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明初理學(xué)中心學(xué)思想的萌芽

作者：姚才剛（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院）

          張露琳（湖北省道德與文明研究中心）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載《哲學(xué)研究》2019年第10期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初一日丙申

          耶穌2020年4月23日

[摘要]明初思想界雖然為朱熹理學(xué)所籠罩，但亦不乏心學(xué)思想的涌動。如吳與弼、胡居仁等這些明初朱子學(xué)學(xué)者，對理學(xué)就有所突破，提出了一些具有心學(xué)色彩的命題。雖然他們尚未建立不同于朱熹理學(xué)的新的思想體系，僅僅是在理學(xué)的架構(gòu)之內(nèi)闡發(fā)了有關(guān)心學(xué)思想的見解，卻促使明初理學(xué)發(fā)生了變化，從而為明代心學(xué)的興起營造了學(xué)術(shù)氛圍。

[關(guān)鍵詞]明初理學(xué)  吳與弼  胡居仁  心學(xué)萌芽

明代初年，朱熹理學(xué)被統(tǒng)治者奉為圭臬，獲得獨(dú)尊地位。一批理學(xué)名士也應(yīng)運(yùn)而生，宋濂、劉基、方孝孺、曹端、薛瑄、吳與弼、胡居仁等都是其中的佼佼者。《明史?儒林傳序》曰：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹(jǐn)繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯?！贝朔N描述大體不錯，明初天下初定，亟需統(tǒng)一思想，安定人心，朱熹理學(xué)恰好適應(yīng)了這種形勢需要，故受到了當(dāng)政者及學(xué)者們的青睞。

明初儒家大都繼承了朱熹理學(xué)注重博學(xué)多識、躬行踐履的學(xué)風(fēng)，篤志好學(xué)，熟讀儒家典籍及程朱注解，潛心研究天道、性理問題；在日常生活中，往往也規(guī)言矩行，慎獨(dú)自律，嚴(yán)毅清苦。不過，《明史?儒林傳序》的論述只顧及到了一個方面，卻沒有注意到明初思想界在朱熹理學(xué)的籠罩之下，亦有心學(xué)思想的涌動。

事實(shí)上，在明初部分朱子學(xué)者中已出現(xiàn)了走向心學(xué)的跡象，他們的學(xué)說包含有心學(xué)思想的萌芽?？上У氖牵坏睹魇?儒林傳序》的作者忽略了這種情況，近、現(xiàn)代不少學(xué)者亦未能對此給予足夠重視，認(rèn)為明初儒家不過是朱學(xué)信徒、恪守朱學(xué)矩矱而已，在學(xué)術(shù)上缺乏開創(chuàng)性。

美籍華裔學(xué)者陳榮捷先生較早意識到以上看法存在偏差，認(rèn)為“早期明代新儒家，雖仍守程朱舊統(tǒng)，但已趨于新方向，預(yù)示心學(xué)一派之崛起”（陳榮捷,第219頁）。此后，學(xué)界才逐步正視這一問題，并開展了有關(guān)明初心學(xué)學(xué)風(fēng)的討論。本文擬以吳與弼、胡居仁為中心，對明初理學(xué)中的心學(xué)思想萌芽進(jìn)行探討。

一

吳與弼是明初朱子學(xué)派的代表人物之一，他把天理作為宇宙萬物與人倫道德的最高標(biāo)準(zhǔn)，推崇格物窮理、存理滅欲等理學(xué)修養(yǎng)方法，并付諸實(shí)踐。與此同時，吳與弼也闡發(fā)了不少與心學(xué)相關(guān)的問題。他說：“夫心，虛靈之府，神明之舍，妙古今而貫穹壤，主宰一身而根柢萬事，本自瑩徹昭融，何垢之有？”（《康齋集》卷十）吳與弼認(rèn)為，人心原本是完滿自足的，沒有污垢。

