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牟宗三“良知坎陷”說的意涵及與康德、黑格爾的相關(guān)性

作者：謝遠(yuǎn)筍（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來源：《哲學(xué)研究》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初二日丁酉

          耶穌2020年4月24日

摘要：

本文分疏了牟宗三“良知坎陷”說中的康德與黑格爾哲學(xué)資源，剖析其兩層存有論的內(nèi)在矛盾及其缺失。牟氏在證成現(xiàn)代民族國家時，預(yù)設(shè)了康德式兩層存有論的義理架構(gòu)，在論證方式上則引入黑格爾式的辯證法。牟宗三證成道德的形上學(xué)，建立兩層存有論，但他認(rèn)為現(xiàn)象只具有認(rèn)知的意義，人的德行與法權(quán)并不在其中，使二者暗而不彰。順著康德的理路，牟宗三哲學(xué)中法權(quán)與德行兩個方面的缺失都可以得到補(bǔ)足。

關(guān)鍵詞：牟宗三；良知坎陷；康德；黑格爾；兩層存有論；

“良知坎陷”說是牟宗三哲學(xué)的核心論述，也是其最有爭議之處，李明輝與張灝、林毓生的相互辯難便是集中的體現(xiàn)。張灝指出西方文化中的“幽暗意識”孕育了西方的民主傳統(tǒng)；儒家雖然也有這方面的洞察，但它始終未能淹沒儒家性善論的樂觀精神與理想主義，這是內(nèi)圣之所以開不出民主憲政的癥結(jié)所在。李明輝認(rèn)為“幽暗意識”并不是民主政治不可或缺的理論前提。他認(rèn)為牟宗三的良知坎陷說，不僅可以在價值論的基礎(chǔ)上證成民主政治，也可厘清道德與政治的分際。(參見張灝；李明輝，2001年)

林毓生也對“儒學(xué)開出民主”說提出批評和質(zhì)疑，他在《新儒家在中國推展民主與科學(xué)的理論面臨的困境》一文中認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)并不必然從內(nèi)在要求民主的發(fā)展。(參見林毓生，第337-349頁)李明輝則指出林氏的批評系基于誤解，在《儒學(xué)如何開出民主與科學(xué)?》一文中認(rèn)為，現(xiàn)代新儒家的這一說法并非就邏輯的必然性或因果必然性而立論，而是就精神生命辯證發(fā)展中的實踐的必然性而立論。(參見李明輝，2016年，第1-21頁)類似的討論還發(fā)生在李明輝與陳忠信、楊儒賓之間。(參見楊儒賓，第139-179頁；陳忠信，第101-138頁；李明輝，1990年，第107-126頁，1991年，第195-213頁)羅義俊、吳汝鈞也對余英時“良知的傲慢”、傅偉勛“泛道德主義”的責(zé)難，做出了反駁。蔣慶認(rèn)為“良知只可呈現(xiàn)而不可坎陷”，批評牟宗三將“新外王”理解為西方的科學(xué)和民主，落入西方現(xiàn)代性的窠臼。(參見蔣慶，第86-93頁)

如果說上世紀(jì)關(guān)注這一問題的多是港臺及海外華裔學(xué)者，近十多年來，中國大陸學(xué)術(shù)界對此一問題表現(xiàn)出了極大的興趣，既有以清理其歷史發(fā)展線索為主的論述，如肖雄對牟宗三“坎陷”概念的產(chǎn)生與早期發(fā)展脈絡(luò)的梳理，及白欲曉的“三歷程”說、盧興的“四階段”說(參見肖雄、白欲曉、盧興)，也有著眼于其問題意識及內(nèi)在邏輯的成果，如楊澤波系統(tǒng)梳理了對坎陷開出民主的九種不同理解(參見楊澤波)，朱光磊借助成中英的本體詮釋學(xué)對其做出了新的理解(參見朱光磊)，雒少鋒以佛教所知障二義來分辨其含義(參見雒少鋒)；站在西方哲學(xué)立場批判牟氏此論的，當(dāng)以鄧曉芒與盛志德為代表，后兩人的批評主要集中在牟宗三對康德的“誤讀”，李明輝對此有回應(yīng)、澄清。(參見鄧曉芒，2006年a、b、c；盛志德，第30-44、177-181頁；李明輝，2009年)

