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大同的“發(fā)明”：康有為《禮運注》析論

作者：馬永康

來源：《中國哲學史》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月初二日丁卯

??????????耶穌2020年3月25日

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自宋代以來，《禮運》[1]因其大同具有貶低三代禮治等思想而頗受傳統(tǒng)儒學主流質(zhì)疑，長期處于儒家經(jīng)典系統(tǒng)的邊緣。但到了近代，由于中國社會的急劇變化，《禮運》的地位戲劇性地得到提升，原本大受詬病的大同得到了時人的重視和表彰，被用來承載各類社會理想。在這變動中，康有為的努力無疑最值得注意。他從《禮記》中單獨抽出《禮運》作注解，對大同作了極致的“發(fā)明”。與大多數(shù)時人不同，他不只是將《禮運》作為普通傳統(tǒng)文化資源來建構(gòu)理想社會，而是試圖通過“發(fā)明”大同來建構(gòu)孔教，以使儒學繼續(xù)發(fā)揮范導(dǎo)未來社會的作用。

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康有為（1858-1927）

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一、建構(gòu)孔教

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康有為在《禮運注》敘中自署撰著于“孔子二千四百三十五年，即光緒十年甲申冬至日”（第554頁）[2]，即1884年，但茅海建據(jù)其新近發(fā)現(xiàn)的康有為親筆題記，已確認其撰寫于流亡海外的1901-1902年間。[3]在敘文中，康有為明確道出其建構(gòu)孔教的用意：

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浩乎孔子之道，蕩蕩則天，六通四辟，其運無乎不在。然以其彍博浩瀰，舉二千五百年之綿薆，合四萬萬人民之繁眾，并日本、高麗、安南之同文，立于學官，著為國教，誦之讀之，尊之服之，而蒼蒼無正色，渺渺無終極，欲實為孔子之至道也，莫可得而指也……始誤于荀學之拘陋，中亂于劉歆之偽謬，末割于朱子之偏安，于是素王之大道暗而不明，郁而不發(fā)，令二千年之中國，安于小康，不得蒙大同之澤，耗矣哀哉！……二千五百年至予小子而鴻寶發(fā)見，辟新地以殖人民，揭明月以照修夜，以仁濟天下，將納大地生人于大同之域，令孔子之道大放光明，豈不異哉?。ǖ?53頁）

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康有為《禮運注敘》（載《不忍》雜志第5冊）

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他自稱發(fā)現(xiàn)了孔子素王之道的奧秘，借用《莊子·天下》的語詞將孔子之道定位為“六通四辟，其運無乎不在”，涵蓋人類生活的方方面面。而且，他將歷代儒者未能有此發(fā)現(xiàn)歸結(jié)于受到荀子、劉歆、朱子等的限制：荀學過于強調(diào)禮而拘陋，劉歆偽造假經(jīng)以淆亂真經(jīng)，朱子則“偏安”于心性修養(yǎng)。由此，他確立的注解目標是“發(fā)明”大同，“令孔子之道大放光明”。

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這實即是要建構(gòu)孔教。早在1891年，康有為在致信朱一新時已明確表達這想法：

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沮格而歸，屏絕雜書，日夜窮孔子之學，乃得非常異義，而后知孔子為創(chuàng)教之圣，立人倫，創(chuàng)井田，發(fā)三統(tǒng)，明文質(zhì)，道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包。仆今發(fā)明之，使孔子之道有不藉國力而可傳者，但能發(fā)敷教之義，宣揚布護，可使混一地球。（夾注：非宣揚則亦不能，故今最要是敷教之義。）……先辟偽經(jīng)，以著孔子之真面目；次明孔子之改制，以見生民未有；（夾注：仆言改制自是一端，于今日之宜改法亦無預(yù)，足下亦誤會。）以禮學、字學附之，以成一統(tǒng)；以七十子后學記續(xù)之，以見大宗。輯西漢以前之說為“五經(jīng)”之注，以存舊說，而為之經(jīng)；然后發(fā)孔子微言大義，以為之緯。[4]

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“沮格而歸”指他1888年第一次上書清帝受挫返歸故里。通過集中研讀儒學經(jīng)典，他悟得“孔子為創(chuàng)教之圣”。由此，他自信地認為“能發(fā)敷教之義，宣揚布護”，就可使孔子之道不借國力而“混一地球”。這實即是重新闡釋儒學，并進行傳教。康有為這一想法的產(chǎn)生，主要得自基督宗教。在他眼中，基督宗教的義理遠不如儒學“精微深博”，但能在全球快速傳播，關(guān)鍵是有能吸引普通民眾的教義及積極傳教。教義是傳教的基礎(chǔ)，故而他提出“今最要是敷教之義”。當然，這些教義需要按他的方式來解讀，把孔教建構(gòu)為無所不包的學說。為此，他提出了一個龐大的“敷教之義”計劃，其經(jīng)著都可以在其中找到相應(yīng)位置：“先辟偽經(jīng)”為《新學偽經(jīng)考》，“次明孔子之改制”為《孔子改制考》，“以七十子后學記續(xù)之”為《禮運注》《中庸注》《孟子微》等。值得注意的是，他在夾注中明確否認朱一新對他“今托于素王改制之文，以便其推行新法之實”的質(zhì)疑。[5]這顯然不可盡信，倡導(dǎo)孔子改制必然包括“今日之宜改法”，但他的否認表明其孔教并非僅著眼于倡導(dǎo)當前變法。正如他所言，孔子改制只是其孔教教義之一，因為“凡大地教主，無不改制立法也”[6]；同時，他所倡導(dǎo)的孔子改制所及是整個人類社會發(fā)展，也非當前變法所能涵蓋。

