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齊同、剸同、和同——“和同之辯”中“同”的三種理路

作者：林美茂（中國人民大學(xué)哲學(xué)院）；黃世軍（北京外國語大學(xué)日本學(xué)研究中心）

來源：《哲學(xué)研究》，2019年第11期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子正月十四日庚辰

          耶穌2020年2月7日

摘要：

“和同之辯”是中國古代哲學(xué)的重要命題，在《左傳》《國語》等先秦文獻(xiàn)中都有闡發(fā)?！墩撜Z》中提出的“和而不同”原則，是對“和同之辯”的發(fā)展，不僅代表了孔子的理想，也是“和同之辯”的正解，即肯定差異性的和諧統(tǒng)一(“和”)，反對不顧事物之間差異的強(qiáng)行統(tǒng)一(“同”)。在此，“和”的價(jià)值被肯定，而與之對立的“同”則被摒棄。但是，由于“和”的邏輯是在尊重復(fù)數(shù)他者的前提下構(gòu)成的新的統(tǒng)一體，故“和同”本身又可看作一個(gè)新的概念即“由和而同”。在這個(gè)層面還有“剸同”和“齊同”。“剸同”“齊同”雖與“和同”不同，是在差異性基礎(chǔ)上的類同和強(qiáng)同，但都是“同”的子概念?！皠柾迸c“和同”不同具有對抗性，“齊同”則因具有化解二者緊張的性質(zhì)而具有過渡性。因此，“齊同”“剸同”“和同”就構(gòu)成了“和同之辯”中與“同”相互關(guān)聯(lián)的三種理路。最終，共同體的未來需要通過“和而不同”的邏輯，使“和同世界”成為“和合世界”。

關(guān)鍵詞：齊同；剸同；和同；和而不同；

在以往“和同之辯”的研究中，人們往往只注意“和”與“同”這兩個(gè)概念，而忽略作為“一”的“和同”和與此不同的“剸同”與“齊同”，以及它們作為“同”的子概念之間的相互關(guān)聯(lián)。也就是說，在“和同之辨”中，我們除了關(guān)注“和同”之外，還應(yīng)注意它的對立面“剸同”，以及為解釋“剸同”并化解其強(qiáng)力性因子的“齊同”的討論。辨析這些“同”的子概念群之間的關(guān)系與邏輯理路，應(yīng)該是深入理解“和同之辨”的重要環(huán)節(jié)。

如所周知，基于“和實(shí)生物、同則不繼”的正面價(jià)值，張立文先生在挖掘中國傳統(tǒng)思想的核心價(jià)值中提出了著名的“和合學(xué)”構(gòu)想，主張用“和生”“和愛”“和處”“和立”“和達(dá)”這五大理念，化解世界出現(xiàn)的價(jià)值沖突危機(jī)。比如，他呼吁“確立和愛準(zhǔn)則，尊重生命智慧，保護(hù)自然生態(tài)，建筑生生大道”(張立文，第42-45頁)。但是，“和合世界”絕對的正面價(jià)值如何得以實(shí)現(xiàn)與保障，“和合”中是否也包含多個(gè)層次和面向?這些在“和合學(xué)”中并沒有得到進(jìn)一步闡述。關(guān)于這一問題，向世陵通過文獻(xiàn)梳理，發(fā)現(xiàn)北宋時(shí)期存在消極使用“和合”的情況，認(rèn)為其中“雜糅性”或“混合型和合”的觀念同樣存在，因此提出需要在“明辨是非、可否的基礎(chǔ)上”，實(shí)現(xiàn)有原則“和合”的問題。1(參見向世陵)顯然，向世陵的觀點(diǎn)是具有認(rèn)識價(jià)值的。但是，他也并沒有進(jìn)一步說明“和合”的原則究竟是什么，從何而來?同時(shí)，“混合型和合”應(yīng)當(dāng)理解為以“和”還是“同”為最終目標(biāo)等問題也沒有說明。

當(dāng)然，在“和同”“和合”的體系中，“求同存異”的思考是一直存在的，這也為向世陵提及的“以和兼同”理念提供了基礎(chǔ)。但是，以不同(即“異”)為前提的“和同”顯然與“異”的對立面的“同”不是同一層面的概念，或者說，我們或許應(yīng)當(dāng)將“和同”理解為“同”的一種，而與“和同”直接對立的乃是《國語》中提及的“剸(專)同”2，這也是一種“同”。另外，與“和同”“剸同”處于同一層面的“同”還包括“齊同”乃至“大同”等。那么，這些屬于“同”的子概念的“和同”“剸同”“齊同”等，它們之間是否有關(guān)聯(lián)?如果有，又是一種什么關(guān)聯(lián)?

在筆者看來，為“求同”的目標(biāo)，首先出現(xiàn)的應(yīng)該是“齊同”這一具有初步統(tǒng)合意味的追求?！褒R同”所整合的是“異”中所包含的“不齊”，但這并不是終點(diǎn)，相反，在初步統(tǒng)合完成之后，基于“和”(“以他平他”)以及基于“同”(“以同裨同”)兩種邏輯，必然產(chǎn)生“和同”與“剸同”的不同結(jié)果。然而，無論是“齊同”“剸同”或是“和同”，實(shí)際上都是源于“異”的客觀事實(shí)所產(chǎn)生的“求同”的主觀努力。另一方面，如果我們將“和同”視作“以他平他”或“因不同而和”，那么“和同”與“和合”之間就存在著是否包含“和然而不同”“因和而不同”的邏輯。關(guān)于各種“同”的子概念的思考，實(shí)際上又與公共哲學(xué)探索中所關(guān)注的如何形成“公共的合意”問題相關(guān)聯(lián)。3要說明這些問題，我們首先要對“和同之辯”與“和實(shí)生物”的基本邏輯做進(jìn)一步梳理。

一、“和同之辯”與“和實(shí)生物”的早期討論

從目前我們能夠查到的文獻(xiàn)看，較早詳細(xì)記錄“和同之辯”探討的是《左傳·昭公二十年》中晏嬰與齊景公的對話。在這一文本中，實(shí)際上還包含著作為“和同之辯”背景的另一條記錄，即:

