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命名與秩序——先秦儒家“名”思想引論

作者：劉世宇

來源：《北京大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2018年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子正月十四日庚辰

          耶穌2020年2月7日

摘要：

“名”是先秦儒家思想的重要組成部分。和名家關(guān)注于“名實(shí)關(guān)系”有所不同，儒家對(duì)“名”的關(guān)注主要集中在社會(huì)政治領(lǐng)域，認(rèn)為“名”是對(duì)事物的“質(zhì)”的指示符號(hào)。和道家主張由物自命其名而主張秩序的自發(fā)生成不同，儒家認(rèn)為“名”來自于圣王，禮樂秩序來自于圣王的建構(gòu)。這一秩序是由名物制度和名分共同組成的有機(jī)整體。因此，當(dāng)社會(huì)政治秩序失范之后，恢復(fù)社會(huì)政治秩序的首要任務(wù)即是“正名”，通過“名”來規(guī)范人們的行為，使得社會(huì)恢復(fù)穩(wěn)定有序。

關(guān)鍵詞：名；名分；秩序；命名；正名；

“名”曾經(jīng)是先秦思想史上被廣泛討論的一大問題，不僅是名家，道家、法家、儒家都對(duì)其從不同角度展開過論述。然而，長(zhǎng)期以來，學(xué)者們對(duì)先秦儒家“名”的思想存在一定的誤解，如將之解釋為西方政治哲學(xué)中的權(quán)利與義務(wù)，或者將之解釋為概念和觀念。[1]或者將“名”解釋為語言，而將孔子的“正名”視作建立相對(duì)統(tǒng)一的、穩(wěn)定的語言使用準(zhǔn)則。[2]這些理解有一定的道理，但沒有看到“名”在先秦儒家思想體系中更重要的作用:名被視作對(duì)事物本質(zhì)的概括和指示；通過對(duì)千差萬別的事物加以命名分類，世界才得以被人們所區(qū)分和認(rèn)識(shí)，萬事萬物的等級(jí)和秩序才得以確立。在先秦不同思想學(xué)派對(duì)“名”的不同認(rèn)識(shí)背后，實(shí)際上存在著社會(huì)政治秩序理念的不同。因此，準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)儒家對(duì)“名”的意義、來源及其依據(jù)的看法，不僅對(duì)人們準(zhǔn)確和全面把握先秦儒家思想體系具有重要意義，也有助于人們更準(zhǔn)確地把握先秦不同思想學(xué)派在社會(huì)政治秩序理念上的差異。基于上述認(rèn)識(shí)，本文將就先秦儒家“名”的問題做一粗淺探討。

一、名與命名:兩種秩序觀

對(duì)今人來說，“名”或者事物和人的名稱，只不過是人們?yōu)榱朔奖悖脕韰^(qū)分和標(biāo)記人與人，物與物的指示符號(hào)而已。但在先秦部分思想家看來，“名”并不僅僅是一個(gè)語言使用上的問題，更是涉及世界秩序如何生成與確立的根本性問題。對(duì)此道家的認(rèn)識(shí)特別具有代表性，他們認(rèn)為，整全的世界是混沌的世界，“惟象無形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不聞其聲”[3]，只有通過確定物的形和名，物才得以展現(xiàn)自身的確定性，“物固有形，形固有名”[4]?！懊?，明也。名實(shí)事使分明也。”[5]物只有在被命名的情況下才得以成之為一物，才能成為可以被區(qū)分和認(rèn)識(shí)的對(duì)象:“虛無有，秋稿(毫)成之，必有形名。形名立，則黑白之分已。”[6]“大道無形，稱器有名……大道不稱，眾有必名。生于不稱，則群形自得其方圓。名生于方圓，則眾名得其所稱也。”[7]只有通過“形”和“名”的區(qū)分，事物才能從混沌的整體世界之中呈現(xiàn)自身，世界才得以呈現(xiàn)為有秩序的整體。

應(yīng)當(dāng)說，認(rèn)為具體的事物或者對(duì)象都有其“名”，是先秦諸子的一個(gè)共識(shí)性觀念，先秦儒家亦持類似看法。被學(xué)界認(rèn)為是早期儒家文獻(xiàn)的郭店楚簡(jiǎn)《語叢三》云:“有天有命，有命有性，是謂生。有性有生，呼名?！盵8]《語叢一》:“有天有命，有地有形。有物有容，有盡有厚。形有盡而后有厚。有天有命，有物有名。有物有容，有家有名。文有名而后有鯀?！盵9]作為物之“名”而被認(rèn)為和“天”和“性”“命”等聯(lián)系在一起的，在先秦儒家看來，“名”和物之間存在非同一般的關(guān)系，即“名”被認(rèn)為和它所指示的人或事物之間的本質(zhì)直接相關(guān)。

“名”既然被認(rèn)為指示的人或物的“質(zhì)”，那么它的來源問題就變得尤為重要。當(dāng)然，這里所說的“名”的來源并非今天語言學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科所關(guān)注的語言起源的問題，而是諸如“由誰來對(duì)物命名”以及“依據(jù)什么來對(duì)物命名”等等一系列對(duì)“名”而言具有根本性的問題。理論上講，如果“名”指示著人或者“物”的質(zhì)，是物之成物的規(guī)定性，那么，對(duì)“名”的命名和掌控顯然就意味著獲得了掌控由“名”所指示的人或者物的權(quán)力。“誰來命名”“如何命名”，就成為涉及社會(huì)政治權(quán)力的來源與正當(dāng)性等具有現(xiàn)實(shí)意義的政治問題。而在這些問題上的不同看法，往往意味著其背后不同的秩序觀念在發(fā)揮作用。

