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發(fā)明本心

——理學(xué)思潮之主體性轉(zhuǎn)向

作者：王星（西安工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師）

來(lái)源：《光明日?qǐng)?bào)》

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子二月廿八日癸亥

??????????耶穌2020年3月21日

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陸九淵心學(xué)崛起于朱子天理本體論體系形成之后，其對(duì)天理作為天地萬(wàn)物之形上本體是完全認(rèn)可的，因而所謂的“朱陸之爭(zhēng)”說(shuō)到底不過(guò)是天理本體論背景下的不同為學(xué)入手之爭(zhēng)。那么，其“爭(zhēng)”包括所謂分歧究竟在哪里呢？相對(duì)于朱子格物窮理的外向探討，象山則明確倡導(dǎo)“發(fā)明本心”，并以“發(fā)明本心”作為其為學(xué)的基本入手。朱陸之間的這一分歧，在他們初次相逢的“鵝湖之會(huì)”上就表現(xiàn)出來(lái)了，象山弟子朱亨道記載：“鵝湖之會(huì)，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后歸之博覽。朱以陸之教人為太簡(jiǎn)，陸以朱之教人為支離，此頗不合?！边@說(shuō)明，陸象山確實(shí)是以“發(fā)明本心”開(kāi)啟其為學(xué)之路的，也是以其“發(fā)明本心”的為學(xué)入手與朱子學(xué)發(fā)生分歧的。

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所謂“發(fā)明本心”，自然源于孟子的“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”。但在《陸九淵集》中，卻只有所謂“古人教人，不過(guò)存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳”，或者如“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同，為學(xué)只是理會(huì)此”之類，并不見(jiàn)其對(duì)“發(fā)明本心”的正面表達(dá)。但從朱亨道“先發(fā)明之說(shuō)，未可厚誣，元晦見(jiàn)二詩(shī)不平，似不能無(wú)我”的記載來(lái)看，“發(fā)明本心”應(yīng)當(dāng)是象山講學(xué)中最常用的說(shuō)法。

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象山為什么要將“發(fā)明本心”作為其為學(xué)之基本入手呢？這當(dāng)然首先是一個(gè)人生“立志”的問(wèn)題，也就是通過(guò)所謂“剝落”以“打疊田地”的問(wèn)題，所以說(shuō)“人心有病，須是剝落，剝落得一番即一番清明……須是剝落得凈盡方是”。這里所謂“剝落”，就是“發(fā)明本心”的另一種說(shuō)法，就是要使已經(jīng)“放失”或被“習(xí)俗”污染、遮蔽了的本心當(dāng)下呈現(xiàn)出來(lái)；對(duì)做人而言，就是要以道德“本心”來(lái)確立為人之志。“發(fā)明本心”與為人“立志”的這一關(guān)系，就使朱子建立在天理本體論基礎(chǔ)上的即物窮理之學(xué)發(fā)生了一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)向，即從外向的知識(shí)追求轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的澄澈自我，從而使人之道德本心從倫常生活與道德實(shí)踐中當(dāng)下顯現(xiàn)出來(lái)。所以他不僅強(qiáng)調(diào)“若能盡我之心，便與天同”，而且也總以如下語(yǔ)言勉勵(lì)弟子：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無(wú)少缺，不必他求，在乎自立而已?！?o:p>

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相對(duì)于朱子外向的格物窮理之學(xué)，象山的這一主張幾乎可以說(shuō)是一種哥白尼式的逆轉(zhuǎn)，因?yàn)檫@一轉(zhuǎn)向就使為學(xué)方向從原來(lái)的外向關(guān)注一下子扭轉(zhuǎn)到自我之內(nèi)向反省、內(nèi)向澄澈的方向上來(lái)了。也就是說(shuō)，在象山看來(lái)，為學(xué)與其說(shuō)是一個(gè)外向認(rèn)知的問(wèn)題，不如說(shuō)首先是一個(gè)為人之“立志”以挺立自我之道德理想的問(wèn)題；只有在“發(fā)明本心”的基礎(chǔ)上，才是真正的為學(xué)功夫。所以，他又說(shuō)：“請(qǐng)尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。萬(wàn)物皆備于我，有何欠闕，當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡……”顯然，在象山看來(lái)，“義理之在人心，實(shí)天之所與，而不可泯滅焉者也……誠(chéng)能反而思之，則是非取舍蓋有隱然而動(dòng)，判然而明，決然無(wú)疑者矣”。很明顯，這就是象山所謂的“心即理”，即讓道德天理通過(guò)主體之行住坐臥、舉手投足當(dāng)下鮮活地表現(xiàn)出來(lái)。