十二月，齊侯田于沛，招虞人以弓，不進(jìn)。公使執(zhí)之。辭曰:“昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進(jìn)?！蹦松嶂?。仲尼曰:“守道不如守官?！本禹t之。(《十三經(jīng)注疏》19，第1612頁)

這條記錄雖然沒有直接涉及“和”“同”等概念，但是田獵時(shí)齊景公與掌管山澤的虞人之間的沖突，卻包含著探討和同問題的主要元素。首先，沖突雙方在身份上分別為君臣，景公的召見顯然脫離了私人覲見的性質(zhì)，是具有君主召見有職守的臣子的“公”的性質(zhì)的問題。其次，他們之間的意見不僅不同，甚至可以說是完全相反的，此即“不同”的出現(xiàn)。再次，不論是景公還是虞人都在尋求矛盾的解決，其解決方式包括景公通過君主的權(quán)威(“公使執(zhí)之”)迫使虞人接納自身意見；但虞人基于君主應(yīng)當(dāng)以恰當(dāng)?shù)姆梼x容召見不同身份的臣子的理由予以反駁。最終，景公同意了虞人的意見(“乃舍之”)。對于這一事件的解決，《左傳》收錄了孔子“守道不如守官”的評價(jià)予以支持。此處的“道”與“官”，按照杜預(yù)的解釋，分別是指“君招當(dāng)往，道之常也。非物不進(jìn)，官之制也”，即無論是“道”抑或“官”，其本身都是具有某種合理性的依據(jù)，而沖突的最終解決選取的是其中更為合理的主張。另一方面，孔子的評價(jià)意味著，相較于簡單的妥協(xié)或服從權(quán)威，依照獨(dú)立于雙方的客觀標(biāo)準(zhǔn)形成共同意見是更為恰當(dāng)?shù)穆窂健?o:p>

相較于對事件的細(xì)致記錄，此后晏嬰的“和同之辯”可以理解為深化并抽象景公與虞人的矛盾后所提出的觀念，而作為虞人的反面例子的梁丘據(jù)(子猶)成為話題的引子。

齊侯至自田，晏子侍于遄臺，子猶馳而造焉。公曰:“唯據(jù)與我和夫!”晏子對曰:“據(jù)亦同也，焉得為和?”公曰:“和與同異乎?”對曰:“異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否，以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可，以去其否，是以政平而不干，民無爭心。故《詩》曰:‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時(shí)靡有爭?！韧踔疂?jì)五味、和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也；清濁、大小，短長、疾徐，哀樂、剛?cè)?，遲速、高下，出入、周疏，以相濟(jì)也。君子聽之，以平其心。心平，德和，故《詩》曰‘德音不瑕’。今據(jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰能食之?若琴瑟之專一，誰能聽之?同之不可也如是?！?《十三經(jīng)注疏》19，第1612-1620頁)

在這段對話中，晏子首先強(qiáng)調(diào)了“不同”的必然存在以確定“和”與“同”的區(qū)別。以制羹為例，晏子指出不同的材料、用具、烹飪手法對于羹而言是不可或缺的要素。需要注意的是，這些要素不僅各有區(qū)別，有些甚至具有本質(zhì)性的不同，如作為實(shí)物性材料的“鹽”與作為烹飪手法的“燀”。這種“不同”在某種程度上是不言自明，而晏子則清晰地傳達(dá)出各種要素的差異性。這些具有差異性的要素所要達(dá)成的是“味”，即作為“羹”有別于素材累加的味道，以及作為最優(yōu)結(jié)果的美味。但是，要達(dá)成“味”就要求“宰夫”通過各種方式，如“和”“齊”“濟(jì)”“泄”進(jìn)行調(diào)和、烹飪。而“味”的要求本身也意味著“宰夫”與食用者之間需要有相似的味覺經(jīng)驗(yàn)和標(biāo)準(zhǔn)，否則不可能“齊之以味”；同時(shí)，對“不及”施之以“濟(jì)”、對“過”施之以“泄”等操作本身也是一個(gè)具有判斷與批判意味的過程。當(dāng)然，在《左傳》文本中，這種批判僅限于羹的制作中，并沒有擴(kuò)展到在羹完成之后食用者與“宰夫”的自我批判的問題，而這實(shí)際上是在特定政治事務(wù)或公共事務(wù)形成合意之后參與者必須進(jìn)行的反思。或者，我們可以認(rèn)為，因?yàn)殛套宇A(yù)設(shè)了“和羹”必定是“既戒既平”的結(jié)果，故而無需考慮“和羹”可能失敗的問題。

而另一個(gè)值得關(guān)注的問題是，在現(xiàn)實(shí)政治中“宰夫”所指代的是誰。從晏子的描述看，君臣雙方必須有意見的交換，或者說臣子需要對君主的意見進(jìn)行批評，以“成其可”“去其否”，這可以理解為合意是君臣雙方共同完成的，而“宰夫”的“和”，即調(diào)和的任務(wù)也是由君臣雙方共同承擔(dān)的。正因如此，晏嬰才會對有別于虞人的梁丘據(jù)展開嚴(yán)厲的批評，認(rèn)為他一味順應(yīng)景公無異于“以水濟(jì)水”“琴瑟專一”，其結(jié)果也必定會是味不和、樂不成。

《左傳》文本雖然沒有直接對“和”與“同”的概念進(jìn)行定義，而且“和”在詞性上兼具名詞(“和如羹焉”)與動(dòng)詞(“宰夫和之”)，這使得“和”的意義略顯含混，但《左傳》以食物和音樂兩種直觀性的經(jīng)驗(yàn)，向我們展示了在政治架構(gòu)中“同”的負(fù)面意涵，同時(shí)也可以大致推導(dǎo)出“和”所應(yīng)具備的部分特質(zhì):(1)“和”是以“不同”為基本條件的，且“和”不等于“不同”；(2)“和”是一種方法，是對不同要素的恰當(dāng)處理；(3)“和”同時(shí)也是一種結(jié)果，其包含著不同要素的合理成分而構(gòu)成了全新的事物；(4)“和”的結(jié)果是能夠獲得普遍認(rèn)同并達(dá)成正面效果的。

