【楊華】禮儀制度與亞洲文明對話
禮儀制度與亞洲文明對話
作者：楊華
來源：《光明日報》
時間：孔子二五七零年歲次庚子二月廿八日癸亥
耶穌2020年3月21日
明吳繼仕編《七經(jīng)圖·禮記圖·冠冕》資料圖片
【構(gòu)建人類命運共同體·中國經(jīng)驗橫渠書院·筆談】
今天，全世界60%以上的人口生活在亞洲，亞洲見證了幾千年來人類波瀾壯闊的文明史。亞洲文明與其他文明的對話，以及亞洲文明內(nèi)部的對話，幾乎涵蓋了整個人類文明的演進歷程。
就亞洲內(nèi)部的文明對話而言，禮儀制度是非常重要的一環(huán)，甚至可以說是對話的基礎(chǔ)，在東亞尤其如此。所謂“禮儀制度”，廣義而言，就是一個文明處理自然、社會和個人關(guān)系的一整套規(guī)范和法則，包括典章制度、儀式程序、宮室輿服、等級秩序、風(fēng)俗習(xí)慣、言語格式等，這些分支的任何一部分都可以稱為狹義的“禮”。每個民族、每種文明都有自己的禮儀制度。
一
如吳于廑先生所言，亞歐大陸在人類文明史上經(jīng)歷了三次游牧文明對農(nóng)耕文明的大沖擊，第一次約從公元前20世紀中葉開始，第二次約為公元1至7世紀，第三次約為公元13世紀。每一次沖擊既給文明帶來破壞，也帶來交流、融合和互鑒。在這個歷史進程中，中國的情況如何？華夏族團融合苗蠻和海岱等其他族團，演化為漢族，再融合周邊其他少數(shù)民族演化為中華民族。換言之，“中國人”在游牧民族的沖擊下不僅沒有滅族，族群反而逐漸壯大，文化反而更加豐富了。為什么？禮儀制度作為核心凝聚力之一，促進了文化認同。
眾所周知，“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華”。華夏文明自信自傲的內(nèi)容，便是其禮儀制度，歷代稱之為“華夏衣冠”。戎狄與華夏的區(qū)別，并非完全基于血緣和種族，而是基于文化，基于對“禮”的尊崇與否。正如韓愈所說，“進于中國則中國之”，只要他們進入華夏文明體系，遵從華夏禮儀，就不再被蔑視為“夷狄”。文化認同和禮義教化，才是區(qū)別華、夷的根本標志。
由于北方游牧民族的屢次南下，中國的廣土眾民多次陷落于北方“胡人”的鐵騎之下。然而，每次少數(shù)民族政權(quán)建立之后，都重新回到中國文化的軌道上來。原因何在？一方面，是由于中國文化的包容和涵化能力；另一方面，是由于這些少數(shù)民族高度認同“華夏衣冠”，即中原的文物制度。游牧民族為什么會認同華夏禮儀制度？華夏禮儀起源于日常生活，而且是溝通祖先百神的工具（即《禮記·禮運》所謂“夫禮之初，始諸飲食……猶若可以致其敬于鬼神”），由之衍生出的倫理規(guī)范、生活秩序、等級秩序、政治規(guī)則，與農(nóng)業(yè)文明高度自洽，毫無違礙。而在前現(xiàn)代社會，農(nóng)業(yè)文明的發(fā)達程度整體上高于游牧文明，后者認同前者是一種文明的學(xué)習(xí)和汲取。所以游牧民族追慕華風(fēng)，心儀和模仿華夏禮儀制度，亦是情理中事。
遼、金、元、清政權(quán)建立之初，朝廷中樞都十分傾慕中原文化，并團聚了一大批深通中原文化的漢人大儒。遼在建國之初，就祭祀對象展開辯論，眾人“皆以佛對”，即主張禮佛，但耶律阿保機采取了耶律倍的建議，主張祭祀孔子，把儒家經(jīng)義作為國家主導(dǎo)思想，從此“遼家遵漢制，孔教祖宣尼”。元朝初年，漢儒徐世隆向忽必烈建議修祖廟：“陛下帝中國，當行中國事。事之大者，首惟祭祀，祭必有廟。”也是以儒家祭祀禮儀為抓手，實行全面漢化。
翻開歷代正史，都有《禮儀志》《禮樂志》《儀衛(wèi)志》之類。值得注意的是，在少數(shù)民族當政的朝代，其敘述框架與漢人朝代并無不同，基本采取了儒家的“五禮”體系。其內(nèi)容當然帶有北方游牧民族的舊風(fēng)遺俗（如北方草原民族的“燒飯”禮俗），但是對前朝漢禮的因襲則遠遠大于損毀。這說明，在農(nóng)耕文明與游牧文明的對話中，中原的禮儀制度具有通約性。
