文化，讓人隱約覺得孝義是儒家與統(tǒng)治者之間相互聯(lián)合的一種陰謀。不過，這么看待儒家孝文化是片面的，因為孝義作為中華傳統(tǒng)美德，包含的積極因素占主要部分。

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在當代中國，僅以孝治國當然是不可能的，以禮治國更不可取。依法治國是基本方略，以德治國也具有重要地位。在道德中，忠孝仁義都包含在內。因此，當今中國的以德治國本身也包含了孝義元素。

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當代提倡對老人應該孝順，《老年人權益保障法》規(guī)定贍養(yǎng)人對老年人具有“經(jīng)濟上供養(yǎng)、生活上照料和精神上慰藉”的義務，表明當代社會所秉承的孝順并非只是為長輩提供基本生活物品，還要在精神上讓長輩得到撫慰。

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這點與孔子提到的孝順父母不只是像養(yǎng)活犬馬一樣養(yǎng)活他們，還應讓他們感受到晚輩由內及表的和顏悅色相類似，體現(xiàn)出儒家孝文化中的積極成分在當代并未過時。

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在新時代，人民的美好生活需要社會的和諧與家庭的和睦。如果人孝順自己長輩，這種善性會向外傳遞。孟子提過“老吾老，以及人之老”，人敬愛自己長輩并將這種感情延伸到社會所有老者，那么社會就會形成敬老的氛圍。

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反之，如果人連自己父母都不孝順，那就無從談起對他人的關心?？鬃优心切┎粣圩约弘p親而愛他人是“悖德”，不尊敬自己雙親而尊敬別人是“悖禮”，所以對雙親孝順是建構良好人際關系的出發(fā)點。

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孔子提到“父母生之，續(xù)莫大焉”，孟子提出“不孝有三，無后為大”，表明孔孟都不是絕對的禁欲主義者，儒家孝道要人娶妻生子來傳宗接代。

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儒家孝義的代際傳播讓對長輩的孝延伸到對晚輩的慈，孟子說“幼吾幼，以及人之幼”，人從自己家庭做起敬老愛幼，那么在社會交往中就能形成敬老愛幼的氛圍，這是實現(xiàn)社會和諧的基礎。

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現(xiàn)代社會生活節(jié)奏要比古代中國快得多，人與人之間的互動節(jié)奏變得極為快捷?？旖莸臏贤扔蟹e極的因素，也有消極的一面，比如容易引起誤會與抱怨，怨恨會產(chǎn)生一系列突發(fā)事件而擾亂社會秩序。

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孔子提出人要做到“躬自厚而薄責于人”，就會遠離怨恨。對自己要求嚴厲而不苛責別人，可從孝順父母上得到錘煉。在兩代人之間的相互交往中，長輩未必都是正確的，晚輩未必都是錯誤的。

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在出現(xiàn)分歧以后，如果晚輩能夠做到儒家所說的規(guī)勸雙親，在父母不聽從的情況下也能任勞任怨地侍奉父母，這會避免矛盾的激化。孟子提過“國之本在家”，如果家庭無法實現(xiàn)和諧而矛盾重重，家庭成員與其他社會成員在相處時就難以做到友愛。

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儒家秉承的邏輯是“欲明明德于天下”應該“先治其國”，要“治其國”需先“齊其家”，而“齊其家”主要在于“修身”，要想“修身”必須“正其心”，而“正其心”需要“誠其意”，“誠其意”需要“致其知”（《大學》）。

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從這一鏈條上看出家庭和睦是聯(lián)結致知與明德天下的中間紐帶，而不孝的子女與父母之間無法做到家庭和睦。總之，當今社會家庭和諧是社會整體和諧的基礎，[⑨]以孝義形成家庭成員之間的穩(wěn)固契約可促成家庭和諧，進而形成社會和諧。

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孔子提出孝義終極要求是“立身行道，揚名于后世，以顯父母”（《孝經(jīng)》），盡管這帶有一定的功利性，但聯(lián)系到孔子提的孝義應該不讓父母擔憂自己行為，在當代社會可理解為人應該通過自身努力，用合法地勞動來實現(xiàn)自我價值，讓父母能夠因為自己對國家所做的貢獻而驕傲。

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馬斯洛需求層次理論認為人最高需求是自我實現(xiàn)，而在儒家孝義里面最高人生價值就是“以顯父母”，為父母“實現(xiàn)”價值。孝義對當代人行為也存在約束，如遵紀守法不讓父母擔憂的孝義精神，對當代社會治理具有積極意義。

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對于儒家孝義文化，應該繼承其積極的一面，在新時代建立一條以孝義為主線的傳統(tǒng)美德，讓人與人之間的交流互動能在孝義精神下趨于理性，形成團結友愛的社會氛圍，使人民生活能夠變得更加美好。