嚴(yán)格而言，《左傳》的“和同之辯”并未清晰地界定“和”“同”的概念，只是通過描述為我們提供了把握這一組概念的梗概，更為細(xì)致的論述出現(xiàn)在《國語·鄭語》，這就是史伯闡釋“和實(shí)生物，同則不繼”的對話:

公曰:“周其弊乎?”對曰:“殆于必弊者也。《泰誓》曰:‘民之所欲，天必從之?！裢鯒壐呙髡扬@，而好讒慝暗昧，惡角犀豐盈，而近頑童窮固，去和而取同。夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬方，計(jì)億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財(cái)于有方，擇臣取諫工，而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也，而與剸同，天奪之明，欲無弊，得乎?夫虢石父，讒諂巧從之人也，而立以為卿士，與剸同也。棄聘后而立內(nèi)妾，好窮固也。侏儒戚施，寔御在側(cè)，近頑童也。周法不昭，而婦言是行，用讒慝也。不建立卿士，而妖試幸措，行暗昧也。是物不可以久。且宣王之時(shí)又童謠。曰:‘檿弧箕服，實(shí)亡周國?！?徐元浩，第470-482頁)

與《左傳》就事發(fā)論略有不同，《國語》記載的則是厲王少子、司徒鄭桓公向太史請教與當(dāng)時(shí)政治相關(guān)問題時(shí)的對話，這使得《國語》的記錄有別于《左傳》借助素樸的直觀經(jīng)驗(yàn)闡述的方式，而直接是以此前政治經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)形式展開。在《國語》中，史伯對于周幽王時(shí)代的政治提出了一系列批評，即“去和而取同”。相較于《左傳》回避對“和”“同”的直接定義而只作描述，《國語》提出“以他平他謂之和”的定義，而與之相對的狀態(tài)則是“以同裨同”。從史伯對“和”的簡單定義看，復(fù)數(shù)的“他”即他者性仍然是作為“和”的必要條件而存在，但是“和”并非簡單之“他”的累加，而是經(jīng)過“平”才能達(dá)到“和”的狀態(tài)。根據(jù)《說文解字》段玉裁注，“平”是指“分之而勻適則平舒矣”，也就是說“平”需要使各種勢力、元素均勻適當(dāng)而歸于平緩舒展，并非緊張的對立。換而言之，“以他平他”是這樣一個(gè)步驟，是在承認(rèn)復(fù)數(shù)的“他”存在的前提下通過“平”的方式緩解差異所帶來的矛盾，并使之成為新生事物的組成元素，最終的結(jié)果也就是“和”，這就是“和實(shí)生物”的基本邏輯。

在《國語》中，與“以他平他”相反的路徑是“以同裨同”，亦即簡單地在數(shù)量上累加同質(zhì)性的事物，這樣的方式看似沒有激烈的矛盾對立，但同質(zhì)事物的累加既不能創(chuàng)生新物，也終究會達(dá)到某個(gè)極限(“盡”)而最終遭“棄”。此處，《國語》并沒有涉及通過強(qiáng)制或暴力的手段取消異質(zhì)性存在的內(nèi)容，但可以認(rèn)為，這種方式不過是“以同裨同”之前同質(zhì)事物自我認(rèn)證的方式，而否定“以同裨同”的路徑本身就蘊(yùn)含著對強(qiáng)制取消差異性的否定。

與《左傳》所列舉的“和”“齊”“濟(jì)”“泄”等眾多與烹飪相關(guān)的方式不同，《國語》在論及達(dá)到“和”的方式時(shí)主要突出的是總括性的“平”，這既使得《國語》的論述更具普遍的抽象意味，同時(shí)也解決了《左傳》中兼具方法與結(jié)果的“和”在意義上的含混。同時(shí)，從結(jié)果上看，《國語》中經(jīng)由“以他平他”所達(dá)到的“和”的狀態(tài)除了“生物”即“能豐長”之外，還能使“物歸之”。徐元誥認(rèn)為所謂的“能豐長而物歸之”可以理解為“土氣和而物生之，國家和而民附之”(徐元浩，第470頁)，即像“土”與“國家”等基礎(chǔ)性的“物”達(dá)到“和”之后，與之關(guān)聯(lián)的其他事物也能夠以此為基礎(chǔ)發(fā)展壯大。換而言之，“和實(shí)生物”所指的并不僅是一物的生長與發(fā)展，而是處于聯(lián)系中的所有事物都可以通過“和”而共同發(fā)展，這一點(diǎn)是對《左傳》僅涉及一事一物的補(bǔ)充。

《左傳》與《國語》的另一個(gè)區(qū)別在于，以制羹等直觀經(jīng)驗(yàn)為譬喻的《左傳》關(guān)注的是強(qiáng)調(diào)“同”的結(jié)果是羹不和、樂不成。羹不和即意味著目標(biāo)的未達(dá)成，忽略了如水、米等素材組成的失敗的羹依然存在，它同樣會影響到“宰夫”、品嘗者等與之相關(guān)的事物，也就是說，《左傳》實(shí)際上是以靜態(tài)的視角論述“和”與“同”；而《國語》則以政治經(jīng)驗(yàn)為論證素材，因此關(guān)注到“不繼”，即從動(dòng)態(tài)的視角出發(fā)考察具有關(guān)聯(lián)的諸事物之間的可持續(xù)性。

二、和同、剸同、齊同辨析

《國語》對可持續(xù)性的關(guān)注，引申出統(tǒng)一意見形成過程中兩種不同的方式，即“和同”與“剸同”。史伯以先王的政治經(jīng)驗(yàn)為例，認(rèn)為先王通過“以土與金木水火雜，以成百物”、“和五味以調(diào)口”、“剛四支以衛(wèi)體”等一系列方式達(dá)到“周訓(xùn)而能用之，和樂如一”的“和之至”，進(jìn)而“聘后于異姓，擇臣取諫工，而講以多物”，這是“務(wù)和同”的方式。換而言之，史伯認(rèn)為先王是以“和”的方式，即在承認(rèn)復(fù)數(shù)的“他”的前提下“以他平他”，以動(dòng)態(tài)的視角處理所有事務(wù)。與先王相對的是幽王，以虢石父立為卿士為代表，史伯認(rèn)為這是親近“讒諂巧從之人”的“剸同”。吳曾祺認(rèn)為“剸與專同，謂專斷也”(同上，第473頁)，這種“剸同”是由個(gè)體差異性而來并伴之以強(qiáng)制力的趨同，因此不可能“無弊”。而幽王能夠?qū)?，首先是因?yàn)樗沼袡?quán)力，因此他對“諫”“高明昭顯”“角犀豐盈”等批判性力量進(jìn)行驅(qū)逐，其結(jié)果則是以虢石父為代表的“好窮固”“近頑童”“用讒慝”等拒斥批判的“剸同”行為的出現(xiàn)，這些行為又使得“剸同”不斷擴(kuò)大，進(jìn)而導(dǎo)致“物不可以久”的結(jié)果。