這種與生俱來的“瑩徹昭融”之心不是血肉之心，而是人的至善本心，它是人之為人的內(nèi)在規(guī)定性，亦是人立身行事的憑藉。人心不僅可以發(fā)揮道德指引與監(jiān)督的功能，而且還能“妙古今而貫穹壤，主宰一身而根柢萬事”。吳與弼此處對“心”的理解與陸九淵、王陽明等闡發(fā)的心論是若合符節(jié)的。

當(dāng)然，吳與弼也承認(rèn)，由于氣拘物蔽，人可能陷溺于過多的物欲、情欲之中而不能自拔，人心由此而被蒙上塵垢。在這種情況之下，人若通過做真切、刻苦的修養(yǎng)工夫，去掉遮蔽人心的塵垢，心體仍可得以復(fù)明。吳與弼還指出：“寸心含宇宙?！保ā犊谍S集》卷一）在他看來，心是至虛至靈的，恰因為其“虛”，故能融攝萬物，心與宇宙萬物都是相通的。這種見解和陸九淵“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陸九淵集》，第483頁）的論說也如出一轍。

在吳與弼的文集中，論心之處頗多，且涉及到天心、本心、初心、真心、道心、素心、芳心等一系列概念（參見鄒建鋒，第45頁）。以本心為例，吳與弼說：“人茍得本心，隨處皆樂，窮達(dá)一致。此心外馳，則膠擾不暇，何能樂也?！保ā犊谍S集》卷十一）本心是指人心的本來狀態(tài)，是人先驗的道德意識或道德理性。吳與弼之論本心，有時亦如孟子、陸九淵一樣，凸顯了本心的形上意蘊(yùn)。

不過，從總體上來看，他對哲學(xué)形上學(xué)的興趣不大，造詣也不深，他所強(qiáng)調(diào)的乃是躬行實(shí)踐問題（參見張學(xué)智，第26頁），因而他往往又結(jié)合具體的生活場景與人生體驗來闡發(fā)對本心的體認(rèn)。比如，吳與弼說：“理家務(wù)后，讀書南軒，甚樂。于此可識本心?！保ā犊谍S集》卷十一）此處他對本心的妙悟就源自于對日用常行細(xì)微之處的洞察，而非得之于抽象的玄思。

在工夫論方面，吳與弼除了重視“持敬窮理”、克治力行等方法之外，也十分關(guān)注心性修養(yǎng)問題，突出反求諸己的修養(yǎng)方法。他說：“涵養(yǎng)此心，不為事物所勝，甚切日用工夫?！保ā犊谍S集》卷十一）吳與弼坦承自己與大多數(shù)人一樣，時常會受到外部事物及自身欲望的干擾，難以長久保持本心、本性，因此須做涵養(yǎng)心性的工夫。如何涵養(yǎng)心性？他主要從以下方面進(jìn)行了闡述：

1.靜觀與“枕上思”

吳與弼把靜觀與“枕上思”作為涵養(yǎng)心性的重要方法。所謂“靜觀”，就是在靜中體悟天道、心性之說。理學(xué)開山祖師周敦頤已開始倡導(dǎo)“主靜”說，并將其作為一種重要的修養(yǎng)工夫論。后來不少理學(xué)家受其影響，較為突出靜坐的修養(yǎng)方法，認(rèn)為通過靜坐可將放失之心收斂住。

吳與弼所謂的“靜觀”也受到了自周敦頤以來理學(xué)家們“主靜”說的影響。不過，由于長年在鄉(xiāng)間勞作，他所謂的“靜觀”也帶有較強(qiáng)的鄉(xiāng)土色彩。比如，其《日錄》中載有如下一段話：“憩亭子看收菜，臥久，見靜中意思，此涵養(yǎng)工夫也?！保ā犊谍S集》卷十一）吳與弼家境貧寒，他不得不為全家生計而操勞。