在這個(gè)問題上，自老子開始的道家政治哲學(xué)立足于道和物的兩分，強(qiáng)調(diào)執(zhí)道和體道的圣人，應(yīng)當(dāng)效法無形無名的道，用無為、虛靜和素樸的方式去應(yīng)對(duì)和統(tǒng)率已經(jīng)分殊的千差萬別的物的世界，道對(duì)物“生而不有，為而不恃，成功不居”[10]，一任物之自化和自然。他們認(rèn)為，物之名往往來自于物自己的自為和自命，是物自身的自我呈現(xiàn)，而不是來自于他人的命名或強(qiáng)加。“凡事無大小，物自為舍。逆順?biāo)郎?，物自為名。名?形)已定，物自為正?！盵11]“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之?！盵12]“聲自召也，類自求也，名自命也，人自官也，無非己者。”[13]在這些道家學(xué)派的說法里，“名”均被認(rèn)為來自于物自己，而非來自于“道”或者“圣王”的創(chuàng)制。

和道家強(qiáng)調(diào)物自命其名的看法不同，儒家似乎傾向于把為物命名，創(chuàng)制秩序視作圣王的權(quán)力。例如，在《尚書》的歷史記述中，堯、舜、禹作為圣王重要功績(jī)就是分別對(duì)天時(shí)、人倫和地理命名并確定其秩序:堯“欽若昊天歷象——日月星辰，敬授民時(shí)”[14]，確定了天時(shí)的秩序；舜則在“父頑，母囂，像傲”的極端情況下“克諧以孝，烝烝乂，不格奸”[15]，成為人倫的典范；禹之成為圣王，則在于他“平水土，主名山川”[16]，即為山川命名，確定九州地界。與此類似的是先秦儒家對(duì)黃帝的記載?！抖Y記·祭法》說黃帝因能“正名百物以明民共財(cái)”而被后人祭祀。對(duì)“正名百物”，孔穎達(dá)疏云:“上古雖有百物而未有名，黃帝為物作名，正名其體也?！盵17]《國(guó)語·魯語》對(duì)此記載為“黃帝能成命百物，以明民共財(cái)”[18]。古文中命和名往往互訓(xùn)，同樣是說黃帝的一大功績(jī)是為物命名。百物顯然是泛指，郭店楚簡(jiǎn)《語叢一》:“天生百物，人為貴?！盵19]人似乎也可以歸納于百物之中。至于“以明民”，孔穎達(dá)說:“謂垂衣裳，使貴賤分明，得其所也。”[20]這是對(duì)應(yīng)《易傳·系辭下》說黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治的說法，認(rèn)為黃帝通過服飾等手段象征、區(qū)別貴賤尊卑，建立其一整套的名物制度來使得民眾各得其所，從這層意義上看，“正名百物”或者說對(duì)物命名就具有了建構(gòu)禮樂秩序的意義。

認(rèn)為名代表著事物的本質(zhì)和認(rèn)為名不能揭示事物的本質(zhì)，以及讓物“自命其名”和由圣王為物命名的觀念背后，顯然存在著兩種完全不同的秩序觀念，即哈耶克所說的“自發(fā)生成秩序”和“人為建構(gòu)的秩序”[21]的區(qū)別。道比物根本，但道不命名萬物而是讓物“自命其名”，主張道對(duì)物的世界生而不有，長(zhǎng)而不宰，讓物能夠自我呈現(xiàn)，自定自正，所對(duì)應(yīng)的正是自發(fā)生成的秩序觀念。這一套形上觀念轉(zhuǎn)換在社會(huì)政治秩序領(lǐng)域，就是掌握權(quán)柄的君主應(yīng)當(dāng)效法道的無為，不以某種固定的道德標(biāo)準(zhǔn)或者秩序理念去強(qiáng)加給民眾，而是對(duì)權(quán)力進(jìn)行自我限制，不干涉民眾的生活，因循民眾的性情去治理和統(tǒng)治。把為物命名的權(quán)力交給圣王，就是認(rèn)為物自身或者說民眾自己并沒有能力來發(fā)現(xiàn)自己的“質(zhì)”，而只是有待發(fā)現(xiàn)、規(guī)范和改造的被動(dòng)對(duì)象。所以需要“先王……制之以義，旌之以服，行之以禮，辯之以名，書之以文，道之以言”。[22]即需要圣王通過種種名分、名物制度來創(chuàng)制秩序，引導(dǎo)、教育和規(guī)范民眾的生活，在民眾中建立起尊卑有序的等級(jí)差序來，這樣，對(duì)“名”的認(rèn)識(shí)就很自然的轉(zhuǎn)化為了社會(huì)政治秩序領(lǐng)域的“名物”制度和“名分”思想。

二、名器與名分:先秦儒家的禮樂秩序建構(gòu)