從《國語》的描述我們不難看出，所謂的“和同”，是一種基于“和”的邏輯的，承認(rèn)并尊重復(fù)數(shù)的“他”的存在，通過“平”的方式最大限度地在共同體內(nèi)維持、保全具有批判性意義的“他”的方式；而所謂的“剸同”，則是基于“同”的邏輯和自身的價(jià)值判斷排斥乃至抹殺、消滅他者的方式。如果將這兩者的區(qū)別置于共同體的語境中加以敘述，即可看作共同體為追求合意而可能出現(xiàn)的兩者方式:通過“和同”達(dá)成，能保存批判性意見，差異性沒有被取消；通過與之相反的“剸同”，則差異性受到暴力的壓制而無法保持自身的批判性，甚至最終被取消。

顯然，不論是《國語》還是《左傳》，對于“以同裨同”的“同”的邏輯都持否定態(tài)度，并特別強(qiáng)調(diào)“不同”亦即批判性意見的重要性。從這個(gè)角度說，我們之所以重視“剸同”，并不在于它本身有什么正面價(jià)值，而是“剸同”與“和同”一樣，都是以“異”為基本前提，只是以壓制和取消的手段來達(dá)到獨(dú)尊的目的。當(dāng)然，我們還需要進(jìn)一步審視，以“不同”為基本條件的“和同”，其在“公論”的形成過程中是否也會出現(xiàn)偶然的一致性(“同”)問題?；蛘哒f，我們應(yīng)當(dāng)如何理解在現(xiàn)實(shí)中可能出現(xiàn)偶然的一致性問題。對此，《尚書·洪范》中“稽疑”條的論述可以作為一種參考。

“稽疑”是將意見依照不同的來源劃分為五種，分別是龜卜、蓍筮、君主、卿士、庶民。除君主外，其他四種意見都屬于集體意見而非個(gè)體意見。通過《洪范》的描述，我們可以知道，在卜筮意見的獲取方面，人為的操控是難以實(shí)現(xiàn)的:由于卜筮結(jié)果的不確定性，《洪范》規(guī)定，“立時(shí)人作卜筮，三人占，則從二人之言”，注釋進(jìn)一步解釋道，“夏殷周卜筮各異，三法并卜。從二人之言，善鈞從眾。卜筮各三人。”(《十三經(jīng)注疏》3，第372頁)也就是說，卜筮時(shí)采用三代不同的方法，其結(jié)果則遵循多數(shù)意見。另一方面，卿士、庶民的意見的獲取則是以“謀”的方式進(jìn)行，而“謀”的過程本身也可以看做是不同意見在理性的作用下進(jìn)行整合與梳理，我們不難想象在此過程中存在說服、辯論、對抗乃至保留。而正是因?yàn)檫@四種統(tǒng)一意見在其形成過程中難以操控，且《洪范》也允許不同意見的存在，因此不同來源的幾種意見的一致才被視為“大同”，并被認(rèn)為是“身其康強(qiáng)，子孫逢其吉?！?同上)

從《洪范》列舉的除“大同”外的其他情況看，4箕子認(rèn)定的問題要圓滿解決，并不取決于意見的完全一致；也就是說，箕子雖然不否認(rèn)偶然的一致性的可能存在，但卻對這種可遇而不可求的偶然性抱相對冷靜的態(tài)度。這種冷靜決定了決策本身是以合理性的方式為優(yōu)先的，比如，在君主、龜卜一致而蓍筮、卿士、庶民反對的情況下，“作內(nèi)吉，作外兇”，亦即“二從三逆，龜筮相違”而無法形成統(tǒng)一時(shí)，仍“可以祭祀冠婚，不可以出師征伐”，從而不必強(qiáng)迫卿士、庶民等放棄自身的意見。換而言之，《洪范》對決策統(tǒng)一性的追求，實(shí)際上是對“和”而非對“同”的追求。

但是，由于春秋后期對“和同”與“剸同”的探討是在統(tǒng)一國家業(yè)已形成的語境下進(jìn)行的，這就意味著在進(jìn)行這些探討之前，我們必須考慮到“和同”與“剸同”的適用范圍。具體而言，需要解決“不同”的定位問題。如前文所述，《左傳》與《國語》都將“不同”理解為“和”的前提條件，而將其與“和”、“同”對立，那么如何讓作為“同”的反面的“不同”經(jīng)由“和”而實(shí)現(xiàn)與“同”的對立呢?筆者認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)將這里的“不同”理解為事實(shí)性的描述，而將“和”、“同”看作帶有價(jià)值性的判斷，如果按照他者性與差異性相關(guān)的論述，“不同”是他者性存在的客觀表述，而“和”或“同”則是在差異性的自覺發(fā)生之后的主觀判斷。這么一來，對“不同”的單獨(dú)強(qiáng)調(diào)極有可能導(dǎo)致相對主義式(“尺度說”)的分裂，其結(jié)果不過是幽王的“剸同”成為所有人的“剸同”而已，而并不能營造出追求普遍性合意所需的背景。換而言之，“不同”既是“和(同)”的前提與基礎(chǔ)，同時(shí)也是“(剸)同”的前提與基礎(chǔ)。這就意味著，在構(gòu)建“不同”與“和”的必然聯(lián)系之前，需要完成對“不同”的揚(yáng)棄，而這種揚(yáng)棄則需要注意“和同之辯”中容易被人們忽略的一個(gè)關(guān)鍵要素，那就是對于“齊同”的認(rèn)識。