因而，他無法像其他一些儒家士大夫那樣做到“半日讀書，半日靜坐”，而是利用耕作間隙小憩于農(nóng)家亭子，或息臥田隴，或佇立于田間地頭，這對他而言亦算作靜觀了。吳與弼又強(qiáng)調(diào)“枕上思”，“枕上思”也可以看作是“靜觀”的一個方面。他說：“枕上思《晦庵文集》及《中庸》，皆反諸身心，性情頗有意味?！保ā犊谍S集》卷十一）吳與弼認(rèn)為，夜深人靜之時，人沒有受到外物和他人的干擾，這是靜觀反思的大好時機(jī)。

他除了思考個人的德業(yè)進(jìn)展與家庭生計等問題之外，更多地則是咀嚼、回味先秦儒家經(jīng)典或程朱文集中所揭示的某個道理，以便將圣賢之說驗之于身心。吳與弼強(qiáng)調(diào)“枕上思”，以至于明末大儒劉宗周評價與弼之學(xué)時感嘆道：“先生之學(xué)，刻苦奮勵，多從五更枕上汗流淚下得來?！保ā睹魅鍖W(xué)案》，第3頁）

2.“洗心”

吳與弼說：“南陽李先生退食之所名曰‘浣齋’，自為記以浣心之說，為答客之辭而下問浣之之方于予，非借聽于聾乎？無已愿有復(fù)焉。竊嘗以謂身垢易除，心垢難浣?！保ā犊谍S集》卷十）他此處所謂的“浣心”即是“洗心”?！吨芤住は缔o》曰：“圣人以此洗心，退藏于密?！?o:p>

普通大眾也有“洗心革面”之類的說法。“浣心”或“洗心”都是一種形象的比喻，意指當(dāng)人懶散懈怠、意志消沉，或出現(xiàn)貪財、好色、圖名等不好的念頭之時，就應(yīng)當(dāng)反求諸己，痛加反思，警醒自己，盡力清除沉積于人心中的塵垢（亦即有害于人的身心健康發(fā)展的各種不良因素），以便端正心意。

“洗心”的過程猶如拂拭、刮磨掉鏡子上的積垢，或者像清洗身上的臟物、污垢一樣。吳與弼認(rèn)為，相較于后兩者，“心垢”更難清除，原因在于，人的氣質(zhì)之障、積習(xí)之弊并非一朝一夕形成的，若要將其摒棄、化解，也不可能一蹴而就。吳與弼一方面認(rèn)為心是“虛靈之府，神明之舍”，另一方面又主張“洗心”。可

見，他在不同語境下對心的內(nèi)涵作出了不同的界定：前者是從人的先天稟賦來立論的，這種層面的心在看來是一塵不染、純凈至善的；后者（即“洗心”之心）則是一個經(jīng)驗的、后天的范疇，是由于“耳目口鼻、四肢百骸之欲”（《康齋集》卷十）的作崇而導(dǎo)致本心無法呈現(xiàn)，因而是人需要加以克治和轉(zhuǎn)化的對象。

吳與弼又探討了“洗心”的方法，認(rèn)為“敬義夾持，實(shí)洗心之要法”（《康齋集》卷十）。先秦時期的典籍《周易》已將“敬”、“義”兩個范疇并列，《周易·坤·文言傳》曰：“君子敬以直內(nèi)，義以方外。敬義立而德不孤?！彼未填U也明確主張“敬義夾持”，認(rèn)為做到了此點(diǎn)，方可“上達(dá)天德”（《二程集》，第78頁）。

吳與弼對程頤“敬義夾持”的說法較為贊賞。不過，他所謂的“敬”除了具有程頤所強(qiáng)調(diào)的敬畏、整齊嚴(yán)肅等含義之外，也指內(nèi)心的正直、純善與無雜念。他在解釋“敬以直內(nèi)”時就說：“人須整理心下，使教瑩凈，常惺惺地方好。此敬以直內(nèi)工夫也?！保ā犊谍S集》卷十一）