本文另辟蹊徑，分疏牟宗三“良知坎陷”說中的康德與黑格爾哲學(xué)資源，揭示他在論證認(rèn)知主體與政治主體(法權(quán)主體)時對二者處理的錯位及由此引起的混亂，進(jìn)而分析其兩層存有論的內(nèi)在矛盾，并補(bǔ)足它在德行與法權(quán)兩方面的缺失。

壹 “良知坎陷”說與康德哲學(xué)

牟宗三的“坎陷”說有一個從醞釀到提出，再到逐步完善的發(fā)展過程。大體說來，在早期，它主要體現(xiàn)在《認(rèn)識心之批判》中，其具體的提法是“認(rèn)識心之坎陷”，用于由超越的真我曲折而至邏輯我，以建構(gòu)認(rèn)知主體，補(bǔ)足中國傳統(tǒng)哲學(xué)中知識論的缺失；在中期，它貫穿于《道德的理想主義》《歷史哲學(xué)》《政道與治道》等外王三書之中，其具體提法已從“認(rèn)識心之坎陷”轉(zhuǎn)變?yōu)椤傲贾蚕荨?，主要著眼于政治主體的開出，以完成對民主政治的儒家式證成；在晚期，“良知坎陷”說充分展現(xiàn)在《現(xiàn)象與物自身》一書中，牟氏以此建立起兩層存有論，最終證成道德的形上學(xué)。

牟宗三在外王三書中，將“民主”“科學(xué)”納入中國文化的原有系統(tǒng)之內(nèi)，提出三統(tǒng)并建說，以期實現(xiàn)儒學(xué)的第三期發(fā)展。不過在這一時期，知識主體并未得到充分的展開，政治主體方是其論述重點。具體說來，牟氏在以“良知坎陷”證成政治主體時，引入了黑格爾式的辯證法(“辯證的綜合”)，即理性以自否定的方式實現(xiàn)自己，但其背后預(yù)設(shè)的是康德式的義理架構(gòu)(“超越的分解)，即由實踐理性(對應(yīng)于物自身)與理論理性(對應(yīng)于現(xiàn)象界)所撐起的兩層存有論。

在康德哲學(xué)中，實踐理性與理論理性同屬一種理性，它們僅在應(yīng)用中才區(qū)別開來。實踐理性代表道德主體，理論理性代表認(rèn)知主體，二者分屬自由與自然兩個領(lǐng)域，但道德主體才是真正的自我，實踐理性優(yōu)先于理論理性。人作為有限的理性存在者，具有自由、自然雙重身份，因此作為“純粹實踐理性”的自由即“自由意志”，在具體的人身上體現(xiàn)為“一般實踐理性”的自由即“自由的意念”，后者表現(xiàn)為政治、經(jīng)濟(jì)、法律、文化等人類社會活動。

在牟宗三哲學(xué)中，道德主體與政治主體分屬“物自身”與“現(xiàn)象”兩個領(lǐng)域。照傳統(tǒng)中國哲學(xué)的講法，二者分屬于理(心)與氣，其關(guān)系表現(xiàn)為理落入氣中，這充分體現(xiàn)在牟氏如下的這段話中：

因為心、理須藉氣質(zhì)來表現(xiàn)，氣質(zhì)表現(xiàn)了心、理、亦限制了心、理，所以人之心、理的表現(xiàn)或表現(xiàn)心、理，一方不能一時將心、理的全幅內(nèi)容一表全表，一方亦必須將其所表現(xiàn)的一點在歷史中逐步開展擴(kuò)充其意義，亦必須在歷史中通過自覺將其所未表現(xiàn)的逐步發(fā)展出來的。這就是心、理表現(xiàn)的歷史性。(《道德的理想主義》，見《牟宗三先生全集》9，第319-320頁)

在康德哲學(xué)中，歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)與法哲學(xué)屬于同一個層面，它們都是基于人作為有限的理性存在者這一事實，三者相互交織而無法分開。一方面理性是超時空的，自由就是實踐理性的自我立法；另一方面人又處在特定的歷史時空之中。正如康德哲學(xué)中“理性”沒有歷史一樣，牟宗三這里講的“心”“理”也沒有歷史性，其“表現(xiàn)”方有歷史性可言。歷史主體(當(dāng)然也是政治主體)正是由超越的道德主體“下落”到現(xiàn)象界而成的。雖然牟宗三用“坎陷”一詞主要是指黑格爾意義上的“自否定”，但在《周易》中坎陷本來就有下落的意思。