所謂的“齊同”，是趙岐在注解孟子“物之不齊，物之情也”(《孟子·滕文公上》)時(shí)使用的詞匯(《孟子正義》，第399頁)，這句話是孟子在反駁許行時(shí)提出的。5許行主張滕文公“未聞道”，應(yīng)當(dāng)“與民并耕而食”，否則即是“厲民而自養(yǎng)”。許行的邏輯較為接近“同”的邏輯，即主張消除人的差異性而進(jìn)行相同的勞動(dòng)以求自養(yǎng)。孟子所針對的就是這樣的混同思想，他首先從許行自身的情況出發(fā)，認(rèn)為許行雖然從事農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，但其衣冠、用具都是“百工”制造并用于交換的，因此混同一切分工是不合理的；而針對許行“百工之事，固不可耕且為也”的辯解，孟子指出既然百工之事如此，那么對國家的治理就更應(yīng)如此，他通過列舉舜、禹、益、后稷等先王、先賢的不同工作，提出“勞心”與“勞力”的區(qū)別，并將其歸結(jié)為“物之不齊，物之情也”，認(rèn)為如果“比而同之，是亂天下也。”(《孟子正義》，第399頁)

在孟子的論述中，顯然“不齊”是不能“同”的，這里的“同”是指許行式的混同或等同，而“不齊”則有參差之意，即它們不僅僅是“不同”，更意味著在同類事物的內(nèi)部也存在天然的差別。趙岐認(rèn)為，這一句的意思是“萬物好丑異賈，粗精異功，其不齊同，乃物之情性也”，焦循則進(jìn)一步解釋:“齊，同也?！?同上)如果依照焦循的解釋，孟子的觀點(diǎn)就可以理解為萬物不同，這本身就是萬物的屬性，乍看之下這似乎沒有問題，但仔細(xì)斟酌，“萬物”究竟是以類(如人類、動(dòng)物等)為區(qū)分還是以個(gè)體為區(qū)分是無法確定的，這就有可能取消作為類的“同”；而趙岐的解釋則更為圓融，“不齊同”意味著既承認(rèn)作為類的物區(qū)別于他物的不同，也認(rèn)同了同一類事物內(nèi)部的不齊整(“不齊同”)。換而言之，焦循的注釋取消了《孟子》原文中認(rèn)為人是具有統(tǒng)一屬性的，只是在分工及其他層面有“不齊”而已。因此，孟子雖然強(qiáng)調(diào)的是“物之不齊”，而事實(shí)上卻主張通過分工等方式達(dá)成“齊同”。

顯然，這種“齊同”不同于“和同”或“剸同”。從《說文解字》看，“齊”是一個(gè)象形字，“禾麥吐穗上平也”，徐鍇認(rèn)為“生而齊者，莫若禾麥”(《說文解字》，第143頁上)，雖然因?yàn)榈貏莞叩筒煌?，禾穗、麥穗看上去并不處于同一水平線上，但它們的狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是整齊、平整的，而這種整齊是一種自然狀態(tài)；“和”則解釋為“和，相應(yīng)也”，指出其最初是指聲音間的配合且渾然一體，也可以理解為一種自然的狀態(tài)；與此相對，“同”則被解釋為“合會也”，“合，合口也”、“器之蓋曰會”，也就是說，所謂的“同”是一種人為的狀態(tài)，是指器物的合口與蓋子完全契合。顯然，這三者中，“齊”是同質(zhì)性的事物內(nèi)部達(dá)成的，且并不否定個(gè)體性存在；“和”是在保留個(gè)體性的前提下達(dá)成異質(zhì)事物的統(tǒng)一；“同”則具有抹殺異質(zhì)性而追求人為同一的內(nèi)涵。

以上的差別意味著“齊同”所面對的是“不齊”，更強(qiáng)調(diào)在同類事物內(nèi)部的參差差別，即在“不齊”中意識到了“類”的普遍性的存在。首先“齊同”所采用的方式并非“以他平他”或“以同裨同”，而是立足于不同層級存在參差(如地勢高低)而要求協(xié)作性、即分工，這是在同一事物內(nèi)部進(jìn)行的，并不涉及具有相對意味的他者；其次，作為“齊同”的先決條件，“不齊”的強(qiáng)調(diào)容易形成諸如“勞心者”與“勞力者”截然二分的傾向，這會造成公共合意的普遍性難以達(dá)成；最后，由于自然差別的必然存在，立足于自然參差的“齊同”必須放棄通過“剸同”所帶有的強(qiáng)制性，但為了使人群具有初步的統(tǒng)一，“齊同”又必須確立某種共通的原則，而這很可能抑制批判性意見的產(chǎn)生。因此，雖然“齊同”具有揚(yáng)棄“不同”的性質(zhì)，也是形成“和同”必須經(jīng)由的求同階段，但是對于共同體而言，“齊同”只是初步將人群整合為一定社會的基本方式，根據(jù)所處層級進(jìn)行社會分工，是相對粗糙或原始的自然狀態(tài)?！昂屯眲t是作為對“齊同”的升華，也是“齊同”進(jìn)一步發(fā)展而出現(xiàn)的渾然一體的狀態(tài)。