吳與弼進(jìn)而指出，將內(nèi)心之“敬”拓展于外，即是“義”。它要求行事應(yīng)做到恰到好處、各得其宜，并須注重“集義”，即在日常生活中多行善舉，積聚正能量。他主張，“敬以直內(nèi)”、“義以方外”這兩者都不可偏廢，唯有如此，“洗心”的心性涵養(yǎng)活動方可取得實(shí)效。

3.讀書

讀書對于吳與弼而言不是為了增長知識，而是出于涵養(yǎng)心性的需要。他說：“心是活物，涵養(yǎng)不熟，不免動搖，只常常安頓在書上，庶不為外物所勝?！保ā犊谍S集》卷十一）吳與弼認(rèn)為，人與外部事物接觸，難免會受其誘惑，以至于心神不寧。通過讀書，可使心靜定下來，而不至于散漫、走作，因而，讀書是一種安心、靜心的方法。

吳與弼盡管強(qiáng)調(diào)讀書，但在讀書目的方面卻與朱熹有所不同。朱熹將讀書納入“道問學(xué)”的范圍，認(rèn)為知識的探索與積累有益于人的道德提升。吳與弼則沒有追求客觀知識的興趣，不重視知識的積累，在他看來，讀書旨在反求諸心。他的這種致思趨向迥異于朱熹理學(xué)，反而與倡導(dǎo)“發(fā)明本心”的陸九淵心學(xué)相呼應(yīng)。

同時，讀書對吳與弼而言也是一種陶冶性情的方法，他在讀書過程體驗到了一種發(fā)自內(nèi)心的愉悅。他說：“夜誦讀明道先生行狀，不勝感激會心處，不知手之舞、足之蹈也?！保ā犊谍S集》卷十一）吳與弼的文集中與此有關(guān)的描述還有不少。讀書不僅能增益德性，也能帶給人無窮無盡的樂趣。

可見，吳與弼的學(xué)說中已出現(xiàn)了一些心學(xué)思想的萌芽，這在朱熹理學(xué)籠罩意識形態(tài)、思想文化等領(lǐng)域的明代初期，是非常難得的。他的這種學(xué)術(shù)風(fēng)格對胡居仁等及門弟子也不無影響，從而為明代心學(xué)的興起創(chuàng)造了契機(jī)。

二

胡居仁曾拜吳與弼為師，受吳氏影響，他也絕意科舉，終生布衣，暗修自守。胡居仁在生活中是一位嚴(yán)于律己、謹(jǐn)言慎行的踐履儒，往往按照朱熹學(xué)說的教導(dǎo)來立身行事。在學(xué)理上，他從多個層面承襲并發(fā)揮了朱熹的理學(xué)思想，尤其推崇朱熹的“主敬”說。

不過，胡居仁已削弱了朱熹之論理氣、太極等方面的內(nèi)容，開始注重闡發(fā)心體之精微，凸顯心性涵養(yǎng)，因而其思想學(xué)說表現(xiàn)出反求諸己的心學(xué)色彩。他說：“四書六經(jīng)，皆是吾身上有底道理，但圣賢先我而覺耳。……若不反躬，皆成糟粕?！保ê尤?，第13頁）胡居仁作為朱熹理學(xué)的一位追隨者，自然不會反對讀圣賢經(jīng)典，可是他卻反對死記硬背式的讀書方法。

在他看來，如果一個人讀了大量的經(jīng)典卻不知向內(nèi)心覓求道理，那么經(jīng)典對他而言終究是外在的東西，甚至是糟粕。這種見解與明代心學(xué)開創(chuàng)者陳獻(xiàn)章的“六經(jīng)糟粕”論驚人地相似，陳氏也說：“六經(jīng)，夫子之書也。學(xué)者徒誦其言而忘味，六經(jīng)一糟粕耳。”（《陳獻(xiàn)章集》，第20頁）這種“六經(jīng)糟粕”論不是對六經(jīng)的徹底否定，而是試圖打破人們對圣人、六經(jīng)的迷信，倡導(dǎo)“自得”之說，注重自我體認(rèn)，從而開啟了明代學(xué)術(shù)的新風(fēng)尚。