在處理政治主體處于何種位置時，康德與牟宗三有同有異。相同之處在于他們都認(rèn)為政治主體屬于現(xiàn)象界，均強(qiáng)調(diào)實踐理性的優(yōu)先性；不同之處在于，牟宗三認(rèn)為知識主體、政治主體均為理論理性精神的體現(xiàn)，都是由道德主體坎陷而成；而康德認(rèn)為政治主體并不直接是理論理性精神的體現(xiàn)，政治主體是基于人所有具有的自然與自由的雙重身份，引入“自由的意念”的概念而確立起來的?？档略谄渫砥谥鳌兜赖碌仔紊蠈W(xué)》中，明確區(qū)分了意志(Wille)與意念(Willkür)這兩個概念：意志是實踐理性本身，它屬于理體(Noumen)的范疇，意志體現(xiàn)為立法能力，它本身無所謂自由或不自由。意念涉及到具體的行為，它屬于事相(Ph?nomen)的范疇，意念體現(xiàn)為選擇能力，其表現(xiàn)或自由或不自由。當(dāng)意念選擇的行為合乎由意志訂立的法則時，它是自由的；反之，則不自由。意志無任何決定根據(jù)，但是它能決定意念，并透過意念來決定行為。(參見康德，2015年，第19、38-39頁)二者的關(guān)系類似于中國哲學(xué)中體與用的關(guān)系，“自由意志”相當(dāng)于陽明所謂“心之體”，其發(fā)用是“自由的意念”，相當(dāng)于陽明所謂“意之動”。1

法權(quán)是康德政治哲學(xué)的核心概念，它探討道德原則與法律原則在具體生活層面中的落實。“自由的意念”是理解康德法權(quán)概念的關(guān)鍵。在康德看來，法權(quán)就是道德定言令式的外在化?！白杂梢庵尽钡淖晕伊⒎ū闶堑赖路▌t，它表達(dá)為一項“定言令式”。“自由的意念”體現(xiàn)為人的外在行為，而每個人外在自由行為的并存便體現(xiàn)為一項法權(quán)原則。每個人(有限的理性存在者)都有按照自己的意志行動的自由，前提是不妨礙別人依據(jù)同樣的準(zhǔn)則行動。為使每個人的自由行為不相抵觸而得以并存，我們必須遵循一項普遍法則，由此康德給出法權(quán)概念：“法權(quán)是使每一個人之意念得以與他人之意念根據(jù)一項普遍的自由法則而統(tǒng)合起來的條件之總和。”(同上，第45頁)法權(quán)原則是政治領(lǐng)域的最高原則，它也有自己的“定言令式”：“外在行為要如此，亦即你的意念之自由運用能根據(jù)一項普遍法則而與每個人底自由共存?！?同上，第46頁)法權(quán)原則是自由行為的并存，也就是“群己權(quán)界”。如果一個人的行為不妨礙他人能普遍化的行動意志，此行為便是正當(dāng)?shù)?recht)，這也即此人的權(quán)利。

在康德哲學(xué)中，道德原則與法權(quán)原則的相同之處在于，二者均基于人的自由，均為形式原則。就此而言，二者的關(guān)系是不離，道德是政治的基礎(chǔ)。二者的區(qū)別在于，法權(quán)原則考慮的是人的外在自由，它只規(guī)范人的外在行為，不論其存心(動機(jī))；道德原則針對的是人的存心，它考慮動機(jī)而非外在的行為。道德存心內(nèi)在于自我，不可能從外部加以約束限制；人的外在行為可見，可以通過立法加以強(qiáng)制規(guī)范。就此而言，二者的關(guān)系是不即，政治與道德分屬不同領(lǐng)域。定言令式的法權(quán)原則集中體現(xiàn)了康德政治哲學(xué)的形式主義特征，而康德的這種形式主義政治哲學(xué)因具有理想主義與普遍主義的性格，便使得民主政治可以超越不同的社會條件與文化傳統(tǒng)，能將一個價值與文化多元的社會統(tǒng)合起來。(參見李明輝，2005年，第61頁)下文中，我們將看到牟宗三對國家的理解與黑格爾也有同有異，二者的不同正在于牟氏展示的也是一副多元主義的圖景，在這一點上他近于康德而非黑格爾。

在國家理論方面，康德延續(xù)了社會契約論的傳統(tǒng)，即認(rèn)為國家并非自然生成的，而是人類意志的產(chǎn)物，人類的共同意志構(gòu)成國家合法性的基礎(chǔ)。但與一般社會契約論者不同的是，康德將法權(quán)概念引入其國家理論。對康德而言，“意志”不再是經(jīng)驗主義的“欲望”或“意愿”的觀念，而是人的“自由的意念”，雖然它本身是不純粹的(屬于現(xiàn)象界)，但卻能夠被規(guī)定從純粹意志出發(fā)去行動。也就是說，國家不再被設(shè)想成一個經(jīng)驗性的意志的共同體，而被設(shè)想為一個能夠被強(qiáng)制實施的法權(quán)共同體。(參見吳彥，第79頁)