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康有為《孔子改制考》（清光緒間湖南維新書局刻本）

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《禮運注》敘也可印證康有為的目標并非是倡導(dǎo)當前變法。在敘中，他雖然一方面認定中國已處于小康，需要進化至大同，顯有推動中國當前變法之意，但另一方面提出“將納大地生人于大同之域”，使“大地群生俱起”（第553-554頁），顯然超出倡導(dǎo)當前變法的目標。民國后，他屢次提及《禮運注》，均與重建孔教相關(guān)。如1912年致信陳煥章說：“吾注有《禮運》、《中庸》、‘四書’、《春秋》及《禮記》選，可以宣講，發(fā)明升平、太平、大同之義，令人不以君臣道息而疑孔教之不可行。”[7]他認為其經(jīng)著因“發(fā)明”了大同等思想，可以消解民主共和取代君主制對孔教帶來的沖擊，消除人們對孔教不能適應(yīng)社會發(fā)展的疑慮。更直白的表述見于1913年《不忍雜志》附送的《禮運注》售賣廣告。這廣告未署名，但當時他一人操辦這雜志，雖不能確定為他所寫，但至少經(jīng)他同意。廣告寫道：

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遍考遺經(jīng)，大書特書，發(fā)明大同之道者，惟《禮運》一篇，若此篇不存，孔道僅有小康，則君臣之義被攻，而孔教幾倒，中國禮文皆與孔為緣隨之同盡，是中國為墨西哥矣。……南海先生生當?shù)厍虼笸?，冠歲而悟大同之理，求之孔子之道，得《禮運》之篇，乃大發(fā)明之。自有此注而孔子之道乃顯，大教不墜。近人疑孔子為專制，辯護者亦可閉喙矣。更與《春秋》升平、太平之義互證，從此孔子新教布露四海，皆賴此書之發(fā)明。[8]

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其中，用“孔子新教”指稱康有為的儒經(jīng)新解，明確傳達了其建構(gòu)孔教之意。同時，它認為《禮運注》的核心在于“發(fā)明大同之道”，可與《春秋》“三世”說“互證”，從而使孔子之道超越君主制度。所謂“互證”，不是簡單印證，而是相互融合、補充：《春秋》“三世”說雖然確立了人類社會經(jīng)由亂世到升平再到太平的歷史規(guī)律，為他建構(gòu)孔教提供了籠罩人類社會發(fā)展的歷史框架，但《春秋》對太平世的描述太少，難以進一步具體化；而《禮運》恰好可彌補這個缺失，它是唯一以孔子之名描述大同的傳統(tǒng)儒典。將兩者融合，才可使“孔子新教”豐滿，繼續(xù)范導(dǎo)人類社會的未來發(fā)展。否則，“無以范圍方今民主社會之義，則孔子之道窮矣……安所用孔子，則安能不攻孔子？”[9]從中不難看出他深沉的政制性焦慮，有別于宋明儒學對心性的關(guān)注。此外，他還有著深層的文化焦慮，憂懼孔教危亡會導(dǎo)致中國禮文也一并消失，致使“中國為墨西哥”。他曾就西班牙殖民墨西哥的歷史評論道：

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今墨人面目，雖為墨之遺黎耶，而所述之圣哲豪杰、往訓遺徽，皆班人之圣哲豪杰也，則是全滅也。故滅國不足計，若滅教乎，則舉其國數(shù)千年之圣哲豪杰遺訓往行而盡滅之，所祖述者，皆謂他人父也，是與滅種同其慘禍焉。[10]

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在他眼中，文教與種族比具體的國家更重要，維護孔教呈現(xiàn)出強烈的文化民族主義色彩。當然，他并非盲目的民族主義者，而是基于對中西文化的認識和比較，深信儒學具有指導(dǎo)人類社會發(fā)展的優(yōu)勢。

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由此，以倡導(dǎo)當前變法來估量康有為的孔教建構(gòu)，并不符合他的“真想”，忽視了他要使儒學繼續(xù)范導(dǎo)包括中國在內(nèi)的人類社會發(fā)展，以便“務(wù)致諸生于極樂世界”[11]的用心。實際上，如僅從倡導(dǎo)當前變法考慮，他應(yīng)該盡早刊行其戊戌后的大批經(jīng)著，以便制造輿論，然而他卻在民國后才刊行。