大凡一種社會(huì)政治秩序，都會(huì)需要有一套相應(yīng)的外在形式或者禮儀制度加以表現(xiàn)。對(duì)先秦儒家的禮樂秩序建構(gòu)而言，“禮教”通常被人稱之為“名教”，即在于它是一整套的“名物”制度，以及與此名物制度相對(duì)應(yīng)的周密的名分觀念。這其中，名物制度是禮樂秩序外在的也是不可或缺的表現(xiàn)形式?？鬃釉?jīng)說:“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國(guó)家從之，弗可止也已。”[23]這里的“名”顯然是標(biāo)示人身份和地位的“爵號(hào)”，而器則是與其身份相適應(yīng)的禮器?！鬃訛槭裁凑J(rèn)為名和器是君主之所司，關(guān)乎于君主為政之大節(jié)?一個(gè)根本原因在于，作為社會(huì)政治秩序制度要素的禮不可能離開“名”和“器”而獨(dú)立存在，名和器的崩潰也就意味著禮治秩序的整體崩潰。君主掌握“名”和“器”，也就意味著其掌握政治權(quán)力具有正當(dāng)性?！獜耐庠谛问浇嵌瓤?，禮是一種富有象征意義的儀式和儀節(jié)，必須借助于服飾(如天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳)、舞蹈(如八佾、六佾)、祭器、對(duì)象(如天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀)、舉止容貌等儀容儀節(jié)(如孔子上朝時(shí)“與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與與如也”[24])等的差別來象征和表現(xiàn)宇宙秩序和社會(huì)秩序中的等級(jí)差別。換而言之，名和器是禮之得以成立的具體承載者和表現(xiàn)物。

當(dāng)然，更深層次的原因在于，名被認(rèn)為與事物的“質(zhì)”相關(guān)，名和器在禮制的規(guī)定中已經(jīng)超越自身作為有形之物的有限性，成為某些神圣品質(zhì)和力量的象征。《禮記·郊特牲》說，天子之所以要在國(guó)都的南方祭天，因?yàn)槟戏绞顷栁?。祭器都是不假雕琢的陶制品和葫蘆制品，這是象征天地的自然樸實(shí)本性。用牛犢是因?yàn)槠湎笳髦冋婵少F。祭天的時(shí)候，天子身穿繪有日、月、星辰圖案的大裘以效法上天，頭上戴冕，冕的前端垂著十二條貫有珠玉的流蘇，這是取法天有十二“次”之?dāng)?shù)。[25]如果去掉名和器，禮以及它試圖象征和表現(xiàn)的宇宙秩序和社會(huì)秩序也就成為虛玄之物而無從表現(xiàn)。這也是司馬光在《資治通鑒》中所概括的:“夫禮，辨貴賤，序親疏，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以別之，然后上下粲然有倫，此禮之大經(jīng)也。名器既亡，則禮安得獨(dú)在哉!”[26]

與名物制度共同構(gòu)成禮樂秩序并與之對(duì)應(yīng)的是“名分”的思想。先秦儒家的“名分”顯然是一個(gè)意蘊(yùn)頗為豐富甚至復(fù)雜的概念。一方面，它是一個(gè)由種種諸如君臣父子等等名號(hào)組成的抽象的符號(hào)系統(tǒng)，這個(gè)符號(hào)系統(tǒng)喻示和指向著社會(huì)和政治的等級(jí)差序，指向人的社會(huì)生活和政治領(lǐng)域中所處的位置和扮演的角色；同時(shí)，又依據(jù)名位的不同而指向不同的德性要求和責(zé)任規(guī)范。換言之，如果細(xì)分其內(nèi)涵，它實(shí)際是由名、分、位、德四種相互聯(lián)系又有所區(qū)別的概念組成的復(fù)合觀念。另一方面，從它所涵攝的范圍來看，在早期儒家這里，它不僅是涉及政治制度的構(gòu)建，諸如君臣之間的區(qū)分，以及不同層級(jí)的職官的名位和職分要求，而且還涉及人類社會(huì)生活的方方面面，諸如家庭領(lǐng)域的夫婦、父子、兄弟，家族領(lǐng)域的大宗小宗，社會(huì)中的親疏遠(yuǎn)近長(zhǎng)幼尊卑，以及社會(huì)分工領(lǐng)域的士、農(nóng)、工、商，舉凡和人相關(guān)的領(lǐng)域無不涉及。它試圖把社會(huì)中的每一個(gè)生命個(gè)體都納入其中，使之各得其所，整飭有序，即“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也”[27]?？傊罁?jù)儒家的名分思想，每一個(gè)人都生活在一定的社會(huì)關(guān)系之中，因此必須認(rèn)識(shí)到自身的位置，認(rèn)同自身的社會(huì)角色；同時(shí)每一種社會(huì)角色應(yīng)當(dāng)具有某些德性品質(zhì)和責(zé)任義務(wù)，并且是這些德性品質(zhì)和責(zé)任義務(wù)使得這種社會(huì)關(guān)系得以成立，使得“名”成其所是。在這層意義上，“名分”實(shí)際上是包含著德性要求的周密社會(huì)規(guī)范。

