7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

論羅光生命哲學中的創(chuàng)造觀

作者：黃志鵬（揚州大學社會發(fā)展學院講師，哲學博士）

來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年4月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿二日戊子

??????????耶穌2019年12月17日

?

?

?

（《羅光全書》，臺北學生書局1996年出版）

?

內(nèi)容提要：從利瑪竇開始，許多傳教都希望借助儒家哲學以實現(xiàn)經(jīng)院哲學的中國本土化，羅光生命哲學體系中的創(chuàng)造觀，也可以視為對利瑪竇等人的遙相呼應，也是對后者的思想的一種推進。

?

羅光的生命哲學，一方面是對儒家哲學的改造，用經(jīng)院哲學的創(chuàng)造觀注入其中；另一方面也是對經(jīng)院哲學的改造，使之融入中國哲學傳統(tǒng)，以“生生”觀念描述受造物之存在方式。

?

然而，當羅光要將經(jīng)院哲學“移植到”儒家傳統(tǒng)中的時候，則注定了會存在諸多張力，這是重構某種異質哲學體系所必然面對的問題。羅光用“生命”作為溝通經(jīng)院哲學與中國哲學（尤其是儒家）的橋梁。

?

他采用“創(chuàng)造力”和“創(chuàng)生力”的概念，用于重構儒家哲學和經(jīng)院哲學的形上基礎。羅光的思想實際上是沿著利瑪竇的理路而來，但是更進一步，他對儒家哲學進行了創(chuàng)造性的建構，以期將兩者融合起來。

?

關鍵詞：羅光；生命哲學；創(chuàng)造力；創(chuàng)生力；利瑪竇；

?

羅光[①]的生命哲學體系，其主旨在于從哲學的思維去解釋“生命”，并以“生命”貫通全部哲學，解釋生命的意義，從而解釋萬有。

?

方東美曾說：“中國哲學的中心是集中在生命，任何思想的系統(tǒng)，是生命精神的發(fā)泄?！盵②]牟宗三亦曾指出，“中國文化之開端，哲學觀念之呈現(xiàn)，著眼點在生命，故中國文化所關心的是‘生命’?！?o:p>

?

牟先生同時也指出，西方哲學所關注的是“自然”或“外在對象”，因此，需要從這兩條主導線索去談中西哲學之會通。[③]然而，如果承認牟宗三所指出的中西文化之分野，那么，如何用“生命”的概念去溝通兩者，尤其是溝通儒家哲學與經(jīng)院哲學，便是羅光生命哲學體系的重點所在。

?

明清之際來華耶穌會士，以利瑪竇為代表的一種觀念，認為儒家思想可資經(jīng)院哲學的中國本土化之利用，他的策略主要是適應性的，即所謂的“合古儒而斥新儒”。

?

而以利氏的后繼者龍華民為代表的部分西士，則認為整個儒家，不管是“古儒”還是“新儒”，都是無神論，故而對儒家持徹底批評的態(tài)度。

?

本文將以此為問題背景——儒家思想是否可以為經(jīng)院哲學之本土化所用，該如何使用——分析羅光的生命哲學體系中的創(chuàng)造觀，是如何賦予“生命”以形而上的性格，并憑借“生命”這一概念來會通中西哲學，以此借助儒家思想來實現(xiàn)經(jīng)院哲學的中國本土化。最后，筆者將對羅光的努力所面對的困難作一簡要反思。

?

一、利瑪竇與龍華民的分歧

?

明清之際，當時的耶穌會來華傳教士，便以經(jīng)院哲學的“天主”與中國儒家經(jīng)典中的“天”和“上帝”等概念進行比附。[④]利瑪竇的設想，大致是通過比附中西文化中的近似概念，希望讓剛接觸經(jīng)院哲學的中國士人產(chǎn)生同情，進而便于經(jīng)院哲學的接受和傳播。

?

利瑪竇在他1604年寄給耶穌會總長的《天主實義》的拉丁文摘要中，[⑤]便提到他對宋明儒家“太極”概念的看法：

?

“這種‘太極’的理論是新鮮的，是在50年前形成的。[⑥]……從他們所說的來看，我認為這完全是我們的哲學家（亞里士多德）所說的第一物質，因為它根本不是一個實體。他們都聲稱太極不是一個事物，它在所有事物中，如同這些事物的組成部分。

?

他們說太極不是一個‘神’，而且不具有理智。并且，盡管某些人聲稱太極是事物的‘理’，但他們沒有將其理解為某種具有實體性的和理智性的東西，并且這種‘理’自身更接近于推理理性而不是理論理性。

?