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《不忍》雜志（康有為主辦）

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二、大同的“發(fā)明”

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如前所述，康有為看重《禮運》，在于它是唯一以孔子之名較具體地描述了大同的儒典。以此為文本依據(jù)，他才能使孔教的社會政治維度豐滿起來。為此，他在敘中明確寫道：

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讀至《禮運》，乃浩然而嘆曰：孔子三世之變、大道之真，在是矣。大同小康之道，發(fā)之明而別之精，古今進化之故，神圣憫世之深，在是矣。相時而推施，并行而不悖，時圣之變通盡利，在是矣。（第553頁）

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三個“在是矣”顯明了他“發(fā)明”大同的要點：一，“三世之變、大道之真”分別對應(yīng)于“三世”發(fā)展規(guī)律和“太平世大同之道”（第554頁），亦即將“三世”與大同小康相融合，其中還涉及儒學價值在社會發(fā)展中的導(dǎo)向作用；二，“大同小康之道”指大同、小康的具體描述；三，“相時而推施”涉及人類社會如何推進到大同的問題。三者圍繞著大同展開，體現(xiàn)出他要使儒學繼續(xù)范導(dǎo)人類社會發(fā)展的用心。

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（一）“三世之變、大道之真”

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在康有為新解中，“三世”與大同的結(jié)合是儒學能籠罩并范導(dǎo)人類社會發(fā)展的關(guān)鍵之一。但要實現(xiàn)這一結(jié)合，至少需要處理兩個問題：

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第一，“三世”三分與大同小康二分的形式搭配。在解題時，康有為引用鄭玄“名《禮運》者，以其記五帝、三王相變易，陰陽轉(zhuǎn)旋之道”后，按道：

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孔子之道有三世，有三統(tǒng)，有五德之運，仁智義信，各應(yīng)時而行運。仁運者，大同之道。禮運者，小康之道。撥亂世以禮為治，故可以禮括之。（第554頁）

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他扣緊“運”字，引入“三世”和“五德”。為落實“三世”說，他在大同、小康二分的基礎(chǔ)上，將小康禮治前的階段作為亂世，解決了“三世”和大同、小康的形式搭配。

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值得注意的是“五德之運”，頗為奇特，不同于傳統(tǒng)儒學將“五德”作為個體修養(yǎng)追求的德性。但這并非是他因應(yīng)經(jīng)文的一時之舉。早在《康子內(nèi)外篇》，他就提出“五德”在人類社會發(fā)展的不同時期有所側(cè)重：

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人道以智為導(dǎo)，以仁為歸?！瞎胖畷r，智為重；三代之世，禮為重；秦、漢至今，義為重；后此之世，智為重。所重孰是？曰：智為上，禮次之，義為下。[12]

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注解由于受經(jīng)文的影響，將禮排為最下，不同于早年的想法。但是，一旦引入“五德之運”，而他又堅持“五德”都有各自的運，需要依次經(jīng)過，[13]這就帶出一個問題：仁、禮在“三世”中有對應(yīng)的獨立世態(tài)，但智、義、信卻無法落實而架空。他不太可能對此完全不知，其意圖顯然是要將儒學價值作為社會發(fā)展的導(dǎo)向。

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第二，更重要的是處理“三世”的線性發(fā)展觀與文本可能帶有的歷史退化觀之間的沖突。這種沖突主要集中在《禮運》開篇至小康章。這部分經(jīng)文為：

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昔者，仲尼與于蠟賓。事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側(cè)，曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，……是謂大同。今大道既隱，……是謂小康?！?o:p>

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“嘆”“志”“隱”的解釋以及“大道之行”與“三代之英”的對比落實，是焦點所在。傳統(tǒng)主流看法可以鄭玄、孔穎達為代表，他們的注解是：孔子之嘆是“一感魯君之失禮，二感舊章廢棄”，可與經(jīng)文“魯之郊、禘，非禮也”印證；“志”“謂識古文”，即“‘志’是記識之名，‘古文’是古代之文籍”，與《孔子家語》載為“記”相合；“隱”被釋為“去”，即失去、過去；“大道之行”與“三代之英”落實為五帝與三王的歷史對照。[14]按照這一注解，大同是已然過去的歷史，載于史籍，因而人類社會歷史呈現(xiàn)出從五帝大同向三代小康逐步退化的過程。

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康有為對此的注解則頗有技巧，以仁為樞紐，從蠟祭的情景入手。他引用《禮記·郊特牲》的記載，認為孔子

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適遇蠟祭，諸侯大夫皆草笠野服，至平之服矣。饗農(nóng)息民，下及禽獸昆蟲，草木水土，以告歲功，至平無差等，乃太平之禮。至仁之義，故觸其大同之思。而時當亂世，魯雖用己，未能行己之大道，故觸事發(fā)嘆也。（第554頁）