根據(jù)以上分析，我們或許應(yīng)當(dāng)如此理解“齊同”“剸同”“和同”三者之間的關(guān)系:由于“物之不齊，物之情也”，萬物不僅在類屬上有所不同，在同一類屬內(nèi)部也存在差異，這是無法否定的自然差異；在這樣的情況下，“齊同”以承認(rèn)“不齊”(特別是同一事物內(nèi)部的“不齊”)為基本前提，通過分工等方式確立某些共通原則，使得至少在同一類屬的內(nèi)部形成共同體，從而使“齊同”區(qū)別于無原則的混同；但由于“齊同”本身并不完善，需要在共同體初步形成后鞏固并擴(kuò)大，此時(shí)，“和”的邏輯或“同”的邏輯被導(dǎo)入，即在面對異質(zhì)事物時(shí)，是選取保留個(gè)體性和異質(zhì)性的“和”還是抹殺異質(zhì)性的“同”。前文已經(jīng)提及，“齊同”并不否定個(gè)體性，這為“和同”提供了基礎(chǔ)，但“齊同”所追求的共通性原則也同樣為“剸同”提供了支撐。這樣的情況意味著，“齊同”所創(chuàng)造的共同體從最初開始就處于矛盾與對抗之中，通過引入“和”的邏輯(即“因不同而和”)，共同體將實(shí)現(xiàn)“和實(shí)生物”的發(fā)展，因此，“和同”可以看做是“齊同”對個(gè)體性的尊重、發(fā)展與升華的結(jié)果，使“齊同”不至于陷入過度追求共通性而出現(xiàn)抑制批判性元素的弊??；另一方面，一味追求共通性原則并因此抹殺個(gè)體性的“剸同”，雖然看似與“齊同”中某些揚(yáng)棄“不同”的理念暗合，但在事實(shí)上卻破壞了“齊同”得以確立的基礎(chǔ)，從而取消了“齊同”存在的可能與價(jià)值。

三、“和而不同”:

從“和同世界”走向“和合世界”

通過上述分析不難發(fā)現(xiàn)，自然狀態(tài)下的“不同”經(jīng)由“齊同”的揚(yáng)棄形成了共同體，并在“以他平他”或“以同裨同”的邏輯下形成“和同”“剸同”的不同狀態(tài)；而“和實(shí)生物，同則不繼”的論述則說明了“剸同”的負(fù)面價(jià)值，由于其不可延續(xù)性，所以社會共同體必須選擇“和同”?！昂屯笔窃凇耙虿煌汀钡倪壿嬊疤嵯?，由“以他平他”邏輯占據(jù)主導(dǎo)的生生過程。不過，這一過程雖然能夠“生物”，但其本身并不包含對“不同”延續(xù)的保障。換而言之，由于“和同”的持續(xù)性是以“不同”的持續(xù)存在為前提，正如幽王可以通過“以同裨同”的“剸同”破壞“和同”一樣，“和同”對強(qiáng)制同一的排斥與對批判性意見的要求也沒有事實(shí)上的保障，這意味著以“和同”為理念的共同體也無時(shí)不處于危險(xiǎn)之中。如果我們暫且將這種狀態(tài)稱作“和同世界”，那么這一“和同世界”實(shí)際上并不完善。

如果要嘗試確立“和同世界”對“不同”(即他者性)的保障，就必須引入“和而不同”所包含的“和然而不同”“因和而不同能夠延續(xù)”的邏輯。“和而不同”的“而”作為連詞，具有“而且”(表遞進(jìn))、“與”(表并列)或“然而(表轉(zhuǎn)折)”、“因而”(表因果)等含義，因此對“和而不同”解讀也就出現(xiàn)了至少四種不同意思，即“和而且不同”“和與不同”“和然而不同”“和因而不同”。在上文的論述中，筆者已經(jīng)說明了“和”與“不同”兩者的區(qū)別與聯(lián)系，因此，關(guān)于“和而且不同”、“和與不同”這兩種理解顯然是難以成立的；另一方面，查考本句的歷代注解，如何晏認(rèn)為“君子心和，然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者同，然各爭利，故曰不和”，朱子則引尹氏之言，謂“君子尚義，故有不同。小人尚利，安得而和?”劉寶楠認(rèn)為，“和因義起，同由利生。義者宜也，各適其宜，未有方體，故不同。然不同因乎義，而非執(zhí)己之見，無傷于和。利者，人之所同欲也。民務(wù)于是，則有爭心，故同而不和。此君子、小人之異也”(高尚榘，第732頁)等，顯然注家們也基本將“和而不同”理解為轉(zhuǎn)折關(guān)系或因果關(guān)系，即何晏的君子雖然“心和”但是“所見各異”則是表轉(zhuǎn)折。然而何晏注中所謂的“所見各異”之“不同”為什么可以達(dá)到“和”的問題并不明確。對此，劉寶楠承接朱注的闡發(fā)可以回答這個(gè)問題。他首先指出“義者宜也”，接著說明了由于“不同因乎義，而非執(zhí)己之見”，所以“無傷于和”，這則意味著因“義”所以能保持“不同”，又因“非執(zhí)己之見”所以能夠不破壞“和”。那么，“和而不同”除了一般所理解的顯然之意“和然而不同”之外，更為重要的是其所具有的隱然之意的因果邏輯，即因“不同”是基于“義”，所以“和”成為可能，又因“和”的存在緣故而使“不同”能夠得以延續(xù)。

不過，值得注意的是，朱子等人的解釋將“和”與“義”、“同”與“利”相關(guān)聯(lián)，認(rèn)為“和”之所以“不同”，是因?yàn)椤昂汀笔遣灰浴袄倍浴傲x”(宜)為準(zhǔn)則建構(gòu)出的理念及規(guī)范。關(guān)于“義利之辨”，學(xué)者多有探討，筆者不多展開，在此僅就公共語境下應(yīng)當(dāng)如何理解“義”與“利”略作發(fā)論。如果“義”就是適宜、恰當(dāng)?shù)暮x，那么，在公共圈內(nèi)，個(gè)體的行為必須考慮到社會性、世界性的存在，從而使自身的行為獲得接納；而所謂的“利”則與之相反，這比較接近于筆者在另文所闡發(fā)的絕對即自性“元私”的狀態(tài)6，而由于個(gè)體不可能完全脫離社會性與世界性，那么純粹以“利”為標(biāo)準(zhǔn)的行為要么破壞公共性，要么會引發(fā)“利”的爭奪。另一方面，如劉寶楠注所理解，因“義”而起的“和”是以適宜為標(biāo)準(zhǔn)的，因此具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性，也就是說，沒有任何人能夠依照同一且固定的標(biāo)準(zhǔn)限定他者；然而因“利”而生的“同”則相反，其標(biāo)準(zhǔn)只有利害之分，因此在任何狀態(tài)下都能夠依照這一標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行“校正”或強(qiáng)制，而這恰恰又包含著“同”(剸同)的邏輯。