……如果我們攻擊這個原則（太極），那么統(tǒng)治著中國的士大夫就會被嚴重地激怒。所以我們所要做的最大努力，便是只涉及他們對這一原則的詮釋，而不是這一原則本身。如果他們最終認識到“太極”是實體性的第一原則、理智的和無限的，我們可以同意說它就是天主，而不是其他的?！盵⑦]

?

?

?

（利瑪竇）

?

利瑪竇在這封信中，將宋明儒學的“太極”理解為亞里士多德的“第一物質”，這種理解對后來的傳教士有很深刻的影響，龍華民也繼承了這種理解。不過，利瑪竇同時還為儒家留下兩種解釋性的可能：承認古儒，并加以利用；勸導當時的儒家士人接受“太極”具有創(chuàng)世的能力（等同于天主）。

?

龍華民作為利瑪竇在華事業(yè)的繼任者，卻對儒家持有徹底的批判態(tài)度，他“雖研究中國經(jīng)典很久，但仍不能忘情于基督宗教與孔子的根本不同”[⑧]。

?

在《靈魂道體說》中，他將亞里士多德的“第一物質”譯為“道體”。而“道體”則等同于“太極”等中國哲學中的概念。[⑨]龍華民采用這個概念，目的大致有二：

?

其一，試圖盡量避免中國傳統(tǒng)文化中慣用的詞匯，以避免不必要的語義混亂；其二，則是更為重要的原因，即通過將“道體”解釋為物質性的“第一物質”（形而下者），從而將其置于作為精神性的“靈魂”（形而上者）之下，由是，不僅宋明儒，乃至古儒，都成為了唯物論者。[⑩]

?

因此，朱謙之認為龍華民“無形之中即是認中國哲學為物質主義”。[11]然而，“道體”在宋明儒學中，并不指純粹物質性的東西，龍華民顯然錯誤地理解了這一概念。

?

法國學者Isabelle Duceux認為：“他（龍華民）這樣做是為了便于駁斥而重新解釋中國思想。我們同樣可以強調(diào)，龍華民選擇了中國哲學中最唯物主義的方面，來證明他的論點。因此，一方面我們可以看出龍華民對中國哲學的深入閱讀。但是另一方面，他的基督信仰妨礙了他理解中國哲學家的學術思想的本意?！盵12]

?

概言之，在于利瑪竇，他認為古代儒家經(jīng)典中“上帝”實際上就是“天主”，乃是一具有格位的創(chuàng)造主，而“天”也具有創(chuàng)生的能力；而在龍華民的立場，不管古儒還是新儒，都是唯物論者，宋明儒的“太極”，實質上等同于經(jīng)院哲學中“第一物質”而已，絕無創(chuàng)生的能力。

?

二、中西形而上學本體論之比較

?

如果說利瑪竇的方法代表了迂回而成效緩慢、然而卻穩(wěn)妥的“文化適應策略”，那么龍華民則代表了直接而有效、然而卻側重于曲解和攻訐中國傳統(tǒng)思想的“文化改造策略”。[13]

?

較之利瑪竇和龍華民，羅光并不是進行概念上的比附或予以排斥，而是對中國傳統(tǒng)哲學思想進行了創(chuàng)造性的建構，將“創(chuàng)造力”和“創(chuàng)生力”用于重構中國哲學，以期與經(jīng)院哲學融合起來。他的方法是從儒家形而上學講開去，以《易經(jīng)》中的“生生”作為貫穿整個中國哲學史的基本概念。

?

概言之，羅光基于中西文化差異及其比較之基礎上奠基起來的“生命哲學”體系，可以說是集“適應”與“改造”于一體：“適應”體現(xiàn)在尊重中國形而上學傳統(tǒng)，以《易經(jīng)》中的“生生”作為“創(chuàng)生力”的立論基礎；

?

“改造”則體現(xiàn)在從亞里士多德—經(jīng)院哲學的立場出發(fā)，用經(jīng)院哲學的創(chuàng)造觀，即“創(chuàng)造力”，重構中國傳統(tǒng)形而上學。他的“適應與改造”，是從討論中西形而上學本體論開始的。

?

（一）經(jīng)院哲學的形而上學本體論

?

經(jīng)院哲學（按：羅光所用術語為“士林哲學”，現(xiàn)按大陸學界的譯法）的形而上學本體論探究萬事萬物的根本原因，即對“有”之作為“有”而進行的討論（being as being）。

?

對“有”的形而上學探究可稱為存有論（ontology，即“本體論”），羅光指出：“亞里斯多德和圣多瑪斯（圣托馬斯·阿奎那）就在‘有’的基礎上建立自己的學說。”[14]

?