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注解中出現(xiàn)了兩個轉(zhuǎn)換：首先，從蠟祭在服裝與祭祀對象的平等導(dǎo)出“至仁”的意象。將平等和仁聯(lián)結(jié)，并非康有為的專利，近代并不鮮見，如譚嗣同的《仁學》。其次，借助題解中大同與仁運的聯(lián)接，他認為孔子因眼前的平等至仁之象觸發(fā)對大同的向往，將嘆的原因巧妙轉(zhuǎn)換為魯國未能實現(xiàn)大同。順此，“志”被釋為志向[15]，即“孔子生據(jù)亂世，而志則常在太平世，必進化至大同，乃孚素志。至不得已，亦為小康”（第554頁）；“隱”被釋為“隱而未明，郁而未發(fā)”（第555頁），并非失去或過去，只需加以顯明。對于“大道之行”與“三代之英”，他則注為“大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也?！保ǖ?54頁）盡管沿襲了傳統(tǒng)三代與小康的對應(yīng)，但避開五帝與大同的對應(yīng)，以淡化因?qū)?yīng)后出現(xiàn)的歷史退化觀。

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兩相對照，康為通過新解將大同作為至仁的理想社會置放在未來，不再是歷史，成為孔子的志向。

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譚嗣同與光緒版《仁學》內(nèi)封

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由此，康有為就將大同小康與“三世”說融合，建構(gòu)出人類社會發(fā)展的線性發(fā)展過程：從亂世到禮運的升平小康，再到仁運的太平大同。他自信這一框架能籠罩人類社會的發(fā)展全程，孔教因此不會隨著人類社會的不斷發(fā)展而不適用。

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（二）“大同小康之道”

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融合大同小康與“三世”說后，康有為進而大力“發(fā)明”“大同小康之道”。其中，大同社會的原則是重點所在。《禮運》大同章雖然只有100多字，但他依此建構(gòu)出四條“公理”和“二禁”。

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四條“公理”為：

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1、“君臣公理”?？涤袨樵凇疤煜聻楣x賢與能”中注道：“夫天下國家者，為天下國家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，當合大眾公選賢能以任其職，不得世傳其子孫兄弟也?！保ǖ?55頁)傳統(tǒng)儒學不乏天下人共有天下的意識，但通常指士大夫或士人與君主共治天下，體現(xiàn)出為民作主的精英色彩。與此不同，康有為落實為大眾公選，體現(xiàn)出主權(quán)在民的近代理念。這也是他認為儒學能“范圍方今民主社會之義”的內(nèi)容之一。

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2、“朋友有信之公理”。這體現(xiàn)在康有為對“講信修睦”的注解中：“國之與國際，人之與人交，皆平等自立，不相侵犯。但互立和約而信守之，于時立義，和親康睦，只有無詐無虞，戒爭戒殺而已，不必立萬法矣?！保ǖ?55頁）此“公理”的核心在信，囊括了國際與人際，超出朋友范圍。他認為國與國、人與人之間遵從平等自立原則，靠對和約的信守就能達到和睦，不需要制定強制性的法律來協(xié)調(diào)。這流露出他對信德的樂觀，與早年《實理公法全書》認定人生而有信一致。[16]

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3、“父子之公理”?？涤袨閺摹叭瞬华氂H其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”引申而來。他認為，由于親子關(guān)系導(dǎo)致了人的私心，從而引發(fā)出老幼、矜寡等無法得到教養(yǎng)的社會問題，為此在大同需要建立公產(chǎn)制度，用于養(yǎng)老、慈幼、恤貧、醫(yī)療等公共事業(yè)，以實現(xiàn)公平。但這并非要消滅私有制而嚴格實行公有制，而是個人分出部分財產(chǎn)形成公產(chǎn)：“人人即多私產(chǎn)，亦當分之于公產(chǎn)焉?！保ǖ?55頁）與《大同書》明確去家并建立完全公產(chǎn)制不同，注解相對接近傳統(tǒng)儒學推廣孝慈的立場。

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康有為《大同書》（中華書局1935年版）

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4、“夫婦之公理”?？涤袨檎J為經(jīng)文“男有分，女有歸”舊本“歸”作“巋”，但沒有給出依據(jù)的舊本，應(yīng)為擅改。[17]他注為：“分者，限也。男子雖強，而各有權(quán)限，不得逾越。巋者，巍也。女子雖弱，而巍然自立，不得陵抑。各立和約而共守之?！保ǖ?55頁）經(jīng)文的改動是要引入男女平等，進而提出以和約來取代原來的婚配制度。與《大同書》明確為短期合約不同，此處顯得籠統(tǒng)。

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“二禁”是對“貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己”的解釋，指禁止巧者與惰者。大同世界實行公產(chǎn)，為防止巧者“仰人之養(yǎng)，不謀農(nóng)工之業(yè)”以及惰者“樂人之用，而不出手足之力”，破壞社會的公平，需要通過禁令來清除大同社會中的不和諧因素。由于大同世界廢除了刑罰，禁令的效力只能訴諸公眾的道德譴責?？涤袨樯钚?，隨著風俗的改變以及人種的改良，人必定會去除自私心。（第555頁）