從比較的角度看，盡管“名分”和“名”同樣是被諸子反復(fù)討論，但是不同學(xué)派對(duì)“名分”的認(rèn)識(shí)和理解還是有所差別。法家對(duì)名分的認(rèn)識(shí)和看法顯然主要集中于政治行政領(lǐng)域?！渡叹龝ざǚ帧氛f:“一兔走，百人逐之，非以兔為可分以為百，由名之未定也。夫賣兔者滿市，而盜不敢取，由名分已定也……故圣人必為法令置官也置吏也為天下師，所以定名分也?！盵28]這里的名分主要是指的國(guó)家行政體系的職官之名以及相應(yīng)的職分職守，而不是早期儒家所說的比較泛化的社會(huì)角色以及相應(yīng)責(zé)任與德性要求。另一方面的區(qū)別是，法家試圖將名分的確立訴諸更具有普遍性的、可控制和可計(jì)量的“法”基礎(chǔ)之上，通過法令以定分。儒家的名分思想則是奠基在“德”和禮的基礎(chǔ)之上。《荀子·王霸》說:“治國(guó)者分已定，則主相、臣下、百吏各謹(jǐn)其所聞，不務(wù)聽其所不聞；各謹(jǐn)其所見，不務(wù)視其所不見。所聞所見誠(chéng)以齊矣。則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治國(guó)之征也?！盵29]認(rèn)為若能讓社會(huì)中的每一個(gè)人安守其名分，各得其所，各安其位，各盡其責(zé)，則秩序能夠得以確立，天下得以大治。促使人們得以守其名分的根基是禮義和德性，“故喪祭、朝聘、師旅一也；貴賤、殺生、與奪一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也”[30]。君臣、父子、兄弟，士農(nóng)工商彼此之間的不同，并不僅僅是名號(hào)的區(qū)別，或者社會(huì)分工的不同，“分”的不同背后是德性要求的不同，或者禮義的不同，守其名分也不僅僅是機(jī)械的完成相應(yīng)的要求，而是要發(fā)自于內(nèi)心的服膺于德，所以需要“君臣上下，貴賤長(zhǎng)幼，至于庶人，莫不以是為隆正；然后皆內(nèi)自省，以謹(jǐn)于分”[31]。

與儒家和法家不同，道家對(duì)“名分”的認(rèn)識(shí)恰好構(gòu)成對(duì)法家和儒家的批判。因?yàn)檎J(rèn)為“名”對(duì)“道”而言是派生的，《老子》認(rèn)為對(duì)“名”的使用應(yīng)當(dāng)以“知止”的態(tài)度:“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆?！盵32]它由此認(rèn)為儒家所主張的禮樂是“忠信之薄，而亂之首”[33]。繼承老子對(duì)禮樂制度的批判精神，莊子學(xué)派的批判更加尖銳，他們指責(zé)禮樂制度是對(duì)人素樸本性的破壞[34]，認(rèn)為“禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也”[35]，“禮樂遍行，則天下亂矣”[36]。而與莊子學(xué)派有所不同，黃老道家則在一定程度上肯定名分對(duì)治國(guó)的作用，但他們認(rèn)為，名以及相應(yīng)的名分來自于物自身的規(guī)定:“分之以其分，則萬民不爭(zhēng)，授之以其名，而萬物自定。”[37]名分是萬物或者百姓自有自為的結(jié)果，萬物自有其位，自有其分，并不需要過多的干涉，更不需要有人去為他們?cè)O(shè)計(jì)、制造和排列出高低貴賤，以某種標(biāo)準(zhǔn)人為設(shè)定責(zé)任義務(wù)和進(jìn)行評(píng)價(jià)。基于這樣的認(rèn)識(shí)，他們認(rèn)為，正確的做法是君主的無為和不干涉，即因循民性:“因也者，舍己而以物為法者也?！盵38]也正是在這一點(diǎn)上，黃老道家將自身的形名參同和法家的正名審分區(qū)別開來:道家強(qiáng)調(diào)的是對(duì)民情的因循和遵從，制定的法令規(guī)范來源于對(duì)民性的正確認(rèn)識(shí)和順勢(shì)而為，而法家更具利用法和權(quán)力施加社會(huì)控制的意味和色彩。

三、正名:秩序的恢復(fù)與重建

既然先秦儒家認(rèn)為“名”指示了事物的本質(zhì)規(guī)定性，名物制度和名分也就被認(rèn)為具有限制、規(guī)范和整頓現(xiàn)實(shí)世界的力量。因此，在先秦儒家看來，當(dāng)社會(huì)失序時(shí)，恢復(fù)和重建社會(huì)政治秩序的根本途徑，就是“正名”，即利用“名”來規(guī)范和整頓現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治秩序的混亂和無序。

“正名”思想首見于《論語·子路》篇，孔子在與其弟子子路討論衛(wèi)國(guó)為政奚為先時(shí)提出。對(duì)孔子的“正名”主張，現(xiàn)在的一些研究提出新見，認(rèn)為講的是邏輯學(xué)的名實(shí)關(guān)系，抑或者認(rèn)為是孔子認(rèn)識(shí)到作為語言符號(hào)的“名”的不確定性對(duì)政治穩(wěn)定構(gòu)成危害，因此試圖重建一個(gè)穩(wěn)定的、統(tǒng)一的語言系統(tǒng)。[39]不過，從有限的文本和對(duì)話的時(shí)代背景推測(cè)，孔子的這一論述是針對(duì)當(dāng)時(shí)的衛(wèi)國(guó)父子爭(zhēng)國(guó)的時(shí)政弊端，“正名”不是要解決什么語言或者邏輯學(xué)的問題，而是針對(duì)“父子爭(zhēng)國(guó)”政治亂局而提出的解決性方案。因此，比較合理的推測(cè)可能還是正名分，更具體來說，即《顏淵篇》所記載的孔子回答齊景公為政之道的“君君，臣臣，父父，子子”[40]，通過正君臣父子之名，來規(guī)范和要求社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的每一個(gè)人按所具之名來恰如其分的行事，重建有序穩(wěn)定的社會(huì)政治秩序。