那么，“有”究竟是什么？羅光站在經(jīng)院哲學的形而上學立場認為，“‘有’是‘在’”，[15]最終的、絕對的“有”就是天主；而在事實的層面上，“在”指的就是一般事物的存在。而“有”之所以是“在”，則必須從“在”和“性”（nature）二者說起。

?

?

?

（阿奎那）

?

阿奎那認為，“天主與他的本質或本性（essence、nature）是同一的”，而在受造物那里，由于他們都是由質料和形式所組合而成的“組合物”，故作為受造物的人“本質或本性必然與（其個別自立的）主體或基體（獨立個體）不同。

?

因為本質或本性所包括的，只是屬于‘物種或類別（species）之定義的一切；……人性所指的就是人之所以為人者’”。[16]“性”起到規(guī)定一個事物的本質的作用，也就區(qū)別一個事物之所以是其自身而不是其他事物的“理”（form，一般譯為“形式”）。

?

從抽象的“理”到實際的“在”，則分為“自有”（prima ens，第一存在，故而亦是“在”）和“從他有”?！白杂小睘橐唤^對的存在，其形式與質料同一，故而是唯一的、絕對的“有”。

?

“從他有”則與“自有”相對，非一絕對的存在，其存在的根源乃在于“自有”，因為“自有”乃是最終的動力因與目的，是造物主。宇宙萬物皆為“從他有”，其未存在之先乃是一“潛能”（potentia），借著造物主的創(chuàng)造而成為“現(xiàn)實”（actus）。

?

受造物被創(chuàng)造之后，便獲得了“在”，那么“在”應當如何理解？羅光認為，西方形而上學研究“有”就是研究宇宙萬物最后的理由，“但是‘有’是在，‘有’是‘有者’，‘有者’所以有，是因為‘在’，‘在’又是什么呢？

?

西方傳統(tǒng)哲學沒有解釋”，然而“中國形上學，儒家的易經(jīng)，便答復這個問題”。[17]那么，在羅光看來，儒家的形而上學是如何回答這個問題的呢？

?

（二）儒家形而上學本體論

?

《易經(jīng)·系辭上》說“生生之謂易”；“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”?！兑捉?jīng)·系辭下》：“天地之大德曰生。”

?

羅光生命哲學中的“生生”觀念取法《易經(jīng)》，“生生”的本義，就在于生命的化生。梁漱溟認為，孔子的形而上學講的就是“宇宙之生”。[18]從“生生”的角度看來，梁漱溟與羅光是契合的，后者便是從這上面講開去，探討儒家的生命哲學，他歸納出儒家生命哲學中的三條原則。

?

?

?

（梁漱溟）

?

其一，《易經(jīng)》“研究宇宙的變異，由宇宙到萬物，從變異而認識萬有”，[19]因此，變異乃化生萬物，而萬物自己也常常在變異之中。所以，《易經(jīng)》的“生生”即為創(chuàng)生生命。

?

其二，“生生”的第二個原則是“中庸”，即事物需恰如其分，陰陽各得其分，因此有時和位的觀念，“凡變異都要適合時和地位的境遇，適合者則為中庸”。[20]

?

其三，整個宇宙為一個相互聯(lián)系的整體，此間緊密相連、錯落有序，從而形成了宇宙整體的和諧。羅光在對中西形而上學本體論進行比較的時候，單只著重于討論儒家的形而上學思想，并無過多論及道家和佛家。

?

他對中國哲學的形而上學的重構實質上是有所取舍的，其目的也比較明顯：第一，是為建立現(xiàn)代儒家哲學，用他自己的話來說，“應當從儒家傳統(tǒng)哲學的中心思想出發(fā)，從‘生生’的思想去建立新儒學”。[21]

?

第二，他清楚地看到，“儒家整體哲學，如孔子所說‘吾道一以貫之’，以‘仁’貫通。仁為生，以生命貫通整體的儒家哲學；儒家哲學具有自己的體統(tǒng)，為一種活潑的生命哲學”。[22]

?

盡管從生命哲學出發(fā)去講整個的中國哲學傳統(tǒng)并非不可，但是三家之中只有儒家是承認“有”的形而上學，并且肯定了創(chuàng)生宇宙萬物的“天”。[23]正如《易經(jīng)》所云：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！薄吨杏埂吩疲骸疤斓刂揽梢谎远M也：其為物不貳則其生物不測?！?o:p>

?