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四條“公理”和“二禁”的主旨是“天下為公”中的“公”：“公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。分等殊異，此狹隘之小道也。平等公同，此廣大之道也?！笨涤袨閷Α肮钡睦斫鈳в袕娏业钠降戎髁x傾向，強調(diào)切實去除貴賤、貧富、人種、性別之分，以及“有害公理而阻進化”的國、家、己界限。而“公”的基礎(chǔ)則是“人人皆天所生而直隸”，頗類于西方的天賦人權(quán)觀念。（第555頁）

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綜觀康有為闡發(fā)的大同原則，顯然與經(jīng)文有很大差距。其中四條“公理”雖以傳統(tǒng)儒學的四倫來統(tǒng)括，但契約平等、大眾公選等并非傳統(tǒng)儒學所有。采用傳統(tǒng)儒學詞匯，目的是突出大同原則來自于傳統(tǒng)儒學的推擴。

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對于小康章，康有為的注解并不著眼于小康的原則建構(gòu)。這是因為小康所體現(xiàn)的禮治，歷代儒者已有大量論述。他將重點放在小康的過渡性，既要顯明它相對于亂世的優(yōu)勢，又要指出其不足，為進至大同提供基礎(chǔ)。如對“大人世及以為禮”的注解：

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天子、諸侯、大夫，世之大人也，不能讓賢選能，始以武力得國家，后則私據(jù)之。或世傳子孫，或兄終弟及，造作禮典，定為名義。以絕奸雄覬覦盜篡之端，以免歲月易朝爭殺之禍。較之亂世，人為帝而家為王，爭殺無已者，民生易保焉。然以天下國家之重任，不公選天下之賢，而全托之一家一人之子孫。

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夫人之生子，安得盡賢？茍所生非賢，則國民涂炭，種族滅絕，危險莫甚矣。此蓋古者定亂不得已之舉，然非良法，非公理也。（第555-556頁）

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在他眼中，傳統(tǒng)世襲制作為禮治的一環(huán)，其優(yōu)勢在于相對爭殺無已的亂世而言，能“民生易保”，不足在于它無法保證繼位子孫必為賢人，因此也非良法、“公理”。

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康有為《大同書》書成題詞（局部）

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（三）“相時而推施”

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在康有為眼中，太平大同雖然是人類社會發(fā)展必然到達的階段，但仍需人的能動推行。推行的原則是“相時而推施”。

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康有為對“相時而推施”的闡發(fā)主要通過“禮時”來落實?！岸Y時”雖是傳統(tǒng)儒學的重要概念，但《禮運》經(jīng)文沒有明確提出，他就采用引申甚至曲解的方式予以“發(fā)明”。引申的例子，可以“故禮也者，義之實也”注為代表：

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義為事宜，只是空理，禮者乃行其節(jié)文也。無節(jié)文，則義不能見。然節(jié)文者，因時因地而制，非能永定。若時地既變，若狐貉而居，不能施于南洋之域。太牢而祭，不能行于駱駝之鄉(xiāng)。則不協(xié)于事宜，反為非義，在所變矣。故禮無定，而義有時。茍合于時義，則不獨創(chuàng)世俗之所無，雖創(chuàng)累千萬年圣王之所未有，益合事宜也。（第567-568頁）

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義是“事宜”“空理”，需依據(jù)具體的事來權(quán)衡。他認為“禮無定，而義有時”，“時”成為制禮的最大標準，只要合“時義”，即使是創(chuàng)造出世俗所無或者累千萬年圣王所未有的禮，都被允許。這消解了禮的確定性，同時顛覆了傳統(tǒng)只有德位合一的圣王才能制禮作樂的看法。曲解的例子可以“變而從時”為代表。此句的“時”承接前面“變而為四時”而來，傳統(tǒng)注解釋為四時，[18]但他則注道：“夏葛冬裘，隨時而異尚。征誅揖讓，因時而異功。禮以時為大，孔子為時中之圣，尤在變通，盡利以宜民也?！保ǖ?65頁）在注解中，幾個“時”的意義有著明顯的差別，除了第一個指具體四時之外，后面幾個都指抽象的時機、時運。借助于概念的滑動，傳達出孔子的禮時變通。

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與此同時，康有為的注解還更改了傳統(tǒng)禮治的目標，讓仁來范導(dǎo)“禮時”。《禮運》在講述禮的沿革時，提出：

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為禮不本于義，猶耕而弗種也。為義而不講之以學，猶種而弗耨也。講之以學而不合之以仁，猶耨而弗獲也。合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也。安之以樂而不達于順，猶食而弗肥也。

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經(jīng)文通過耕作的類比，將禮治的目標定位為學、仁、樂，最后歸本于順。康有為則注解道：