明代心學(xué)大師王陽明也認(rèn)同六經(jīng)為“糟粕”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，六經(jīng)只是促使人悟道的一種媒介，人若不能悟道，六經(jīng)對于他而言便如同糟粕一樣（參見朱人求）。從已有的文獻(xiàn)資料來看，我們無法判斷陳、王兩位心學(xué)家的“六經(jīng)糟粕”論是否受到過胡居仁的影響，但至少可以肯定的是，胡居仁與陳、王在此問題上有暗合之處。

胡居仁說：“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之，使反復(fù)入身來，自能尋上去，下學(xué)而上達(dá)也?！保ā逗木醇肪矶┮簿褪钦f，儒家先哲千叮嚀、萬囑托，無非是呼吁人們尋覓放失的本心，使之重新成為人們精神生活的主宰。他還指出：“心體本全，元無虧欠，或為昏氣隔塞，或為舊習(xí)斫喪，所以要涵養(yǎng)者，只要養(yǎng)完此本體，則天德自全?！保ê尤?，第2頁）胡居仁認(rèn)為，人心本來是純粹至善的，沒有虧欠，可是人由于氣質(zhì)弊塞，或受習(xí)俗浸染較深，人心之明被遮蔽住了，因而需要通過心性涵養(yǎng)的工夫，使心體重新呈現(xiàn)出來。

胡居仁論心，較為突出心的主宰功能。他說：“心有主，雖在鬧中亦靜。”（胡居仁，第4頁）又說：“心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。靜而無主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也?！保ê尤?，第4頁）在胡居仁看來，確立了心的主宰地位，便無所謂動、靜，動、靜都適宜。反之，心無主宰，動則是妄動，它使得人逐物循私；靜則是虛寂，它使得人耽空守寂。

如何才能發(fā)揮心的主宰功能？胡居仁認(rèn)為，人需要做內(nèi)圣的修養(yǎng)工夫，時時涵養(yǎng)、省察，讓道德本心成為我們立身處世的準(zhǔn)繩，面臨各種誘惑能夠做到不動心。不可否認(rèn)的是，朱熹也將心視為一身之主宰，從未輕視心在身心修養(yǎng)中的作用，但他最看重的還是“格物窮理”的修養(yǎng)工夫論。胡居仁亦未把心作為其思想學(xué)說最核心的概念，不過，他已較大地提升了心的地位（參見呂妙芬，第102頁）。

胡居仁進(jìn)而指出，心與理是可以統(tǒng)一的。他認(rèn)為，心與理盡管有各自不同的內(nèi)涵與特性，但兩者又不相分離，而是一而二、二而一的關(guān)系。他說：“心與理本一，心雖虛，理則實(shí)。心中無他物，只有此理全具在內(nèi)。所以為是心者，理也；所以具是理者，心也。”（胡居仁，第2頁）依胡居仁，心的特點(diǎn)是虛靈不測。一般說來，儒家所謂的“虛”不同于佛家的“空”或道家的“無”，它主要是指心未被各種欲望占據(jù)的狀態(tài)。心若欲壑難填，它就難以接納理了，心與理就會分離。

理的特點(diǎn)是“實(shí)”，也就是說，無論是宇宙間的事事物物之理還是人倫道德之理，它們都是實(shí)實(shí)在在的，來不得半點(diǎn)虛假。當(dāng)然，理的存在還是需要心去認(rèn)識、體悟，如果心不能發(fā)揮其應(yīng)有的功能，理對于人而言便是外在的。胡居仁認(rèn)為，儒家圣人氣質(zhì)清明，心與理在圣人這里很自然地就能達(dá)成一致?？墒墙^大多數(shù)的普通人由于氣質(zhì)不純，善惡混雜，心與理未必時時刻刻能夠合一，所以要常常做戒慎恐懼的修養(yǎng)工夫，尤其要在“敬”字上用力，胡居仁反對離開“主敬”而空談“心與理一”。