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與朱子客觀外向的格物窮理之學(xué)相比，象山的“發(fā)明本心”則突出了道德理想，而其道德理想又主要是通過(guò)主體性精神來(lái)表現(xiàn)的。所以，在象山的講學(xué)中，也就經(jīng)常會(huì)有如下方式的討論：

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予舉荀子《解蔽》“遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，輕為蔽，重為蔽”之類。先生曰：“是好，只是他無(wú)主人。有主人時(shí)，近亦不蔽，遠(yuǎn)亦不蔽，輕重皆然。”

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這說(shuō)明，象山的道德理想首先是通過(guò)具體的主體精神體現(xiàn)出來(lái)的。這一點(diǎn)既可以說(shuō)明他為什么要以“發(fā)明本心”作為為學(xué)之入手，同時(shí)也可以說(shuō)明其“發(fā)明本心”為什么又必須以“剝落”為具體功夫。因?yàn)橹挥性趯?duì)私心雜念包括各種習(xí)俗“剝落得凈盡”的基礎(chǔ)上，所謂“本心”之發(fā)用才能成為天理流行的表現(xiàn)，當(dāng)然也就代表著“心即理”的實(shí)現(xiàn)。所以說(shuō)，象山的“心即理”絕不是指人的當(dāng)下之心和其任意表現(xiàn)就是天理，而是指只有在剝離了各種習(xí)俗與雜念之后，即只有在以道德理性為主要內(nèi)容的“本心”全然朗現(xiàn)的基礎(chǔ)上，才是天理流行的表現(xiàn)，也才代表著“心即理”的實(shí)現(xiàn)。

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對(duì)宋明理學(xué)來(lái)說(shuō)，象山“發(fā)明本心”的為學(xué)入手也代表著整個(gè)理學(xué)思潮發(fā)展的一個(gè)重大轉(zhuǎn)向。因?yàn)閺谋彼挝遄悠?，從邵雍、周敦頤的“太極”到張載的“太虛”，就代表著理學(xué)開(kāi)創(chuàng)者對(duì)作為形而上的天道本體的一個(gè)斟酌與探索，直到二程“體貼”出“天理”，才代表著這一過(guò)程的基本完成。從朱子起，由于其上承二程的天理本體論，并以理氣關(guān)系為樞軸，以“理一分殊”為宇宙論原則，從而使天理本體以稟氣賦形的方式落實(shí)于天下的事事物物之間，這就形成了一個(gè)莊嚴(yán)、宏大的天理本體論體系。但朱子的這一體系又是通過(guò)自然之“所以然”來(lái)支撐人倫行為之“所當(dāng)然”的，因而作為人，也就必須通過(guò)“主知主義”的即物窮理來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)天理的自覺(jué)。這就存在著道德認(rèn)知化和主體精神掛空的危險(xiǎn)。正是在這一背景下，陸象山以“發(fā)明本心”為入手的“心即理”才代表著理學(xué)思潮的一個(gè)主體性轉(zhuǎn)向。由此之后，理學(xué)天人合一的任務(wù)才能真正進(jìn)入人生道德實(shí)踐的范圍；而從吳澄之“合會(huì)朱陸”一直到陳白沙之以“自得”言學(xué)、王陽(yáng)明的“致良知之教”，也就代表著從人生道德實(shí)踐的角度對(duì)理學(xué)天人合一精神的實(shí)現(xiàn)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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