當(dāng)然，我們還需注意，“義”的“適宜”雖然要求個(gè)體發(fā)揮自身的主觀性對現(xiàn)實(shí)作出判斷，但此“義”與西方哲學(xué)中所謂的“獨(dú)斷論”及有條件的“尺度說”完全不同，其本身就是在承認(rèn)普遍性的準(zhǔn)則存在的前提和基礎(chǔ)上完成的。比如，對病人與醫(yī)生而言，雖然經(jīng)由不同的價(jià)值判斷而選取“適宜”的行動(dòng)不盡相同，但恐怕沒有人會否認(rèn)疾病是需要治愈的(這是基本的共識)，如果病人因?yàn)榻?jīng)濟(jì)方面的原因無法得到適當(dāng)?shù)闹委?，我們會認(rèn)同其親友乃至社會應(yīng)當(dāng)予以援助；而如若醫(yī)生為了自身的利益有意拖延甚至拒絕治療，我們同樣會對這種行為予以批判乃至懲罰。換而言之，個(gè)體的“適宜”并不能最終判定行為的合理性，“義”的標(biāo)準(zhǔn)本身應(yīng)當(dāng)是獨(dú)立于個(gè)體之外的，否則與“利”無異。

無論“義”包含著的主觀與客觀成分所占據(jù)的比例是多少，我們可以相信的是，因?yàn)椤傲x”亦即“適宜”的存在，由“和”而來的“不同”具備了某種必然性，也就是說，從客觀的角度出發(fā)，“因和而不同能夠延續(xù)”是必然的。而從主觀的角度出發(fā)，“和而不同”的理念還包含著君子在主觀上秉持著“忠恕之道”，亦即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)、“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)的行為準(zhǔn)則7，而這也保障了“和”的追求中“不同”的延續(xù)。其實(shí)，在《論語·公冶長》中子貢所言“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，與這兩句話頗為類似，因此可以聯(lián)系起來進(jìn)行解讀。8

這些言辭首先突出了“己”“我”與“人”的存在，這可以理解為是自我與他人作為他者性乃至差異性存在的事實(shí)，而這一事實(shí)又清晰地表明了“不同”的現(xiàn)實(shí)存在。但能夠確定這種差異性自覺的唯有自身，相較于由前述“宰夫”、先王所主導(dǎo)的“和同”，這種自覺本身具有樹立“和”的主體性的意義。筆者的這一判斷是從上述子貢的言辭得出的，“加”有強(qiáng)加、陵制的強(qiáng)迫性意味，子貢傳達(dá)的是不希望他人對自身施以強(qiáng)迫，而自己也不以強(qiáng)迫加之于他人。但微妙的是，孔子對子貢言辭的評價(jià)是“非爾所及也”，這似乎與“己所不欲，勿施于人”主張矛盾。但恰如孔安國所指出的那樣，孔子“非爾所及”所針對的并不是“吾(亦)欲無加諸人”，而是“我不欲人之加諸我”，是“言不能止人使不加非義于己也”9(高尚榘，第216頁)。子貢與孔子的對話表明，雖然從普遍性的立場出發(fā)我們認(rèn)同他者與“我”一樣是具備自覺差異性的能力，但這只是作為可能性而非現(xiàn)實(shí)性，因此，在“和而不同”的理念中，我們唯有要求自身，而不能強(qiáng)求他者。

在前文分析“齊之以味”的過程中，筆者曾提到“宰夫”與品嘗者之間的共通標(biāo)準(zhǔn)是“味”得以確立的前提，但此處的主體性確立發(fā)展了“共通標(biāo)準(zhǔn)”的意涵。所謂的“共通標(biāo)準(zhǔn)”，并不局限于業(yè)已出現(xiàn)的事實(shí)性標(biāo)準(zhǔn)，還意味著在相信普遍性的前提下推己及人的可能性與必要性。從這個(gè)角度出發(fā)，“己所不欲，勿施于人”與“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”就衍生出因?yàn)槠毡樾缘拇嬖?，他者與我有同樣或類似的訴求，因此必須尊重并維護(hù)他者，以他者能接受的限度為基本底線的意涵；但是，人的差異性意味著個(gè)體所把握的普遍性很可能是不全面的，“和而不同”的意識則要求君子自身做到“人不知而不慍”(《論語·學(xué)而》)，對他人同樣抱持寬容而不苛求的態(tài)度。經(jīng)過這樣的主觀性建構(gòu)，在客觀上必然的“因和而不同能夠延續(xù)”才能夠成為個(gè)體普遍接受的自覺。

為完善“和同世界”而引入“和而不同”，“和同世界”就進(jìn)入了“和合世界”。這是因?yàn)?，在以“因不同而和”為基本邏輯的“和同世界”中，盡管能夠擺脫“剸同”所帶來的“不繼”的弊端并實(shí)現(xiàn)“生物”的目標(biāo)，但它也無法完全保證作為其自身前提的“不同”的存在與延續(xù)，從而無法徹底擺脫另一種求同手段之“剸同”所帶來的威脅，這使得“和同世界”事實(shí)上容易陷入了某種循環(huán)。具體地說，雖然經(jīng)由承認(rèn)“齊同”而初步建構(gòu)出共同體，由于“和同”的追求使這一共同體能夠“生物”并得以擴(kuò)大，形成“和同世界”。但是，為了避免“和同世界”中混同的出現(xiàn)，“齊同”的邏輯則處于動(dòng)態(tài)之中，并不能完全得以揚(yáng)棄，從而形成“齊同”-“和同”-“齊同”的循環(huán)；然而，在某一階段，一旦處于動(dòng)態(tài)的“齊同”中出現(xiàn)“剸同”的傾向，“和同世界”必然遭受到破壞，為了共同體的延續(xù)，則需要重新退回到“齊同”，從而形成“齊同”-“和同”-“剸同”-“齊同”的反復(fù)循環(huán)。為此，就要超越這種循環(huán)，在“和同世界”中確立一個(gè)根本理念，那就是“和而不同”的價(jià)值取向。通過“和而不同”理念的引入，在“因和而不同能夠延續(xù)”的自覺與追求的保障之下，“剸同”的破壞性被抑制，“齊同”也將不再需要介入“和同世界”而產(chǎn)生循環(huán)。而在業(yè)已形成的共同體中，只有在“因不同而和”與“因和而不同能夠延續(xù)”的邏輯交替發(fā)揮作用下，才可能克服“和同世界”內(nèi)部的不穩(wěn)定性與非良性循環(huán)，從而形成具有穩(wěn)定性的“和合世界”。因此，“和而不同”的理念，是“和同世界”走向“和合世界”的起點(diǎn)。