更具體地說，這一被子路認(rèn)為迂闊的主張，實(shí)際上頗顯孔子的政治敏銳性。以春秋時(shí)期的政治特點(diǎn)來論，《禮記·檀弓下》載夫差云“師必有名”[41]，當(dāng)時(shí)凡是列國(guó)興師作戰(zhàn)之類的都須有“名”，即在大義名分上理由充分，如齊桓公為爭(zhēng)霸而帥師伐楚，仍然要名之尊王攘夷，責(zé)楚“包茅不入”[42]，可知當(dāng)時(shí)的政治、軍事斗爭(zhēng)尚未如戰(zhàn)國(guó)時(shí)純粹爭(zhēng)之于暴力，奪之以詭詐。在衛(wèi)國(guó)“父子爭(zhēng)國(guó)”亂局背后，一方面固然與齊、晉兩國(guó)為爭(zhēng)奪諸侯霸權(quán)而挑起衛(wèi)國(guó)內(nèi)亂有關(guān)，另一方面實(shí)際上存在父親和祖父有矛盾沖突時(shí)聽從祖父還是父親的家庭倫理沖突，以及王事和家事孰先孰后的政治倫理沖突問題?？鬃右浴罢睘榧偨庑l(wèi)國(guó)政治困局的切入點(diǎn)，顯然不僅是符合春秋時(shí)人們的一般政治思想意識(shí)，解決政治困局的正當(dāng)方法，同時(shí)更是從根本之處試圖永久解決類似爭(zhēng)端的做法，畢竟暴力和權(quán)謀詭詐的爭(zhēng)奪只可謀之一時(shí)，并不可以長(zhǎng)治久安。

這里需要解釋的是名正和言順的關(guān)系，因?yàn)榭鬃悠浜蟮摹肮示用乜裳砸?，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣”的說法，很容易讓人將“正名”理解為“正言辭”。但這種觀點(diǎn)沒有注意到，早期儒家的“名分”概念中內(nèi)在的包含著德性的要求，換言之，說一個(gè)人的名正，也就意味著他的一言一行都是符合于他的“名”，比如作為“父”而“慈”，作為“子”而“孝”，作為“君”而“仁”，作為“臣”而“忠”。一個(gè)人必須是名、言和行高度一致，是為“名之必可言也，言之必可行”。儒家認(rèn)為，只有這種君子或政治人物，他的言行才能可信度，讓人信服和順從。言順不僅是言辭的通順暢達(dá)，更是一個(gè)人的言論特別是政治人物的政教言令具有說服力，能夠得到人的信任和信從，才能使得政事能夠得以順利完成?！獙?duì)此一解釋最好的反面例子正是衛(wèi)國(guó)的“父子爭(zhēng)國(guó)”的政治鬧劇。因?yàn)槎司懊徽?，?dǎo)致了他們無論說什么和做什么，都無法為世人所信從，使得衛(wèi)國(guó)出現(xiàn)禮樂不興、刑罰不中而民無措手足的局面。

對(duì)孔子“正名”另一常見解釋是從名實(shí)關(guān)系的角度加以解讀。朱熹《論語集注》說:“是時(shí)出公不父其父而禰其祖，名實(shí)紊矣，故孔子以正名為先?！庇忠彼螌W(xué)者楊時(shí)的說法云:“名不當(dāng)其實(shí)，則言不順。言不順，則無以考實(shí)而事不成?！盵43]但名實(shí)關(guān)系是戰(zhàn)國(guó)中后期名辯之學(xué)興起之后的一個(gè)熱門問題，對(duì)早期儒者特別是孔子來說，他們對(duì)“名”的興趣和關(guān)注還是主要集中在社會(huì)政治秩序的重建問題上，名實(shí)問題從來不是他們理論關(guān)注點(diǎn)。即使如荀子有專門的《正名》篇來討論“名實(shí)”的問題，但其探討的主要是“名”在政治和道德上的價(jià)值、意義和作用。[44]

至于孟子雖然沒有明確的提出“正名”的主張，但他的一些主張卻承繼著孔子“正名”的思想，一個(gè)典型的例子是他和齊宣王對(duì)湯武革命的討論:

齊宣王問曰:“湯放桀，武王伐紂，有諸?”孟子對(duì)曰:“于傳有之?！痹?“臣弒其君可乎?”曰:“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”[45]

從儒家的角度說，弒君是一大罪。但另一方面，湯、武又是儒家的圣王，湯武革命在儒家的思想體系之中具有天然的正當(dāng)性。如何彌合弒君和湯武革命之間的沖突，是齊宣王向孟子提出的刁難問題。孟子巧妙地運(yùn)用“正名”回答齊宣王的質(zhì)疑:盡管現(xiàn)實(shí)中桀紂的確占據(jù)王位，但他們的所作所為使得他們并不匹配“君主”的名分，因此不能稱之為君，而只能稱之為人人得而誅之的殘賊獨(dú)夫。于是，湯武革命就不是弒君，而是名正言順的吊民伐罪之舉。