朱熹亦倡導(dǎo)心與理的合一，但他并不認(rèn)為心即是理。原因在于，心有人心與道心之分，《古文尚書·大禹謨》曰:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！倍?、朱熹均十分重視此語，并結(jié)合天理、人欲之辨作了新的闡釋。人心是天理與人之形氣相結(jié)合而形成的產(chǎn)物，善惡雜揉；道心則不落于形氣之中，是純粹至善的。

朱熹認(rèn)為，只有道心與理才是合一的；人心因其有善有惡，未必與理合一。陸九淵沒有在人心、道心之間強(qiáng)作區(qū)分，認(rèn)為本心既是道心，也是人心，進(jìn)而又主張“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《陸九淵集》，第149頁）。胡居仁注重探討心與理的關(guān)系問題，主張“心理不相離”，但他不贊成徑直說個“心即理”。因而，他所謂的“心與理一”還帶有朱熹之說的痕跡。

相較于同時期的其他朱子學(xué)者，胡居仁固然抬高了心的地位，但他尚未把理完全收縮到內(nèi)心之中，而是承認(rèn)有外在于人心的理，相應(yīng)地，窮理之功在他看來也是不可或缺的。胡居仁說：“為學(xué)大端不出存心、窮理二事?！袢瞬蝗ジF理致知，只在文義上綽過，又不于日用事物上推究，所以只見淺陋”（《胡文敬集》卷一）。

他認(rèn)為，若只講存心，而忽略窮理，則會使人一味蹈虛凌空，進(jìn)而“忽吾儒下學(xué)之卑近，厭應(yīng)事察理之煩，而欲徑趨高大無滯礙之境”（《胡文敬集》卷一），最終會喪失儒家“下學(xué)而上達(dá)”的宗旨。概而言之，在明初理學(xué)向心學(xué)轉(zhuǎn)化的過程中，胡居仁與其師吳與弼一樣，都只能稱為過渡時期的人物，其帶有心學(xué)色彩的命題往往湮沒在紛繁、龐雜的理學(xué)論說之中。

三

由以上論述可知，吳與弼、胡居仁等明初朱子學(xué)者一方面沒有完全超出朱熹理學(xué)的藩籬，更沒有建立不同于朱熹理學(xué)的新的思想體系；另一方面，他們無論在本體論抑或修養(yǎng)工夫論方面都試圖對朱熹理學(xué)有所突破，表現(xiàn)出了心學(xué)的某些特色，對明代心學(xué)的興起、發(fā)展產(chǎn)生了積極的影響。

就吳與弼而言，明代心學(xué)大師陳獻(xiàn)章、王陽明都受到了其直接或間接的影響。陳獻(xiàn)章青年時曾問學(xué)于吳與弼，可謂吳門嫡傳弟子。不過，兩人在學(xué)術(shù)上究竟有無關(guān)聯(lián)性？若有關(guān)聯(lián)性，當(dāng)為何種關(guān)聯(lián)性？這些問題尚有爭議。

黃宗羲說：“白沙出其門，然自敘所得，不關(guān)聘君（吳與弼），當(dāng)為別派?！保ā睹魅鍖W(xué)案》，第14頁）他認(rèn)為陳獻(xiàn)章雖然出自吳與弼之門，但并未真正繼承師說，而是背離吳門宗旨，另立新說，其創(chuàng)立的心學(xué)體系乃其自悟而得，無關(guān)乎吳與弼，以陳獻(xiàn)章為中心的江門學(xué)派至多可稱為吳門“別派”。

而清代四庫館臣則指出：“與弼之學(xué)，實(shí)能兼采朱、陸之長，而刻苦自立。其及門弟子陳獻(xiàn)章得其靜觀涵養(yǎng)，遂開白沙之宗?！保ā端膸烊珪偰俊肪硪话倨呤┻@種看法就與黃宗羲截然不同，即認(rèn)為陳獻(xiàn)章從學(xué)于吳與弼，獲益良多，尤其領(lǐng)悟到了吳氏學(xué)說中的“靜觀涵養(yǎng)”之旨，進(jìn)而以此為基礎(chǔ)，開啟了“白沙之宗”。