二
由張騫開拓的絲綢之路，在中古時期成為商貿(mào)和文化傳播之路，也是一條“進香之路”。大批高僧從南亞、中亞來到中國東土傳教，而大批中國高僧則“西游”學(xué)佛，帶回教義、經(jīng)典、儀軌、藝術(shù)等佛教文化。三至九世紀的六百年間，中國寺廟遍地，僧眾如織，香火大盛，人民日常生活佛教化。然而，中國終究沒有變成一個佛教國家。為什么？華夏禮儀制度起到了重要作用。
一方面，深受中國傳統(tǒng)文化滋養(yǎng)的上層社會，用儒家禮義來抵御和排斥佛教。君臣、父子、夫婦、兄弟，是中國的基本倫常，沙門蘭若生活與之產(chǎn)生巨大沖突，自然被斥為“無君無父”“路斷人稀”。儒士批判佛教，“使父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕”。韓愈的《原道》排佛揚儒，儒家禮儀制度也是其思想武器之一。三武一宗“滅佛”，固然有經(jīng)濟和政治的挑戰(zhàn)，儒家禮教及其倫理道德也起到關(guān)鍵作用。
另一方面，佛教本身也積極中國化，其儀軌的中國化尤為顯明。最典型的例證，就是“斷酒肉”的戒律。南亞佛教主張“不殺生”，并未主張吃素，南傳小乘佛教和藏傳佛教中均是如此。到南北朝時期，才有了佛教徒“斷酒肉”的說法。梁武帝著有四篇《斷酒肉文》，又下詔“斷殺絕宗廟犧牲”。這些規(guī)定，不僅引起了佛教界的大辯論，而且禁止中國傳統(tǒng)的祭祖禮儀使用犧牲，與中國本土禮制產(chǎn)生了巨大沖突。不過，傳統(tǒng)的儒家禮制中本來就有齋戒儀式，規(guī)定重大祭祀之前要“散齋”七日，“致齋”三日，以便潔身事神。中國僧侶以“斷酒肉”相標識，無疑吸收了儒家禮制的齋戒之法和道教斷肉去辛之法。反過來，此法得以強制推行后，中國的民間宗教基本都轉(zhuǎn)向吃素，謂之“吃齋”。儒家、佛教、道教和民間宗教之間，互鑒互動的形勢非常明顯。中國化的佛教叢林儀軌，吸收了儒家、道教的部分內(nèi)容。例如，佛教也講求孝道，有所謂“孝僧”。相應(yīng)地，儒家禮儀也吸收了佛教的成分。例如，行香本是佛教儀式，唐代開始吸收為國家制度，朝廷規(guī)定國家祭日行香祭奠。
有一個話題常被大家提及，那就是儒家的“道統(tǒng)”源流論。一般認為，韓愈在《原道》中建構(gòu)了儒家道統(tǒng)：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳?！逼鋾r已到中唐，距孟子之世已逾千年。陳寅恪先生《論韓愈》認為，韓愈顯然受了禪宗“傳燈錄”的啟發(fā)：“退之道統(tǒng)之說表面上雖由《孟子》卒章之言所啟發(fā)，實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪宗于退之之影響亦大矣哉！”陳先生的證據(jù)是，韓愈少孤，年幼時隨其兄謫居韶州，其所居之地為新禪宗之發(fā)祥地，受了新禪宗的影響。龔鵬程先生曾著《宗廟制度論略》之文，認為：“宗廟制度的倫理目的性，在這種情況下，即勢必延伸至政治社會各層面去展現(xiàn)。例如……禪宗仿宗廟制度以建立其傳燈譜系、道教全真教也編其《金蓮正宗記》、青幫漕運水手或天地會黨更要模擬宗族廟祀等等。”龔文認為，中國文化中講究法脈正統(tǒng)、建立譜系的這一套做法，是模仿中國上古的宗廟制度而形成的。此論不僅把中國文化傳統(tǒng)中的很多內(nèi)容（如儒家道統(tǒng)論、中國藝術(shù)流派、宗教淵源記等）的做法講通了，而且可能從根本上厘清了新禪宗建立法脈的思想源泉，原來傳燈錄不是禪宗自創(chuàng)，而是借用了中國本土的宗廟宗法制度。此論雖然也未進行太多的歷史疏證，但確實給人啟發(fā)。