由是觀之，天地之道乃在于創(chuàng)生萬物。而羅光站在經(jīng)院哲學的立場上，追究“生生”的來源，進而指出其根源乃是創(chuàng)生宇宙萬物的“創(chuàng)造力”（即“神”）。

?

然后，他將“創(chuàng)造力”的概念引入儒家哲學，使兩種哲學在動態(tài)中形成有機結合，從而試圖達實現(xiàn)儒家與經(jīng)院哲學兩種不同哲學傳統(tǒng)的融合。

?

三、以經(jīng)院哲學創(chuàng)造觀補充“生生”觀

?

（一）經(jīng)院哲學的創(chuàng)造觀

?

亞里士多德在《形而上學》第十二章中，將“神”釋為“不動的推動者”，是萬事萬物的最終動力因，并且認為“神是不含物質的相，它不是感覺的對象，乃是高級認識的對象”。[24]

?

?

?

（亞歷士多德：《形上學》，北京時代華文書局2014年出版）

?

陳康指出：“亞里士多德的神學并非泛神論，他所謂的神乃是超越的?！盵25]然而，亞氏所談的“神”仍然不是基督宗教的，“神”的超越性仍然不足以滿足基督宗教神學體系的建構。

?

因此，阿奎那雖然大量采用了亞里士多德的哲學以服務于基督宗教神學，但是在他的形而上學中，還是以“自無中的創(chuàng)造來說明神是絕對的第一因”。[26]

?

20世紀新托馬斯主義神學家拉格朗日（R.Garrigou-Lagrange，1877-1964）就認為：“自無中的創(chuàng)造（creatio ex nihilo）及自由的創(chuàng)造，人的理智在信仰的啟示下能夠做的，肯定象征著多瑪斯的形上學以及整個基督宗教哲學中的一最具決定性超越希臘哲學的地方?！盵27]

?

所謂“自無中”（ex nihilo），并不指質料上的從無而有，阿奎那在《神學大全》中解釋了“自無中的創(chuàng)造”這句話的含義：“前置詞‘由’或‘從’（ex）并不意指質料原因，而只意指先后的秩序?！盵28]

?

這便意味著，神的創(chuàng)造，并不涉及質料因，而只有一個目的因或者動力因：目的因乃可表現(xiàn)為神的創(chuàng)造活動的自由，體現(xiàn)了他的自由意志；動力因則表現(xiàn)為神的創(chuàng)造能力是無限的，也體現(xiàn)了神與受造物的絕然不同。

?

所以，“創(chuàng)造，即全部物或有的源出，也是從無‘物’或‘有’起，而無物或無有就是無”，“那被理解為創(chuàng)造的起點的，卻是絕對的非物或無物（non ens）”。[29]

?

阿奎那進而指出：“創(chuàng)造并不是變化或變動，除非是按照（人的）理解方式……產(chǎn)生物之整個本體的創(chuàng)造，卻無所謂同一物的前后情形不同?！盵30]易言之，“天主之藉創(chuàng)造而產(chǎn)生萬物，其間沒有變動或變化”，[31]因此“創(chuàng)造既是沒有變化的，所以，一物同時是在受造之中和已被造成”。[32]

?

基于與阿奎那相同的立場，羅光認為經(jīng)院哲學講的“創(chuàng)造”，是一次性的從無到有的創(chuàng)造，并不是變異或變化。受造物在被創(chuàng)造后即作為有限實體而存在，此后受造物的一系列變異或者變化，都體現(xiàn)在附體（attribute，屬性）上，變異或者變化就是一個從“潛能”到“現(xiàn)實”的“行”的過程。

?

羅光認為，神學講神的創(chuàng)造，但是卻沒有講“在”——受造物的“生生不息”的持續(xù)變化、變異的存在方式。因此，他一方面需要將經(jīng)院哲學的創(chuàng)造觀加之于中國哲學；另一方面也從中國哲學的“生生”，即生命哲學，去補充經(jīng)院哲學。

?

（二）以創(chuàng)造的觀念改造儒家傳統(tǒng)形而上學

?

生命哲學面對的一個重要問題，便是儒家“生生”觀是否一個“創(chuàng)造”的觀念？這一觀念與經(jīng)院哲學的創(chuàng)造觀有何不同？兩者之融合將構成何種面貌？

?

羅光認為，西方哲學講動，但主要注重于靜；中國哲學則將動視為萬事萬物內(nèi)在的恒久持存的力量，主要注重于動。

?

中國哲學傳統(tǒng)的開端，不管是《易經(jīng)》或是《道德經(jīng)》，皆主要從“動”去體會世間萬物，繼而統(tǒng)攝萬有、與宇宙萬物和合為一，從而以追求圣人的超拔境界、實現(xiàn)一體之仁為旨歸。

?