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三、孝與當代國家治理

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國家治理，歸根到底就是統(tǒng)治者與民眾之間的行為互動。在新時代，國家治理本質就是中國共產(chǎn)黨及其領導下的各級人民政府與基層民眾之間的行為互動。這種行為互動實現(xiàn)了良性發(fā)展，就能推動國家治理的現(xiàn)代化。

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（淮海戰(zhàn)役中的支前民工）

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儒家孝式社會控制讓上至統(tǒng)治者下至基層百姓都能擁護，主要原因就是其符合所有社會成員的基本價值觀。所有人都有父母，即使雙親亡故也不影響人均由父母所生，這讓孝道成為所有社會成員的共同價值追求具備了先決條件。

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共同的價值追求讓統(tǒng)治者與民眾能構建以孝義價值為主線的國家治理體系。在注重德教的古代社會，如果實現(xiàn)“式敷民德，永肩一心”，那么官民同心可以戰(zhàn)勝各種自然災害，實現(xiàn)政治統(tǒng)治的延續(xù)與社會發(fā)展的繁榮。

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在新時代的中國，僅靠樸素的孝順父母來整合全體社會成員的價值觀念顯然是不充分的，同時也不符合馬克思主義基本原理。

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那么，在全面深化改革過程中，如何整合社會成員之間的價值追求呢？依據(jù)當代中國特色的政治環(huán)境與國家治理邏輯，形成全體社會成員與中國共產(chǎn)黨相統(tǒng)一的價值觀念是主要的，特別是要讓全國各族人民團結在以習近平同志為核心的黨中央周圍，奮發(fā)圖強建設社會主義以實現(xiàn)中國夢。

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社會主義核心價值觀教育是為了塑造全體社會成員的價值觀，中國共產(chǎn)黨自身固有的為人民服務的執(zhí)政理念進一步強化了黨與人民群眾之間在價值觀上的整合力度。

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中國共產(chǎn)黨始終將人民群眾放在第一位，形成了“權為民所用、情為民所系、利為民所謀”等一系列重大理論成果。當前全面深化改革的落腳點也放在增進人民福祉上，習近平總書記概括的社會主要矛盾也突出了人民群眾的美好生活。

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因此，在新時代，中國共產(chǎn)黨作為執(zhí)政黨，執(zhí)政為民的政治理念與對人民群眾社會主義核心價值觀教育的相互結合，能夠將全體社會成員的價值取向整合到一起，形成執(zhí)政黨與基層民眾之間的良性互動。在這一體系中，儒家孝式社會控制具有借鑒意義。

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孟子提過“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也”，對于國君來說，應該想著如何能夠將統(tǒng)治基業(yè)維持下去。

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在高度集權的古代中國，天子或者國君的個人行為直接代表著國家治理的邏輯。孔子在《孝經(jīng)》中分別對天子、諸侯、卿大夫、士以及庶人概述了孝義的倫理含義，將孝道精神延伸到國家治理層面。

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在當代中國，政治體制以及權力架構遠不同于古代中國，人民民主專政的國體意味著一切權力屬于人民。

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然而在權力執(zhí)行過程中，可以借鑒孔子從孝義角度所概述的天子、諸侯等代表國家權力執(zhí)行者的行為要求，如“德教加于百姓，刑于四?！边@種“天子之孝”以及“在上不驕，高而不危。制節(jié)謹度，滿而不溢”以“保其社稷，而和其民人”這種“諸侯之孝”。

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這些思想論述對于堅持依法治國與以德治國相結合，要求領導干部關心民眾疾苦，反對鋪張浪費以及把權力關進制度的籠子里等當代思想均有借鑒意義。

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孔子論述的“非法不言，非道不行”這種“卿大夫之孝”以及“忠順不失，以事其上”這種“士之孝”，對于當代中國各級政府中的官員，提供的借鑒意義是要求他們衷心擁護并緊密團結在以習近平同志為核心的黨中央周圍，盡心盡職為人民群眾辦事，在中共中央的戰(zhàn)略部署下把人民所賦予的權力來為人民服務。

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很明顯，孔子論述的這些孝義精神已經(jīng)掙脫了單純對待父母這種狹窄范疇，上升到如何治國理政中。

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儒家孝式社會控制所包含的消極因素應在當代中國徹底予以掃除，否則會影響人與人之間的行為互動，進而對國家治理產(chǎn)生消極影響。

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比如儒家崇尚的長輩對于晚輩享有絕對權威，在歷史演化下逐步形成了嚴重的家長制作風。就拿孔子自身來說，他說公冶長身在監(jiān)獄之中但并“非其罪”，故“可妻也”，如此就將自己女兒嫁給了公冶長。這

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反映家長對子女的人生決策享有絕對權威，其中在婚姻決策權上擁有壟斷地位。對于父輩的朋友，晚輩都要做到“不謂之進不敢進，不謂之退不敢退，不問不敢對”，做到這樣才能算為“孝子之行”（《禮記》），可見家長制對晚輩的高度約束性。