牟宗三藉康德哲學(xué)以會通中西哲學(xué)，但他在論證政治主體時，并未充分應(yīng)用康德政治哲學(xué)的資源，而是借助黑格爾式“辯證的綜合”的論證方式，因此他在某種程度上是偏離了康德的理路，不過“超越的分解”仍是牟氏政治哲學(xué)的基本理論預(yù)設(shè)。在牟氏看來，良知的坎陷并非像黑格爾那樣沖破現(xiàn)象和物自身的區(qū)分，其界限是有限的人類無法逾越的。毋寧說，“良知坎陷”說中引入的黑格爾辯證法，僅是一種哲學(xué)論證的方法，無法決定其哲學(xué)的特性。因為時代的局限，牟宗三并未特別注意康德的法政思想，但其政治哲學(xué)一再強(qiáng)調(diào)自由主義必須以道德理想主義為基礎(chǔ)，卻暗合“從康德到羅爾斯”的路徑。(參見蔣年豐，第258頁；李明輝，2016年，第320頁)他主張道德理性與理論理性的貫通(是曲通而非直通)，以明科學(xué)與民主的獨立性，又可明其與道德理性的關(guān)聯(lián)性，這與康德論政治與道德不即不離的關(guān)系如出一轍。

貳 “良知坎陷”說與黑格爾哲學(xué)

在黑格爾看來，“國家”是理性在展現(xiàn)自身過程中的一個階段。在其哲學(xué)體系中，精神的存在是一個自我演化的過程，在自然界和人類社會產(chǎn)生之前，它是純粹邏輯概念的推衍過程；之后外化為自然界；再又經(jīng)過自我否定，轉(zhuǎn)化為精神并返回自身。在最后階段也即最高階段，“精神”否定自然界的束縛而回復(fù)到自身，依次表現(xiàn)為主觀精神、客觀精神與絕對精神，其中客觀精神又依次分為抽象法、道德、倫理三個階段。倫理就是自由意志既通過外物，又通過內(nèi)心得到充分的現(xiàn)實性，其第三階段即是“國家”2。與“理落入氣中”這一康德式的論證不同，牟宗三又用黑格爾的方式論證政治主體：

此須良知天理從獨體的道德人格中之道德主體再委曲自己降下，來轉(zhuǎn)而為“政治的主體”(politicalsubject)，要自覺地成為一個“政治的主體”。這一步自覺也是對于良知本覺的神智妙用之否定，因這個否定而成為政治的主體與政治的對方之客體。在這種主客體的對立中，國家政治法律才能積極地建立起來，因而能實現(xiàn)客觀的價值，這就是義道之客觀的實現(xiàn)。這是一種客觀精神。經(jīng)過這一步曲折，道德實踐不只限于個人，而且更致其廣大于客觀的組織：良知天理不只實現(xiàn)于獨體人格，而且實現(xiàn)于整個人文世界。國家、政治、法律是良知天理的客觀實現(xiàn)，經(jīng)過政治主客體的對立，而要求綜合起來的客觀實現(xiàn)。(牟宗三，第253頁)

究其實，牟氏只是將黑格爾精神哲學(xué)中客觀精神，尤其是倫理(家庭、市民社會與國家)這一環(huán)節(jié)，應(yīng)用到如何由精神的主觀發(fā)展出其客觀形態(tài)，也即建立倫理性的國家當(dāng)中，它體現(xiàn)為一“螺旋上升”的過程。實際上，黑格爾法哲學(xué)并不強(qiáng)調(diào)政治主體是由道德主體輾轉(zhuǎn)開出并與之并立，在他看來從道德到倫理是理性的辯證開顯過程。

康德是第一個將政治哲學(xué)轉(zhuǎn)化為歷史哲學(xué)的思想家，黑格爾延續(xù)了這一做法，但二人的觀點明顯不同。在康德哲學(xué)中，理性是超越的，它本身沒有歷史；歷史屬于現(xiàn)象界，它是“理性”的“表現(xiàn)”。“理性”與“理性的表現(xiàn)”的區(qū)分是超越區(qū)分，無論歷史如何發(fā)展，現(xiàn)象與本體的區(qū)分始終存在。在黑格爾哲學(xué)體系中，邏輯與歷史是統(tǒng)一的，歷史的目的是逐步展示自由，精神在歷史進(jìn)程中漸次達(dá)到自我意識，并最終回復(fù)到它自身。極端地說，人類只是理性展示自身、實現(xiàn)自身的一個工具。