如方東美所言：“在東西方哲學中，本體論涵義各殊。古代東西方均以本體論指稱客觀實在界之本質或其最初實體，顯而易見的差別有二：（1）希臘人較為著重‘存有’之靜止的自立性，印度人與中國人則往往賦予‘存有’一種動態(tài)流衍的特性；

?

（2）希臘人深通二分法，遂斷言‘存有’高居超越界，不與表象世界相涉；中國人與印度人則相信機體主義的生化歷程，使‘存有’能夠流衍貫注于萬事萬物?！盵33]

?

一方面，靜與動既為“存有”之存在方式的兩極；另一方面，“存有”之被理解為超然、超越，與被理解為流行貫注于宇宙萬物——這兩方的差異甚大，其中究竟有否相互會通的契機與可能？

?

羅光主要從這個方面去發(fā)揮，試圖融合兩種不同的思維和文化，將“靜”的“創(chuàng)造力”屬“動”的“創(chuàng)生力”兩者結合起來。雖然，“創(chuàng)造力”無疑是“神”為創(chuàng)造萬有而發(fā)出的，其本質上仍是一個“動”，故難言“靜”。

?

但我的理解，卻是“神”在本體上而言乃是一個既動既靜的絕對實體（所謂不動的推動者），其內(nèi)在并不發(fā)生任何變化；而受造物則不然，雖從存在的角度而言，其個體的獨立存在乃是“靜”的。

?

但是，由其本體論而言，則是恒常變異的過程，因此是“動”。而推動個體變異的“力”，便是羅光所說的“生生”。

?

儒家講“生生”，而具體闡述“生”之系統(tǒng)如何展開，至周敦頤的《太極圖說》乃有一個明晰的架構。宋明儒學開始以“太極”詳盡地描述形而上學之宇宙的演化生成，進而說明萬物化生之演進。

?

?

?

（周敦頤《太極圖》）

?

《太極圖說》的主體思想，便是“太極”的演化；《易經(jīng)》的“生生之謂易”，便轉化為太極、二五的妙合，進而化生萬物。“太極”本身并非一個絕對的實體（神），而是變化的開端，《太極圖說》是對“太極”的演化的描述。

?

羅光在展開論述的時候仍然采用宋明儒“理、氣”論來進行解釋。儒家的“生生”談的是變異，那么變異必然需要一個主體。羅光引《正蒙·大易》中的“一物兩體，氣也……一物而兩體，其太極之謂歟。陰陽天道，象之成也”，從而指出“本體神妙能化為氣，又稱為太極”。[34]

?

如此，“氣”便成為了變異的主體，它遍布于宇宙各個事物之中，它的變異乃是一個過程，變異的結果就形成了各個現(xiàn)實的生命的存在（羅光的術語為“成”）；生命存在之后又展開新的變異，由此乃展現(xiàn)為恒常變異的化生流衍的生命之動態(tài)過程。

?

換言之，變異乃是受造物的存在方式。然而，個體生命并非一模一樣，因為它們都必須接受“理”的規(guī)定性，這就是朱熹所說的“理一分殊”。易言之，在“氣”的變化過程中，“理限制氣的變化，氣限制理的性質，‘成’受理又受氣的限制”。[35]

?

如此，“太極”本身是否具有創(chuàng)造能力這個問題，一化而成“氣”本身的流行與變異。從某種意義上來說，羅光也回應了利瑪竇（第一節(jié)談到的）對于“太極”的理解。

?

那么，變異的主體（氣），變異所需的限制性原則（理）又從何而來？用羅光的概念來說，就是“創(chuàng)生力”，它包含了整個宇宙中所有的理和氣，也就是說“創(chuàng)生力”本身就是宇宙：“創(chuàng)造力所造的宇宙是一個創(chuàng)生力，這個創(chuàng)生力是一個活動的宇宙?！盵36]

?

“創(chuàng)生力”受造于“創(chuàng)造力”（即“神”），后者乃一次性地、整體地創(chuàng)造了整個的宇宙；宇宙中的受造物，在被造之后，一方面獲得了存在，另一方面則以恒常變異作為其存在的方式，這種變異就是儒家所說的“生生”；“生生”乃是一個過程，過程的最終目的，便是“生”（生命）的化生。

?

易言之，就創(chuàng)造主來說，祂自然是經(jīng)院哲學所說的最終的“四因”所在；就持存的宇宙萬物來說，“四因”則表現(xiàn)為（甲）作為全部形式、質料因之“創(chuàng)生力”，（乙）作為動力因的“生生”（變異），（丙）作為目的因的個體生命的“生”（生成），（?。┥鲜龅摹八囊颉笔且粋€整全的、恒常變異的作用過程，羅光稱之為“成”（過程）。

?