雖然歷代統(tǒng)治者對儒、釋、道三教各有偏好，但中華民族是注重“實用理性”的國度，自魏晉以來，三教合一，三教共弘。儒、釋、道的禮儀制度也互相影響、互相鑒取，此種趨勢愈晚愈甚，明清時期的宗教儀軌、勸善文書、風(fēng)俗習(xí)慣，無不體現(xiàn)了這一點。
三
貞觀四年（630），唐太宗被四夷君長尊為“天可汗”，標志著唐朝成為雄居?xùn)|亞，覆蓋農(nóng)耕和游牧兩種文明世界的“天下共主”。直至西方列強侵入之前，整個東亞維持著一個以中華文明體系為主導(dǎo)的共同體，日本學(xué)者西嶋定生在《東亞世界的形成》一文中，將這個“東亞世界”稱為“東亞文化圈”。而維系這個文化圈的四個要素是：漢字、儒教、律令制度和中國化的佛教。
其中，律令就是一種廣義的禮。律令通過集權(quán)的政治體制和完備的法制體系，得以有效實施，故而中國被稱為“律令國家”。此一體制，亦被朝鮮、日本、越南等地采用，形成“東亞世界”的共通特征。
一般認為，自七世紀初日本已開始吸收中國的律令，大化改新之后進入繼受期。翻開日本學(xué)者井上光貞等人所編輯的日本《律令》，其首篇《名例律》之“八虐”（謀反、謀大逆、謀叛、惡逆、不道、大不敬、不孝、不義），與中國《唐律疏議》中的“十惡”（謀反、謀大逆、謀叛、惡逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不義、內(nèi)亂）幾乎相同，只不過略有減省?！短坡墒枳h》有“八議”（八種人可依法減輕處罰的特權(quán)制度），日本律令有“六議”。又如，日本的《養(yǎng)老律》可以說基本模仿了母法唐律，只是罪名和用語稍有變化，刑罰比唐律略輕緩一、二等而已。中國的歷史不斷向前演進，東亞各國也隨之修正自己的律令體系。例如，《大明會典》《大清會典釋例》等書在東亞各國都不乏刻本。
在國家禮典層面，東亞各國主動接受著中國的律令制度；而在民間層面，流行的則是《朱子家禮》。15世紀，朝鮮朝廷制定《國朝五禮儀》時參照了《朱子家禮》。李滉（退溪學(xué)）、李珥（栗谷學(xué)）等士人一直致力于將《家禮》貫徹到全社會。到17世紀后半葉，《家禮》在兩班貴族中普及化，18世紀推及中人和平民，19世紀擴散至整個社會。幾百年來，《朱子家禮》及其所蘊含的禮儀文明已深深扎根于朝鮮半島，很多人認為，它在彼地的影響甚至超過了中國本土。
15世紀中期，《朱子家禮》自元、明王朝和朝鮮王朝兩條途徑傳入日本。研究表明，日本對于儒家禮儀的接受，不僅僅限于文獻解釋和思想論述層面，而對于《朱子家禮》也多有實踐。例如，出現(xiàn)了不少日本人模仿《朱子家禮》而撰作的喪祭文本，如林鵝峰（1619—1680）的《泣血余滴》《祭奠私儀》、藤井懶齋（1617—1709）的《本朝孝子傳》《二禮童覽》、熊澤蕃山（1619—1691）的《葬祭弁論》等，均屬此類。明治維新以來，傳統(tǒng)的家規(guī)家訓(xùn)又與日本現(xiàn)代企業(yè)發(fā)生“化學(xué)反應(yīng)”，轉(zhuǎn)變?yōu)樯碳壹矣?xùn)（如社是、社訓(xùn)），成為現(xiàn)代企業(yè)文化的一部分。
以上說明，幾千年來亞洲文明的對話，首先是農(nóng)耕文明與游牧文明的對話，其次是華夏文化（以中央王朝為核心）與東亞其他民族文化（各種藩屬、羈縻、朝貢政權(quán)）的對話，再次是東亞文化與南亞、西亞文明的對話。無論是在國家層面，還是在個人層面，禮儀制度都曾是前近代亞洲文明對話的基礎(chǔ)和媒介，是各文明間相互溝通的一大公約數(shù)。這對于今天和未來的文明互鑒，或許不無借鑒意義。
責(zé)任編輯：近復(fù)