結(jié)語

作為世界的自然狀態(tài)，“不同”即“異”的存在是人類無法否定的，但對于具有普遍意味的“同”(“齊同”“和同”)的追求又是人類形成共同體的必然要求。以“不同”為基本前提，既能發(fā)展出具有正面價(jià)值的“和同”，也能走向其負(fù)面狀態(tài)的“剸同”。由于“和同”包含了“因不同而和”的單方面邏輯，故同樣立足于“同”的單一邏輯的“剸同”無時(shí)無刻不在威脅著“不同”乃至“和同”。要消除“剸同”對“和同”的威脅，保障“不同”的存在，需要以“和而不同”理念作為基礎(chǔ)性的共識被社會廣泛接納。尤其對于社會共同體而言，“因不同而和”的邏輯缺陷，需要通過“和而不同”理念中“和然而不同”“因和而不同能夠延續(xù)”的邏輯加以完善。10只有這樣，不完善的“和同世界”才能走向理想的“和合世界”。因此，對于“和同之辯”中“同”的三種理路即“齊同”“剸同”“和同”關(guān)系的辨析，是我們深入認(rèn)識如何從“和同世界”走向“和合世界”的學(xué)理基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：
 
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注釋：
 
1向世陵基本將“和合”與“和同”作為同一概念，并認(rèn)為“和合”的積極意義包括“多元素和合”“互動(dòng)型和合”等，而其消極層面則是無原則的混同。(參見向世陵)
 
2關(guān)于“剸同”與“和同”的對立，學(xué)界已有探討，如陶富源、朱貽庭等學(xué)者都基于《國語》的論述，主張應(yīng)當(dāng)以“和同”為目標(biāo)而拒斥“剸同”。(參見陶富源、朱貽庭)
 
3“公共的合意”是指針對公共事務(wù)所形成的相對統(tǒng)一的意見，這是社會共同體得以正常運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)，這一概念是哈貝馬斯提出的。筆者認(rèn)為，公共的合意應(yīng)當(dāng)至少包含如下四個(gè)因素:首先，它不能強(qiáng)制同一；其次，批判性的意見需要存在；再次，它所得出的結(jié)論必須是合乎理性的，而不能是因種種理性之外的原因而達(dá)成的妥協(xié)；最后，結(jié)論必須成為“合意”，即得到普遍接納。從這個(gè)角度出發(fā)，筆者認(rèn)同“和而不同”的理念是作為區(qū)別于西方“尺度說”和“普遍定義”兩條對立價(jià)值取向之外的第三條道路，這是形成“公共的合意”的東方智慧。
 
4根據(jù)五種意見的分布，《洪范》在“大同”之外還列舉了“汝(指武王)則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。龜筮共違于人，用靜吉，用作兇”等情況。(《十三經(jīng)注疏》3，第372頁)
 
5需要說明的是，關(guān)于“齊同”概念，目前學(xué)界主要以道家思想，尤其是《莊子》文本為中心加以闡發(fā)，而筆者則是基于《孟子》及其注釋探討儒學(xué)所理解的“齊同”。
 
6所謂的“元私”是指最小范疇的“私”，其本質(zhì)是舍棄一切社會性與世界性的出身、身份、職業(yè)、所屬家庭、社會關(guān)系、政治組織、宗教信仰等，僅作為一種動(dòng)物性生命而存在，但又區(qū)別于動(dòng)物的絕對動(dòng)物性而擁有人的情感、知覺、行為、思想、理性的存在之“私”的形態(tài)。
 
7此處，將“己所不欲，勿施于人”理解為“恕”是沒有問題的，《論語·衛(wèi)靈公》載，“子貢問曰:‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲，勿施于人’”，明確地將“恕”與“己所不欲，勿施于人”關(guān)聯(lián)。而朱子在注解“夫子之道，忠恕而已矣”(《論語·里仁》)時(shí)認(rèn)為“盡己之謂忠，推己之謂恕”，又引程子“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠(yuǎn)是也。忠恕一以貫之:忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達(dá)道也。此與違道不遠(yuǎn)異者，動(dòng)以天爾”(朱熹，第72-73頁)的說法，從這個(gè)角度看，“己欲立而立人”仍然有推己及人的意味，因此未必可稱之為“忠”，而所謂“以己及物”似乎要求的是“己立而立人”。對此，筆者不進(jìn)一步分辨，籠統(tǒng)地稱兩者為“忠恕之道”。
 
8這三處言論都與子貢(端木賜)有關(guān)，據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》載，子貢為人“利口巧辭”，且“喜揚(yáng)人之美，不能匿人之過”(司馬遷，第2669、2675頁)，因材施教的孔子或許正是針對這一點(diǎn)才屢次教之以“恕”。
 
9與孔安國相同主張的還有袁喬、刑昺。(參見高尚榘，第216頁)
 
10由于文章的篇幅所限，拙論省略了一個(gè)需要述及的角度，那就是如何從自然狀態(tài)的混同達(dá)成“齊同”、并從“齊同”走向“和同”的問題。根據(jù)筆者的考察，儒家的核心思想之一的“禮”在其中具有不可或缺的作用?！岸Y”因?yàn)榘瑢τ诓畹葼顟B(tài)中和諧的追求，其本身是基于個(gè)體的共通情感而產(chǎn)生的價(jià)值理念。而在“禮”的統(tǒng)合過程中，“維齊非齊”的方式既尊重了自然狀態(tài)下的差異性，又強(qiáng)調(diào)了“齊”的統(tǒng)合性，這實(shí)際上已經(jīng)具備“和然而不同”和“因不同而和”的邏輯要素。可以說，以“禮”為基本原則的“齊同”，在完成共同體初步構(gòu)建的同時(shí)，便已具備了向“和同”發(fā)展的趨向。具體的理路，筆者將另文闡述。

責(zé)任編輯：近復(fù)