通過上述的融合，羅光將經(jīng)院哲學中的創(chuàng)造觀，以及儒家哲學中的“生生”結合起來，用來描述整體宇宙的變異與流行。

?

四、生命哲學形而上學的中國化困境

?

如前所述，羅光意在重構整個中國哲學的形而上學，補以經(jīng)院哲學的創(chuàng)造觀，以成一個“中國的新哲學”。

?

但他的理論間架結構實際上仍是以儒家的“在”為基礎，在“在”之上補以經(jīng)院哲學的“有”（造物者），以“有”為“在”提供存在的根本來源以及最終的目的所向；并且，用“在”的持續(xù)存在、生化流行來解釋“有”的創(chuàng)世的目。

?

用羅光的概念來說，就是“創(chuàng)造力”始創(chuàng)造萬物，而后萬物在“創(chuàng)生力”之中生存與流變。所以說，他的努力之重點，實質上仍只在儒家，而于釋、道兩家，實難輕易重構。

?

熊十力指出：“佛氏之理論以緣生義為骨髓。人生與宇宙都由眾緣生故，不可說有造物主；又以由眾緣生故，萬有都無獨立的自體，都無固定性，應說五蘊皆空。易言之，緣生義即是空義?！盵37]

?

而道家則崇尚“無”，不得已乃以“道”稱之，故“無”即是“道”，“‘無’也者，‘無在而無不在’之謂也，換言之，即道也。萬化之總匯，貞夫一而妙用無窮者也。于茲乃得識道之無限實體（即用顯體，即無體道）”。[38]

?

由于儒釋道三家在歷史上的沖突與融合源遠流長，任何切割三家學說的努力，都將是困難之至的。對于與羅光同時或稍早的哲學家而言，如章太炎、熊十力、梁漱溟或者牟宗三等人，皆游走于儒釋道之間，大致也都經(jīng)歷了由儒入釋、由釋返儒的過程。

?

至于道家，則早已與儒家相互影響，如方東美所說：“依據(jù)《史記》的記載，孔子問禮于老聃。而孔子的思想一形成之后，后期的道家——莊子，又轉而容受了儒家孟子的思想影響。因之，在哲學的氣韻風格中，儒家同道家大可以貫穿起來?！盵39]

?

職是之故，以經(jīng)院哲學補、超中國哲學的形而上學，似乎困難重重。即便在儒家，也并非易事。

?

周敦頤的《太極圖說》首句“無極而太極”，朱熹解釋道：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。故曰：‘無極而太極?！翘珮O之外，復有無極也?！?o:p>

?

朱熹釋太極為形而上之道，陰、陽為形而下之器，太極之動靜相轉，而后乃有萬物化生。然而，如果太極本身已經(jīng)是形而上之道，為何還要提“無極”？

?

朱熹在給陸梭山的書信中有所解釋：“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪于虛寂，而不能為萬化根本?！?o:p>

?

朱熹又說：“‘無極而太極?！w恐人將太極做一個有形象底物看，故又說‘無極’，言只是此理也?！疅o極而太極’，只是說無形而有理。所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也。”[40]

?

朱熹認為“太極”并非一個具體的事物，但是它本身又不可以是“空”或者“無”：“無極是有理而無形……太極是五行陰陽之理皆有，不是空底事物?！盵41]

?

既然如此，那么“太極”究竟是什么？朱熹的解釋是：“太極無形象，只是理?！盵42]易言之，“太極”是朱熹哲學體系中的最高范疇，無極只是太極存在狀態(tài)的一種描述，故而不可說在太極之上另有一個無極。

?

?

?

（馮友蘭）

?

馮友蘭解釋朱熹的太極，認為“就其（太極）為天地萬物之最高標準言，則太極即如柏拉圖所謂好之概念，亞里士多德所謂上帝也。”

?

職是之故，“太極”在朱熹那里，乃是一個抽象化、概念化了的理性“神”，這雖然與基督宗教的具有位格的、自由創(chuàng)造的神的觀念仍相去甚遠，但正如前面所引拉朗格日的論斷而言，則羅光對中國哲學、尤其是從朱熹哲學這一脈進行改造，或許有一定的可行性。

?

至于釋、道二家，由于本文篇幅所限，僅試以明末力推“三教合一”的大家方以智的哲學為例。方以智雖對西學造詣頗深，不過他認為“彼（按：西學）詳于質測，不善言通幾，往往意以語閡”。[43]

?