這是一個(gè)相當(dāng)有趣的說法——從一個(gè)通常被認(rèn)為保守的做法(正名)里引申出激進(jìn)的觀點(diǎn)——通過對(duì)名分的辨析賦予人民反抗暴政的權(quán)力。長(zhǎng)期以來，一直有一種觀點(diǎn)認(rèn)為早期儒家如孔子所主張的“正名”是抱殘守缺的保守做法，是用舊的秩序和既有傳統(tǒng)去匡正和規(guī)范已經(jīng)改變的世界。但孟子對(duì)君之名分所做的辯證，顯示出“正名”具有保守性的同時(shí)也有著推動(dòng)社會(huì)發(fā)展和變革的力量。它提出這樣的問題:對(duì)那些不遵守名分的行為和做法，人們應(yīng)該怎么辦?要求正名，就是要求改變現(xiàn)實(shí)中不符合名分的做法。這意味著名分不僅僅是指示符號(hào)，更是判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，它有著超越現(xiàn)實(shí)的力量，是一種道義原則；而正名所要試圖做的，正是用這些超越性的規(guī)定來規(guī)范和改變現(xiàn)實(shí)世界。因此，“名”固然有著阻礙社會(huì)進(jìn)步的一面，但同時(shí)它也在試圖阻止社會(huì)走向徹底的潰敗和墮落。

受到戰(zhàn)國(guó)中后期名辯思潮的影響，孔孟之后的儒家開始將“名”和語言問題聯(lián)系起來。但是，從總體立場(chǎng)上看，孔子之后的儒者大多反對(duì)這種圍繞語言而展開的理論爭(zhēng)辯，荀子即是如此。他堅(jiān)持儒家立場(chǎng)，試圖“探討的是‘名’在政治和道德上的價(jià)值、意義和作用”[46]，始終關(guān)注語言的濫用所帶來的政治后果和對(duì)秩序的沖擊，認(rèn)為名辯家們“析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辯訟”，混淆了是非標(biāo)準(zhǔn)，如同偽造符節(jié)和度量衡的一樣罪大惡極。“名”是王者利用權(quán)力和政治手段來統(tǒng)一規(guī)范語言和法令，用來規(guī)范社會(huì)，統(tǒng)一思想，明確尊卑貴賤的等級(jí)秩序的工具:“故智者為之分別，制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍?！盵47]他主張君子即儒者應(yīng)當(dāng)進(jìn)行道德上的自我約束，主動(dòng)的拒絕淫辭詭辯之術(shù):“彼正其名，當(dāng)其辭，以務(wù)白其志義者也?！拭阋灾笇?shí)，辭足以見極，則舍之矣?！盵48]他對(duì)“名”秉持的是實(shí)用的態(tài)度，認(rèn)為不必要過于苛求名的準(zhǔn)確，而只要能夠準(zhǔn)確地表達(dá)思想，與人溝通交流就夠了。

四、結(jié)語:“名”的力量

曹峰先生曾經(jīng)指出，“名”在中國(guó)古代是一種建構(gòu)政治秩序、塑造社會(huì)規(guī)范、約束人際關(guān)系的有效力量，是一種和現(xiàn)實(shí)生活密切相關(guān)的、有血有肉的東西，而非冷冰冰的思辯。[49]應(yīng)當(dāng)說，這是一個(gè)極有見地的結(jié)論。然而，囿于多種原因，當(dāng)前學(xué)界對(duì)先秦“名”思想、特別是先秦儒家“名”思想的研究卻往往忽略“名”在中國(guó)古代社會(huì)政治秩序建構(gòu)過程中的意義，較多的研究將“名”視作語言符號(hào)，從名實(shí)關(guān)系角度對(duì)“名”思想加以解釋和闡發(fā)。這一類研究在一定程度上忽略了先秦諸子對(duì)“名”加以關(guān)注和討論的問題意識(shí)和背后的現(xiàn)實(shí)關(guān)切:他們對(duì)“名”的論說，針對(duì)的是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)政治失序現(xiàn)狀，其理論意圖是為秩序的恢復(fù)和重建尋找理論依據(jù)。而對(duì)“名”的不同理解背后，是他們對(duì)世界、對(duì)理想社會(huì)政治秩序應(yīng)當(dāng)如何的不同理解。

從此一角度看，即使被通常認(rèn)為主要討論語言使用的“名家”如公孫龍、惠施，他們對(duì)“名”的關(guān)切背后實(shí)際上仍然隱含著對(duì)社會(huì)政治秩序建構(gòu)的思考。公孫龍“欲推是辯，以正名實(shí)，而化天下焉”[50]的苦心自不待言，惠施“天與地卑，山與澤平”及“萬物畢同畢異”[51[的“合同異”辯證，和儒家“天尊地卑，乾坤定矣”[52]強(qiáng)調(diào)社會(huì)等級(jí)的不可逾越性相比，顯然對(duì)世界秩序有著完全不同的思考，而具有為平等張目的意味。“泛愛萬物，天地一體”[53]，由此與儒家的愛有差等思想和等級(jí)秩序主張構(gòu)成直接對(duì)立。此外，無論老子君主無為而任民自化的政治哲學(xué)，和莊子對(duì)禮法度數(shù)的批判，還是黃老道家要求因循民性、形名參同的具有可操作性的實(shí)用政治主張，以及法家審名明分的形名法術(shù)，“名”在道家、法家的政治哲學(xué)體系中都扮演著關(guān)鍵角色。特別是在黃老道家和法家的思想里，“名”與禮、法逐漸相結(jié)合，成為確立是非、建構(gòu)秩序的根本法則，演變?yōu)榫鲗?shí)施統(tǒng)治的重要政治工具。從此角度看，從政治哲學(xué)的角度對(duì)先秦時(shí)期“名”思想加以探討，有助于我們更全面地了解先秦時(shí)期不同學(xué)派社會(huì)政治秩序理論的思想異同。