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人以仁愛為生，故義從之出而人行之順，故為義之本、順之體也。義順人之所歸，故得之者尊。此因上文而反覆明之，明治國不能不以禮義。而禮義無定，當隨時講而行之，而歸宿于仁、樂、順。（第568頁）

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乍看之下，禮治的目標似乎沒變，但由于仁是“義之本、順之體”，實際上仁取代了順成為終極目標。這是有意誤讀。他清楚傳統(tǒng)禮治的目標是要達到順，在注解結(jié)尾寫道：“夫禮時為大，順次之。小康得其順，大同則因其時。此言小康為多，故大明順之義也?！保ǖ?69頁）他有意識地強調(diào)禮時在價值上高于順，一屬大同，一屬小康。他強調(diào)仁、時而貶低順，目的在于倡導(dǎo)平等。在傳統(tǒng)禮別尊卑的語境下，順指向的是等級社會秩序，與他所持的平等觀念不合。

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由此，“相時而推施”就是以仁為旨歸，因應(yīng)時運而不斷改革，以進至大同。這一原則也成為康有為既反對激進的越級，又反對泥守舊制的理論基礎(chǔ)。

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在反對越級上，他寫道：

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然圣人不能為時，雖蒿目憂其患，而生當亂世，不能驟逾級超，進而至太平。若未至其時，強行大同，強行公產(chǎn)，則道路未通，風俗未善，人種未良，且貽大害。故只得因其俗，順其勢，整齊而修明之。（第556頁）

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“時”具有客觀性。圣人雖然偉大，但不能“為時”，只能因應(yīng)所處的時勢行事，否則，強行將“貽大害”。依此，他明確孔子“其志雖在大同，而其事只在小康”（第557頁），是因為孔子身處亂世，“不能不盈科乃進，循序而行”，以免“亂次以濟，無翼以飛，其害更甚矣”。（第553頁）這體現(xiàn)出康有為的審慎態(tài)度。從早年的《公法會通》強調(diào)“行事亦當有次序”反對驟變的“多傷之患”，[19]到后來《大同書》“秘不示人”，“言則陷天下于洪水猛獸”，[20]他都對激進保持著警惕。諷刺的是，他在戊戌期間的舉措被看作激進。對此，他曾撰《論中國變政并無過激》予以否認。[21]這反映出社會和個體的認知存在著差異。

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《知新報》第74冊刊登的《論中國變政并無過激》

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在反對泥守舊制上，康有為在注中多有闡發(fā)，如“后此之以樓代屋，以電代火，以機器代人力，皆可例推變通，盡利實，為義之宜也。拘者守舊，自謂得禮，豈知其阻塞進化、大悖圣人之時義哉！”（第568頁）他在敘中即認定中國已處于小康，需進至大同，否則有違孔子制法之意，希望推動當時中國的變革。（第553頁）

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康有為能夠借助“相時而推施”原則兩面開弓，關(guān)鍵在于“時”雖然有客觀性，但沒有可量化的具體標準，因而對它的把握只能依賴于個人的判斷，易受時局的影響。故而在稍后的《孟子微》中，他為反對興起的革命思潮，將中國所處的世態(tài)拉低，認為“今近升平世”。[22]

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三、反響與問題

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如按劉笑敢將經(jīng)著劃分為注釋、詮釋、創(chuàng)構(gòu)的理論[23]，康有為的《禮運注》無疑屬于創(chuàng)構(gòu)。對于他的創(chuàng)構(gòu)，蕭公權(quán)曾說：

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批評康氏漠視或曲解證據(jù)不過是顯示他并未給孔子學說以正確的說明；但并不減少他“武斷”解釋的理論意義，因為我們不以“客觀”為標準來估量它，而是從歷史環(huán)境的邏輯來衡量。[24]

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康有為站在近代轉(zhuǎn)型的歷史時期，敏銳地把捉到主權(quán)在民、社會平等等的社會發(fā)展趨勢，自覺依托儒學典籍來吸納近代政制和價值理念，以使儒學能夠繼續(xù)范導(dǎo)社會的未來發(fā)展而不被廢棄。

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《康有為思想研究》（蕭公權(quán)著，汪榮祖譯，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1988年版）

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《禮運注》正是這一想法的產(chǎn)物。康有為意圖通過大同的“發(fā)明”，強化儒學的社會政治維度，使儒學能籠罩并范導(dǎo)人類社會的未來發(fā)展。他的努力主要體現(xiàn)在兩個方面：首先，通過新解，將“三世”說與大同相融合，逆轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)注解所具有的歷史退化觀念，將大同置放在未來。其次，立足于傳統(tǒng)儒學，融合中西，較為細致地闡述了大同社會的原則?？涤袨樗?gòu)的大同社會本質(zhì)上是儒學式的，不僅僅在于所依托的是傳統(tǒng)儒典，而更重要的是，他堅守著傳統(tǒng)傳統(tǒng)儒學的價值優(yōu)先立場，認定人類社會的發(fā)展具有合價值性，以傳統(tǒng)儒學最重要的德目仁來作為人類社會發(fā)展的價值導(dǎo)向。大同社會的終極目標是實現(xiàn)仁，是基于他不忍之心的仁愛體現(xiàn)。同時，他又基于其對西學的認識和了解，對西學進行取舍，自覺接納民權(quán)、平等等西來的價值理念，如將大眾公選落實為大同原則，所貫徹的是主權(quán)在民理念。