那么，方以智所認為的真正的“通幾”之學是什么呢？仍以宋明儒學最高范疇的“太極”為例。對于“無極而太極”之說，方以智認為“無極”與“太極”并非指示兩種不同的“極”。[44]

?

“太極”與“陰陽”，實為“大一”（即太極）與“大二”（即陰陽），一分為二，一在二中，三者形成“∴”的關系。[45]當一不用時，仍然為一，而當一開始起作用，則由一而自生二而成三，三復歸于整體之“一”。[46]

?

也就是說，在“∴”中，太極處于頂端的一點，當其處于靜態(tài)時，自然是有極（點）的，不可謂無極；但是“一不住一”，自然而生出“二”，即所謂的“大一分為天地，奇生偶而兩中參”；這三者成為一種“交輪”的活動狀態(tài)，而后乃有萬物化生。

?

故而，方以智說：“三即一，一即三，非一非三，恒三恒一。”[47]因此，方以智所持的宇宙論和形而上學本體論，仍以“穆不已”[48]的“自然之天”為最高。

?

他認為，三教百家的學說，由外而看，眾說紛紜，實際上則是相通的，并且可以融合以達到圓融無礙的境界：“太極也，精一也，時中也，混成也，環(huán)中也，真如也，圓相也，皆一心也，皆一宗也，因時設施異耳?！盵49]

?

以上這些不同學派的學說相互切磋、磨合，個別的學派乃是“分推之為專門”，而一旦圓融和合，則“合推之為大宗”，這就是“代錯不息之道也”。[50]

?

如上觕述，方以智以“合三教百家”為目而構建的宇宙論和形而上學的完備哲學體系，如他所說的，是一種“圓融無礙”的哲學。如此，羅光的生命哲學若要介入其中并重構，實屬不易。

?

總之，羅光的生命哲學，一方面是對儒家哲學的改造，用經(jīng)院哲學的創(chuàng)造觀注入其中；另一方面也是對經(jīng)院哲學的改造，使之融入中國哲學傳統(tǒng)，以“生生”觀念描述受造物之存在方式：

?

“創(chuàng)造力”（神）創(chuàng)造出“創(chuàng)生力”（宇宙），后者的本質是“生生”（《易經(jīng)》所講的變異），“生生”是一個持續(xù)不斷的過程，在這個過程中，宇宙萬物變異化生，生生不息。

?

從利瑪竇開始，許多傳教都希望借助儒家哲學以實現(xiàn)經(jīng)院哲學的中國本土化，羅光生命哲學體系中的創(chuàng)造觀，也可以視為對利瑪竇等人的遙相呼應，也是對后者的思想的一種推進。

?

然而，當羅光要將經(jīng)院哲學“移植到”儒家傳統(tǒng)中的時候，則注定了會存在諸多張力，這是重構某種異質哲學體系所必然面對的問題。然而，這樣的嘗試是否成功呢？

?

或許用羅光自己的話來說：“生命哲學可以代表中國傳統(tǒng)哲學的革新而成為中國的新哲學嗎？生命哲學可以作為天主教思想和儒家思想的結合成為教會本地化的基礎嗎？請好心的讀者自作答復。我只述說了我自己的哲學思想。”[51]

?