了解先秦儒家對(duì)“名”的看法，也有助于我們對(duì)先秦儒家政治哲學(xué)有更清楚的認(rèn)識(shí)。當(dāng)下對(duì)先秦儒家的政治思想史或哲學(xué)史的研究，通常比較集中于對(duì)早期儒家的某些看起來“更具思想意義”的核心概念如“仁”“義”等的思想辨析上，一定程度上忽略了“名”在先秦儒家思想體系中所起到的關(guān)鍵作用。然而，透過儒家“名”的思想可以看出，先秦儒家理想的社會(huì)政治秩序，實(shí)際上是一種對(duì)整個(gè)人間世界秩序有意識(shí)的安排和設(shè)計(jì)。在先秦儒家看來，世界是存在種種分別但又相互聯(lián)系的有機(jī)整體，需要通過以名物制度和名分思想而共同構(gòu)建的被稱之為“名教”的禮治秩序加以揭示和展現(xiàn)。司馬光說禮“非名不著，非器不形；名以命之，器以別之，然后上下粲然有倫”[54]，可謂是對(duì)“名”之于儒家秩序建構(gòu)的基礎(chǔ)性意義的最好揭示。

除此之外，長(zhǎng)期以來，對(duì)孔子提出的“正名”思想，人們通常認(rèn)為其是對(duì)既有秩序的維護(hù)，因而將之視作封閉和保守的觀念而加以批判。這種觀念無疑沒有看到，“正名”觀念背后的“名分”思想包含著德行規(guī)范的意義，這意味著它具有保守性的同時(shí)，也具有規(guī)范和批判現(xiàn)實(shí)的作用，包含著對(duì)權(quán)力正當(dāng)性來源的思考。孟子和荀子都是在這層意義上利用它來為“湯武革命”的正當(dāng)性加以辯護(hù)。也正是在這種意義上，對(duì)“名分”的強(qiáng)調(diào)，在中國(guó)古代社會(huì)還起到輿論褒貶的作用，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”[55]，立足于名分思想所形成的社會(huì)評(píng)價(jià)和歷史評(píng)價(jià)的史學(xué)傳統(tǒng)，成為中國(guó)古代社會(huì)規(guī)范現(xiàn)實(shí)、制約權(quán)力的重要手段，直接影響并改變社會(huì)?？傊?，無論從“名”在儒家思想之中起著消極或者積極的作用看，它都是我們認(rèn)識(shí)和了解先秦儒家思想不可忽視的關(guān)鍵概念之一。

而從現(xiàn)實(shí)的角度看，一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是，儒家的思想觀念對(duì)中國(guó)古代社會(huì)有著全面而深刻的影響，其中，建立在“名”觀念基礎(chǔ)上的名物制度和名分思想無疑是影響中國(guó)古代社會(huì)最深者之一，在移風(fēng)易俗，維護(hù)社會(huì)秩序穩(wěn)定上發(fā)揮過巨大的歷史作用，但其在鞏固等級(jí)秩序，加重人與人的不平等，禁錮人的自由方面的弊端也是不爭(zhēng)的事實(shí)，以至于被憤激者抨擊為“殺人”和“吃人”。盡管辛亥革命以后，制度性儒家已經(jīng)全面解體，但包括“名”思想在內(nèi)的儒家思想對(duì)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)的影響卻并沒有因此徹底消失。怎樣客觀看待儒家思想傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的影響，是儒家思想研究領(lǐng)域中人們始終關(guān)心的焦點(diǎn)問題之一。特別是在當(dāng)下，在對(duì)儒家思想進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換甚至復(fù)活儒家傳統(tǒng)的呼聲日益高漲的情況下，儒家思想傳統(tǒng)中的哪些內(nèi)容值得繼承或需要揚(yáng)棄，無疑是人們首先需要思考的問題。這也意味著，在對(duì)儒家表示同情與敬意或大加批判之前，對(duì)儒家思想進(jìn)行一些客觀的研究頗有必要性。對(duì)先秦“名”思想拋磚引玉式的考察和研究，其一方面的目的亦在于此——必須看到，先秦儒家在社會(huì)政治秩序方面的思考亦是一歷史時(shí)期的產(chǎn)物。在當(dāng)下的人們所熱衷于談?wù)摰闹T如仁義、中庸、和諧等等理念背后，是以圍繞“名”而建構(gòu)起來的禮樂秩序?yàn)橹魏鸵缿{的，仁、義等德性條目是為鞏固這一社會(huì)政治秩序服務(wù)的；但是，不加辨析的運(yùn)用現(xiàn)代觀念去對(duì)先秦儒家加以評(píng)價(jià)和批判則是將現(xiàn)實(shí)問題簡(jiǎn)單化和片面化。通過對(duì)先秦儒家對(duì)“名”的思考不難看出，在今人看來有些荒謬可笑的古人觀念和行為，諸如不肯免冠而死，視八佾舞于庭為大逆不道等，其背后都自有其周密的理論邏輯和活生生的社會(huì)生活觀念系統(tǒng)為支撐。時(shí)易世變，乞靈于古人或者對(duì)古人求全責(zé)備，都不是尊重歷史的態(tài)度。