應(yīng)該說，陳獻(xiàn)章跟隨吳與弼學(xué)習(xí)，不能夠完全適應(yīng)師門過于嚴(yán)謹(jǐn)、拘迫的學(xué)風(fēng)，在學(xué)習(xí)過程也產(chǎn)生了較多困惑、迷茫，這是其拜吳與弼為師半年之后即決意離開的原因。陳獻(xiàn)章返回家鄉(xiāng)之后，經(jīng)過十年的艱苦探索，最終創(chuàng)立了“自得”與“自然”之學(xué)。不過，他并未盡棄所學(xué)，而是通過發(fā)揮吳與弼的“靜觀涵養(yǎng)”說，倡導(dǎo)“靜中坐養(yǎng)出個端倪來”（《陳獻(xiàn)章集》，第133頁）的修養(yǎng)工夫論。

吳與弼的學(xué)說對明代心學(xué)的集大成者王陽明也產(chǎn)生了一定的間接影響。王陽明曾師從婁諒，而婁諒是吳與弼的得意門生。如果說，“吳—陳—湛”這一學(xué)術(shù)譜系廣為人知，那么，“吳—婁—王”之間的學(xué)術(shù)傳承往往被學(xué)者們忽略。不少學(xué)者認(rèn)為，王陽明心學(xué)遠(yuǎn)承孟子、陸九淵，就其基本的精神旨趣而言，這種說法當(dāng)然不錯。

可是，一位哲學(xué)家建構(gòu)其思想體系，固然會受益于古圣前賢的某部經(jīng)典或某種學(xué)說，但同時也會受到其所處時代部分思想家的影響，后者表現(xiàn)得更為直接，思想的沖擊力也更強(qiáng)烈一些。據(jù)王陽明《年譜》記載：“先生（王陽明）以諸夫人歸，舟至廣信，謁婁一齋諒，語宋儒格物之學(xué)，謂‘圣人必可學(xué)而至’，遂深契之?！保ā锻蹶柮魅?，第1223頁）

明孝宗弘治二年（1489），王陽明拜謁婁諒，婁諒為其所講的內(nèi)容雖然是“宋儒格物之學(xué)”，但應(yīng)當(dāng)不是朱熹格物說的本有之義，而是經(jīng)過吳與弼、婁諒加工改造后的“兼采朱陸之長”的學(xué)說，否則陽明也不可能“深契之”。因而，有學(xué)者指出：“吳、婁之學(xué)對陽明心學(xué)的興起具有‘啟明’和‘發(fā)端作用’?！保ê钔鈴]等，第147頁）

胡居仁作為吳與弼的一位高足，在學(xué)問的根本方向上與其師是十分契合的，他為明代心學(xué)的興起也做了一定的鋪墊與啟蒙工作。當(dāng)然，相較于吳與弼，胡居仁的朱學(xué)色彩更為濃厚一些。黃宗羲說：“先生（胡居仁）嚴(yán)毅清苦，左繩右矩，每日必立課程，詳書得失以自考，雖器物之微，區(qū)別精審，沒齒不亂?！保ā睹魅鍖W(xué)案》，第29頁）胡居仁堪稱篤守儒家信條、言行一致的醇儒，也正因為如此，明萬歷年間他被追謚為“文敬公”，并被奉祀孔廟。

但胡居仁并非只是一位正統(tǒng)的朱子學(xué)者，在明初學(xué)界重視心體的學(xué)風(fēng)影響下（參見呂妙芬，第33頁），他自然會調(diào)整自己的學(xué)說，開始注重探討人的身心安頓問題，較為強(qiáng)調(diào)治心存性的工夫進(jìn)路。不過，胡居仁也始終未能將理學(xué)之轉(zhuǎn)向心學(xué)的問題上升到自覺的理論層面。陳獻(xiàn)章創(chuàng)立江門心學(xué)之后，明初思想才從朱熹理學(xué)中真正解放出來，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了所謂的“范式轉(zhuǎn)移”。