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康有為的努力對后續(xù)的《禮運》大同章注及各類大同言說產(chǎn)生了程度不同的影響，盡管其中有時勢使然。他成功地從傳統(tǒng)注解中將大同置放于人類可達的未來，此后盡管對大同的理解與詮釋各不相同，但它作為人類理想社會的代名詞已成共識，一直延續(xù)到今天。他以大同名義所接納的近代政制和價值，也基本上為后來所認可、接納。孫中山在著名的“三民主義”演說中，就將“大道之行也，天下為公”解釋為“主張民權(quán)的大同世界”，提出“人民對于國家不只是共產(chǎn)，一切事權(quán)都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望之大同世界”，“故民生主義就是社會主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義”。[25]孫中山也將主權(quán)在民并實行大眾公選作為大同的原則，與康有為的注解頗相近。更能反映康有為大同建構(gòu)影響力的例子，當屬吳虞和熊十力。吳虞致力于抨擊儒學，被胡適譽為“只手打倒孔家店”。吳虞為批駁康有為《禮運注》儒學可繼續(xù)范導(dǎo)共和政治的主張，特意撰寫了《儒家大同之義本于老子說》。在文中，吳虞顯然將大眾公選等作為大同的內(nèi)容，集中精力考證大同出于老子，非儒家學說。[26]他并未意識到這些大同的內(nèi)容，是康有為所作的“發(fā)明”，而非經(jīng)文原有。而熊十力對《禮運》的接受與解讀，也深受康有為的影響。在《讀經(jīng)示要》中，他也結(jié)合《春秋》“三世”說來闡發(fā)《禮運》，將大同小康分別和太平、升平世結(jié)合，更重要的是，對“大同”章的釋讀與康有為非常接近。在《原儒》中，他論及《禮運》時，雖然對康有為有著大量批評，如認為康有為未分辨出“與三代之英”五字為攙偽，從而使孔子思想夾雜了小康思想，但其注解明顯受到康有為的影響，如將“志”釋為“志向”，“隱”釋為“隱沒而不顯”，并大量引入了平等、公產(chǎn)、公選等內(nèi)容。[27]

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但是，康有為所“發(fā)明”的大同也存在著不少問題與爭論：

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首先，康有為偏重于從制度進路治學，[28]將“發(fā)明”大同視作攸關(guān)儒學存亡的關(guān)鍵。但這一進路是否能切合傳統(tǒng)儒學的真正精神，爭議頗大。如梁漱溟就對此持質(zhì)議，批評道：

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新經(jīng)學家如廖平、康有為輩，都以《禮運》上的“小康”、“大同”來主張孔子。《禮運》是否為孔子所作，本已可疑；即認定為孔子的東西，也不過是社會政治的幾方面，那也講到旁處去了。只有去講孔子一生著力所在的——生活——那才是講孔子。[29]

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在梁漱溟看來，孔子學說的真正精神在生活，完全否定了康有為偏重于社會政治的進路。實際上，類似于梁漱溟否定康有為這一進路的占大多數(shù)，贊同的較少。除了熊十力之外，現(xiàn)代新儒家主要還是偏重于心性修養(yǎng)。目前，隨著大陸新儒學的崛起以及經(jīng)學研究的深入，這一情況略有改觀，但都罕有如康有為般強勢認定儒學的社會政治維度。

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其次，康有為所“發(fā)明”的大同，傳統(tǒng)儒學色彩較淡薄。盡管他在注解中盡量拉近與傳統(tǒng)儒學的距離，遠遠沒有早年的《實理公法全書》及后來的《大同書》那樣激烈：如采用傳統(tǒng)儒學的“四倫”來闡述大同原則，使它們看似是傳統(tǒng)儒學的推擴，而后兩者都不采用這種形式；在婚姻問題上，《禮運注》只提立和約，未明確期限，《實理公法全書》所定公法是“凡男女如系兩相愛悅者，則聽其自便，惟不許有立約之事”[30]，《大同書》則明確提出“久者不許過一年，短者必滿一月”期限[31]，《禮運注》無疑比后兩者對傳統(tǒng)儒學的沖擊要小得多。正是由于有意緩解大同對傳統(tǒng)儒學的沖擊，他生前才將注解全稿予以刊印，并屢次提及。但是，這種緩和畢竟有限，對傳統(tǒng)儒學還是帶來了不小的沖擊。這些沖擊并非源自于文本本身，而是來自于他獨特的釋讀。即如他最為自信的“發(fā)明”，是將“三世”說融合大同，從社會、政治形態(tài)的線性歷史發(fā)展上闡述了大同理想社會。但按照這種線性發(fā)展觀式的解讀，明顯貶低三代之英，賦予禮治以過渡性的意義，而《禮運》的核心是強調(diào)通過禮治達到大順，明顯與文本存在著很大的反差[32]。而禮治無疑是傳統(tǒng)儒學所堅守的核心之一，也是中國傳統(tǒng)文明的特質(zhì)。