注釋：
?
[①]羅光（1911-2004），號焯昭，洗名達義，湖南衡陽人。早年負笈求學于羅馬傳信大學、拉德朗大學，先后獲得法律博士、哲學博士和神學博士學位。1936年于傳信學院圣堂領受司鐸。
?
1961年赴臺，歷任臺南主教、臺北總主教、輔仁大學第二任校長。畢生著作等身，撰《羅光全書》42冊，研究功深而得士林望重，享有“圣堂學者”之贊譽。
?
其創(chuàng)立的“生命哲學”體系，冶中國傳統(tǒng)哲學思想、西方哲學和士林哲學（經(jīng)院哲學）于一爐，融會貫通。臺灣政府“褒揚令”稱譽之“盡瘁教育，厚澤桑梓，碩望景行，允垂世范?！?br>?
[②]方東美：《方東美講演集》，中華書局2013年版，第79頁。
?
[③]牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，吉林出版集團2013年版，第13頁。
?
[④]利瑪竇：《天主實義今注》，梅謙立注、譚杰校，商務印書館2014年版，第99-101頁。
?
[⑤]謝和耐以為是利瑪竇寫給耶穌會總會長的“一封信”，實際上是利瑪竇將《天主實義》的摘要（用拉丁文撰寫）寄給了耶穌會總會長，詳見下注。
?
[⑥]關于太極理論形成與50年前的說法，明顯有誤。實際上，“50年”實為“500年”之誤，因為我們可以在利瑪竇《天主實義》刻本的拉丁文摘要中找到來源。感謝梅謙立教授提供的資料線索。
?
[⑦]Jacques Gernet,Chine et christianisme.Action et réaction,Paris:Gallimard,1982,pp.41-42.中譯本參考謝和耐：《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》，耿昇譯，商務印書館2013年版，第19-20頁。
?
[⑧]《朱謙之文集》第7卷，福建教育出版社2002年版，第92頁。
?
[⑨]龍華民：《靈魂道體說》，中華書局2013年版，第441頁。
?
[⑩]龍華民總共列出“道體”與“靈魂”的十個差異，他以經(jīng)院哲學的立場來解釋兩者的差別。參見龍華民：《靈魂道體說》，中華書局2013年版，第442—443頁。
?
[11]《朱謙之文集》第7卷，福建教育出版社2002年版，第105頁。
?
[12]參見Isabelle Duceux：《龍華民和中國哲學——理解與解釋之間的斗爭》，黃志鵬譯、梅謙立校，《西學東漸研究》第5輯，商務印書館2015年版，第37頁。
?
[13]羅光對利瑪竇的方法更為贊同。參見《利瑪竇傳》，《羅光全書》第28冊，臺北學生書局1996年版，第202-203頁。至于說龍華民的方法是“文化改造策略”，則是筆者為了與利瑪竇的策略對照而作。
?
[14]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，臺北學生書局1996年版，第2頁。
?
[15]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，臺北學生書局1996年版，第2頁。
?
[16]ST Ia,q.3,a.2.中譯本參見圣多瑪斯·阿奎那：《神學大全》第1冊，周克勤等譯，中華道明會/碧岳學社2008年版，第38頁。此后所引《神學大全》也是參考此中譯本，不一一說明。
?
[17]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，臺北學生書局1996年版，第4頁。
?
[18]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館2013年版，第126-127頁。
?
[19]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，臺北學生書局1996年版，第4頁。
?
[20]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，臺北學生書局1996年版，第5頁。
?
[21]《儒家生命哲學》，《羅光全書》第4冊，臺北學生書局1996年版，第IV頁。
?
[22]《儒家生命哲學》，《羅光全書》第4冊，臺北學生書局1996年版，第Ⅲ頁。
?
[23]參見《張岱年全集》第4卷，河北人民出版社1996年版，第472頁。
?
[24]陳康：《論希臘哲學》，商務印書館2011年版，第303頁。
?
[25]陳康：《論希臘哲學》，商務印書館2011年版，第302頁。
?
[26]丁福寧：《多瑪斯形上學》，臺灣商務印書館2007年版，第244頁。
?
[27]轉引自丁福寧：《多瑪斯形上學》，臺灣商務印書館2007年版，第245頁。
?
[28]ST Ia.q45.a1.
?
[29]ST Ia.q45.a1.
?
[30]ST Ia.q45.a2.
?
[31]ST Ia.q45.a3.
?
[32]ST Ia.q45.a2.
?
[33]方東美：《生生之德：哲學論文集》，中華書局2013年版，第282頁。
?
[34]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，臺北學生書局1996年版，第88頁。
?
[35]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，臺北學生書局1996年版，第92頁。
?
[36]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，臺北學生書局1996年版，第55頁。
?
[37]《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社2001年版，第730頁。
?
[38]方東美：《生生之德：哲學論文集》，中華書局2013年版，第253頁。
?
[39]方東美：《方東美先生講演集》，中華書局2013年版，第141頁。
?
[40]《朱子語類》第九十四，中華書局2011年版，第2365頁。
?
[41]《朱子語類》第九十四，中華書局2011年版，第2367頁。
?
[42]《朱子語類》第九十四，中華書局2011年版，第2366頁。
?
[43]方以智：《物理小識》卷一，轉自徐海松：《清初士人與西學》，東方出版社2000年版，第271頁。
?
[44]方以智：《象環(huán)寤記易余一貫問答》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第420-421頁。
?
[45]方以智：《象環(huán)寤記易余一貫問答》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第421頁。
?
[46]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第415頁。
?
[47]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第37頁。
?
[48]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第38頁。
?
[49]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第30頁。
?
[50]方以智：《東西均》，張昭煒整理，九州出版社2015年版，第30頁。
?
[51]《生命哲學》，《羅光全書》第2冊，臺北學生書局1996年版，第XV頁。

?

責任編輯：近復

?