這里尚需澄清胡居仁與陳獻(xiàn)章的關(guān)系問題，此問題亦牽涉到胡居仁對明代心學(xué)的態(tài)度（陳獻(xiàn)章是明代心學(xué)的代表人物之一）。眾所周知，胡、陳均為吳與弼的及門弟子，但胡居仁對陳獻(xiàn)章其人其學(xué)多有質(zhì)疑、批評，認(rèn)為獻(xiàn)章之說近禪，他對獻(xiàn)章的主靜工夫論尤有微詞（參見《明儒學(xué)案》，第42頁）。筆者認(rèn)為，陳獻(xiàn)章受到了佛禪之學(xué)的影響，但其最終歸宿卻在儒家。

事實(shí)上，就連胡居仁本人也沒有排斥“靜中涵養(yǎng)”的工夫，只不過他強(qiáng)調(diào)，“靜”不等于無所事事，而應(yīng)操存、涵養(yǎng)未發(fā)之心。黃宗羲對胡、陳之辯就不以為意，他說：“其（胡居仁）以有主言靜中之涵養(yǎng)，尤為學(xué)者津梁。然斯言也，即白沙所謂‘靜中養(yǎng)出端倪，日用應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也’，宜其同門冥契。”（《明儒學(xué)案》，第30頁）

所謂“同門冥契”，即指胡、陳均為吳與弼門下弟子，兩人在學(xué)術(shù)見解上盡管存在分歧，但在“靜中涵養(yǎng)”的問題上卻是十分契合的?？墒撬膸祓^臣卻不同意黃宗羲的以上看法，認(rèn)為“居仁與陳獻(xiàn)章皆出吳與弼之門?！S宗羲《明儒學(xué)案》乃謂其主言靜中之涵養(yǎng)，與獻(xiàn)章之靜中養(yǎng)出端倪，同門冥契。特牽引附合之言，非篤論也”（《四庫全書總目》卷九十三）。

筆者認(rèn)為，胡居仁作為明初朱子學(xué)派的一位代表人物，其思想觀念與已經(jīng)擺脫朱熹理學(xué)窠臼、正式確立心學(xué)主旨的陳獻(xiàn)章有很大的差異。兩人雖然出自同一師門，卻表現(xiàn)出不同的“氣象”：胡居仁“近于狷”，陳獻(xiàn)章“近于狂”（參見《明儒學(xué)案》，第30頁）。不過，胡、陳之間并非是水火不相容的。胡居仁沒有一味固守朱熹理學(xué)，在其思想學(xué)說中，心學(xué)已是暗流涌動、若隱若現(xiàn)了。胡居仁其人其學(xué)對明代心學(xué)的產(chǎn)生也有所助益。

黃宗羲在《明儒學(xué)案》中把以吳與弼、胡居仁等為主要代表人物的“崇仁學(xué)案”作為首篇，把王陽明及王門后學(xué)的學(xué)案置于中間，所占篇幅亦最大，又把“蕺山學(xué)案”作為全書終篇，這種編排或許是黃宗羲刻意為之。他編纂《明儒學(xué)案》，即以心學(xué)為主線，恰如清代學(xué)者莫晉所言：“黃梨洲先生《明儒學(xué)案》一書，言行并載，支派各分，擇精語詳，鉤玄提要，一代學(xué)術(shù)源流，了如指掌。要其微意，實(shí)以大宗屬姚江，而以崇仁為啟明，蕺山為后勁。”（《明儒學(xué)案·莫晉序》）這似乎暗示了吳與弼、胡居仁等儒者雖然不是嚴(yán)格意義上的心學(xué)人物，但若論及明代心學(xué)的產(chǎn)生，又不可輕忽他們的作用與貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)
 
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