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1907年康有為于美國三藩市

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無論如何，康有為通過《禮運注》“發(fā)明”大同，目的是以傳統(tǒng)文化資源接納近代政制與價值。它以傳統(tǒng)價值理念來錨定人類社會未來的發(fā)展方向，并融合西學，呈現(xiàn)了一個中國式的未來社會想象。這種想象對于指引未來社會的可能發(fā)展有其意義，至少在一定程度上提供了批判現(xiàn)實的標準。同時，他出于孔教無所不包的定位，強調(diào)儒學要全面范導(dǎo)人類社會的發(fā)展，無疑過于激烈，既不可能也不現(xiàn)實，但是值得反思。儒學本身具有現(xiàn)世世俗性，要在當代得到發(fā)展，似乎不能僅依賴于心性修養(yǎng)這一進路，還應(yīng)適度地介入社會政治中。

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注釋
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[1]《禮運》有《禮記》和《孔子家語》兩個不同版本。由于《孔子家語》長期以來被認為是王肅偽造，傳統(tǒng)主流使用的是《禮記》版。康有為也如此。
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[2]本文所用康有為《禮運注》收于姜義華、張榮華編校的《康有為全集》第五集（北京：中國人民大學出版社，2007年）。為行文簡便，本文對《禮運注》的引用直接在引文后標注頁碼，不另出注。
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[3]茅海建：《再論康有為與進化論》，《中華文史論叢》總第126期，2017年2月，第22頁注1。感謝茅教授惠贈相關(guān)圖片資料。
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[4]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第一集，第325頁。
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[5]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第一集，第327頁。
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[6]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第三集，第111頁。
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[7]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第九集，第337頁。
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[8]湯志鈞編：《康有為政論集》，北京：中華書局，1981年，第194頁。
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[9]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第十一集，第346頁。
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[10]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第九集，第345頁。
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[11]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第五集，第64頁。
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[12]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第一集，第109頁。
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[13]康有為認為禹、湯、文、武、成王、周公等“不過選于亂世之中，較為文明而已。其文明之法，皆在隆禮，由禮而謹修之。故于五德之運，未能至仁運、智運，而僅當禮之運而已。不獨未能至仁運、智運也，即義運、信運亦未之至……”（姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第五集，第556頁）
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[14]李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第766-771頁。
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[15]將“志”釋為志向，并非康有為首創(chuàng)，王夫之的《禮記章句》及孫希旦的《禮記集解》已有此解。
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[16]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第一集，第148頁。
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[17]李炳憲曾致信詢問康有為依據(jù)在哪。但因未見康有為的復(fù)信，無法知曉他的回復(fù)。張榮華編校：《康有為往來書信集》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第176頁。
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[18]李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，第824-825頁。
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[19]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第一集，第161頁。
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[20]梁啟超：《清代學術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第82頁。
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[21]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第五集，第47-55頁。
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[22]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第五集，第453頁。
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[23]劉笑敢：《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》，北京：商務(wù)印書館，2009年。
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[24]蕭公權(quán)著，汪榮祖譯：《康有為思想研究》，北京：新星出版社，2005年，第63頁。
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[25]孫中山著，黃彥編注：《三民主義》，廣州：廣東人民出版社，2007年，第94、236、194頁。
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[26]趙清、鄭城編：《吳虞集》，成都：四川人民出版社，1985年。
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[27]熊十力：《原儒》，北京：中國人民大學出版社，2006年。
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[28]廖平就評價康有為“平生專以制度說經(jīng)”。李燿仙主編：《廖平選集》（上），成都：巴蜀書社，1988年，第447頁。
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[29]梁漱溟：《梁漱溟全集》第四卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第776頁。
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[30]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第一集，第149頁。
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[31]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第七集，第77頁。
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[32]對《禮運》的新近解讀，可參見吳飛：《<禮運>首章再考辨》，上海社會科學院歷史研究所：《傳統(tǒng)中國研究集刊》第十九輯，上海社會科學院出版社，2018年。

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作者簡介

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馬永康，中山大學中國哲學博士，曾在中山大學歷史學博士后流動站從事近代中國思想史研究，現(xiàn)為中山大學哲學系教師，兼任中山大學西學東漸文獻館、廣州與中外文化交流研究中心研究人員，主要從事近現(xiàn)代中國哲學、經(jīng)典與解釋研究，在《中國哲學史》等學術(shù)期刊上發(fā)表論文20多篇。

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責任編輯：近復(fù)

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