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王四達和楊帆指出當今依然廣泛存在家長制作風，這是改革事業(yè)順利向前發(fā)展的絆腳石。[⑩]這種家長制以及一言堂有可能讓領導干部滑入腐敗的深淵，[11]在全面深化改革所致力于實現(xiàn)的國家治理現(xiàn)代化目標中，絕對不容許腐敗的存在。

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以習近平同志為核心的黨中央始終對腐敗保持高壓態(tài)勢，努力在制度設計方面掃除滋生腐敗的溫床。

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不能讓儒家孝義所倡導的家長享有絕對權威這種風氣在當代中國蔓延，這種極端的家長權威會在家庭中導致代際間的不和諧，進而影響社會和諧。當這種家長權威蔓延到政治權力中時，會產(chǎn)生唯權力論等一系列負面影響，進而阻礙新時代的全面深化改革。

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總之，在當代國家治理中，由儒家孝義文化建構的社會控制中所包含的積極因素具有啟示與借鑒作用。社會成員從儒家孝義文化中汲取健康的精神養(yǎng)分，將有利于人際關系交往中實現(xiàn)和諧相處。

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儒家孝義文化中的負面因素如家長享有絕對權威以及如同郭巨式的崇尚愚孝等，在新時代應該努力摒棄。

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總之，儒家思想對孝義進行了詳細闡述，據(jù)此建構成古代中國以孝治國的統(tǒng)治根基。儒家認為孝義應該做到“事之以禮”以及“葬之以禮，祭之以禮”。父母活在人世，晚輩應該以較高的生活標準如“衣帛食肉”來養(yǎng)活他們并要表現(xiàn)出和顏悅色。

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晚輩在社會生產(chǎn)與生活中，不能讓父母為其行為而擔憂。雙親有什么過失，晚輩只能耐心規(guī)勸，即使意見不被認可，也不能面有慍色。任何人不得以任何理由拒絕行孝，儒家將不孝行為上升到犯罪高度。雙親活在人世時的行孝要求，激勵人們應該遵紀守法并努力勞動。

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在雙親亡故以后，以哀傷心情葬之并用三年時間來守喪，以后還要心懷敬意地祭奠祖先，這讓孝義對人行為的約束能夠延續(xù)終生，即孔子所說的“生則親安之，祭則鬼享之”。

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孟子的“不孝有三，無后為大”讓孝義能夠在代際之間實現(xiàn)傳遞，確保以孝治國的連貫性。儒家孝式社會控制受到統(tǒng)治者的歡迎，因為在以孝義為主線的國家治理架構中，具有約束“犯上”與“作亂”行為的激勵。

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在新時代的中國，人們應該汲取儒家孝義文化中的積極成分，以孝為美德來形成良好的家庭氛圍，家庭和睦是社會和諧的基礎。

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如果人們能夠實現(xiàn)良性互動，特別是統(tǒng)治階級與基層民眾之間擁有相同價值追求，就會形成相對一致的行動方向，這讓國家治理擁有良性發(fā)展的社會環(huán)境，儒家孝義文化含有這個因素。

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孝義精神可以為新時代這種價值追求注入催化劑，因為孝義是維持家庭和睦的主要紐帶，而家庭和睦是讓人努力奮斗的精神動力。

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孔子將孝義文化拓展到治國理政領域，對當代中國推進國家治理現(xiàn)代化具有借鑒意義。儒家孝式社會控制中的消極一面，如家長絕對權威在政治領域內所形成的崇尚權力風氣

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注釋：
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[①]何忠禮：《略論儒家文化中的“孝”——兼論“二十四孝”的利弊》，《尋根》2006年第4期。
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[②]黃義英：《論孝與治》，《孔子研究》2013年第3期。
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[③]臧樂源：《孝的思辨》，《中華文化論壇》2004年第1期。
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[④]魏艾：《傳統(tǒng)“孝慈”美德的農(nóng)村社會治理之維》，《東南大學學報（哲學社會科學版）》2016年第2期。
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[⑤]許敏：《性善論的精神哲學意義》，《學?！?016年第2期。
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[⑥]史景遷：《太平天國》，朱慶葆等譯，廣西師范大學出版社2011年版。
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[⑦]楊代欣：《<孝經(jīng)>與孝道》，《文史雜志》2015年第1期。
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[⑧]段友文、劉麗麗：《李自成傳說的英雄敘事》，《民俗研究》2009年第4期。
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[⑨]許放明：《社會發(fā)展與和諧家庭模式》，《社會科學戰(zhàn)線》2007年第4期。
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[⑩]王四達、楊帆：《中國現(xiàn)代政治家長制的根源及其破解》，《江蘇行政學院學報》2013年第1期。
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[11]任中平、郜清攀：《從家長制、一言堂到權力腐敗的生產(chǎn)邏輯與治理對策》，《領導科學》2015年第31期。
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責任編輯：近復

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