注釋：
 
1張志偉、韓東暉、干春松主編:《中國(guó)政治哲學(xué)史》第1卷，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社2017年版，第51頁。
 
2曹峰:《孔子“正名”新考》，《文史哲》2009年第2期，第69頁。
 
3王利器:《文子疏義》，北京:中華書局2000年版，第1頁。
 
4黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理:《管子校注》，北京:中華書局2004年版，第764頁。
 
5劉熙:《釋名》，北京:中華書局1985年版，第54頁。
 
6陳鼓應(yīng)注譯:《黃帝四經(jīng)今注今譯---沙馬王堆漢墓出土帛書》，北京:商務(wù)印書館2007年版，第10頁。
 
7陳仲亥:《尹文子直解》，上海:上海書店1989年版，第1、2頁。
 
8李零:《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第195頁。
 
9李零:《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，第207頁。
 
10朱謙之:《老子校釋》，北京:中華書局2000年版，第11頁。
 
11陳鼓應(yīng)注譯:《黃帝四經(jīng)今注今譯---沙馬王堆漢墓出土帛書》，第25頁。
 
12黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理:《管子校注》，第789頁。
 
13王利器:《文子疏義》，第300頁。
 
14顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》，北京:中華書局2005年版，第32頁。
 
15顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》，第86頁。
 
16顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》，第1901頁。
 
17孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《禮記集解》，北京:中華書局1989年版，第1205頁。
 
18上海師范大學(xué)古籍整理組點(diǎn)校:《國(guó)語》，上海:上海古籍出版社1978年版，第166頁。
 
19李零:《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第207頁。
 
20孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《禮記集解》，第1205頁。
 
21哈耶克:《法律、立法與自由》第1卷，鄧正來、張守東、李靜冰譯，北京:中國(guó)大百科全書出版社2000年版，第54頁。
 
22上海師范大學(xué)古籍整理組點(diǎn)校:《國(guó)語》，第549頁。
 
23洪亮吉撰，李解民點(diǎn)校:《春秋左傳詁》，北京:中華書局1987年版，第437頁。
 
24朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局1983年版，第117頁。
 
25(清)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《禮記集解》，第689頁、第692頁。
 
26司馬光:《資治通鑒》，北京:中華書局2011年版，第4頁。
 
27王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》，北京:中華書局1988年版，第214頁。
 
28蔣禮鴻:《商君書錐指》，北京:中華書局2011年版，第145、146頁。
 
29王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》，第223頁。
 
30王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》，第164頁。
 
31王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》，第220頁。
 
32朱謙之:《老子校釋》，第131頁。
 
33朱謙之:《老子校釋》，第152頁。
 
34王先謙撰，劉武補(bǔ)正，沈嘯寰點(diǎn)校:《莊子集解·莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，北京:中華書局1987年版，第83頁。
 
35王先謙撰，劉武補(bǔ)正，沈嘯寰點(diǎn)校:《莊子集解·莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，第115頁。
 
36王先謙撰，劉武補(bǔ)正，沈嘯寰點(diǎn)校:《莊子集解·莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，第135頁。
 
37陳鼓應(yīng)注譯:《黃帝四經(jīng)今注今譯---沙馬王堆漢墓出土帛書》，第409頁。
 
38黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理:《管子校注》，第776頁。
 
39曹峰:《孔子“正名”新考》，《文史哲》2009年第2期，第69頁。
 
40朱熹:《四書章句集注》，第136頁。
 
41孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《禮記集解》，第272頁。
 
42洪亮吉撰，李解民點(diǎn)校:《春秋左傳詁》，第273頁。
 
43朱熹:《四書集注》，第124頁。
 
44曹峰:《荀子〈正名篇〉新論》，《儒學(xué)全球論壇(2007，臨沂·蒼山):荀子思想的當(dāng)代價(jià)值國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第360頁。
 
45朱熹:《四書章句集注》，第221頁。
 
46曹峰:《荀子〈正名篇〉新論》，第360頁。
 
47王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》，第415頁。
 
48王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校:《荀子集解》，第425、426頁。
 
49張志偉、韓東暉、干春松主編:《中國(guó)政治哲學(xué)史》第1卷，第216頁。
 
50王琯撰:《公孫龍子懸解》，北京:中華書局1992年版，第34頁。
 
51王先謙撰，劉武補(bǔ)正，沈嘯寰點(diǎn)校:《莊子集解·莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，第296頁。
 
52李道平撰，潘雨廷點(diǎn)校:《周易集解纂疏》，北京:中華書局1994年版，第541頁。
 
53王先謙撰，劉武補(bǔ)正，沈嘯寰點(diǎn)校:《莊子集解·莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》，第297頁。
 
54司馬光:《資治通鑒》，第4頁。
 
55朱熹:《四書章句集注》，第273頁。

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