黑格爾哲學(xué)中的自否定，并非簡單地自我否定，而是經(jīng)過揚棄的過程以在更高的程度上回復(fù)到自身。這個意義上，良知必然要坎陷到現(xiàn)實世界中，接受種種惡的考驗，以充實開擴(kuò)而不至枯窘萎縮。不過這種必然性是辯證的(實踐的)必然性，而非邏輯的必然性。如前所述，康德意義上的“坎陷”，意味著良知的委曲下降，與“螺旋式的上升”明顯不同。正因為牟宗三哲學(xué)中同時具有超越的分解與辯證的綜合兩種因數(shù)，才導(dǎo)致這種既上升又下降的矛盾。3

牟宗三在闡釋黑格爾的國家理論時說：“黑氏講國家，是從精神表現(xiàn)價值實現(xiàn)上講，是一個道德理性上的概念，文化上的概念”。(牟宗三，第191頁)黑格爾認(rèn)為國家是一個精神上、文化上的有機(jī)統(tǒng)一體，這明顯不同于基于原子論個人主義的契約論。在牟氏看來：“非批判的個人主義只有現(xiàn)實的自私的特殊性，而無理性上的正義上的普遍性，故個體性亦無真實的意義。黑氏派關(guān)于此問題顯然是想經(jīng)由對于個人主義的批判而透露普遍性，一方救住個性，使個體有其真實的意義，成為一真實的存在，一方救住普遍性，使理性、理想、正義、組織、全體等為可能，即亦有其真實的意義，成為一真實的整全或統(tǒng)一，而不只是浮虛無根的，或貧乏無內(nèi)容的，只是武力硬壓下來的整全或統(tǒng)一?！?同上，第192頁)如果人只有主觀自由而無客觀自由，他的權(quán)利便沒有法律的制度性保障。黑格爾旨在消融個體性與普遍性的對立，而使之各有其真實的意義。牟宗三與黑格爾一樣，視國家為一倫理實體，非如契約論那樣是抽象的數(shù)量分子的統(tǒng)一。我們不能離開文化抽象的談個人，也不能抽離歷史看國家。

通過以上的分析，我們能非常清楚的分辨出牟宗三政治哲學(xué)中的康德與黑格爾的因素，它們各處的層面、各占的位置均一目了然。牟宗三在證成政治主體及國家理論時引入黑格爾哲學(xué)也有一個好處，即將現(xiàn)代國家視為民族歷史文化生命客觀化的產(chǎn)物。牟宗三說：

一個民族，如其有文化，它必有一種反應(yīng)態(tài)度，這就是它的歷史文化之開端。這個反應(yīng)態(tài)度，這個開端，何以或向此或向彼，這是沒有邏輯理由可說的，這只有歷史文化的理由，而無邏輯的理由……每一文化系統(tǒng)有它的真實性與價值性。因為一個態(tài)度或傾向都是一個特殊的道路，都是有限的，都不可能將心、理內(nèi)容一下子一發(fā)全發(fā)，所以道路愈多愈好。每一道路都是真實的，有價值的。這就增加了心、理內(nèi)容的表現(xiàn)之豐富性，也就多開辟了一條實現(xiàn)價值之道路。(《道德的理想主義》，見《牟宗三先生全集》9，第320-321頁)

這段話明顯是基于黑格爾哲學(xué)的立場，但細(xì)究起來與黑格爾哲學(xué)卻有同有異。相同之處在于，二人都認(rèn)為，不能拋開歷史文化來證成民族國家，因為每一個民族都是一個文化生命，肯定民族國家即意味著肯定歷史文化。不同之處在于，黑格爾對國家及其歷史文化的理解是縱向的，是將它們置于歷史脈絡(luò)(也即邏輯線索)中，接受世界歷史的“審判”，最后終結(jié)于民主體制；牟宗三的理解則是橫向的，各個國家雖然都會或前或后地走向自由民主的形態(tài)，但它們并不會因此而消亡，而是各有其表現(xiàn)形態(tài)，最終展現(xiàn)的將是一副文化多樣性的圖景。

具體到中國而言，中國之為“中國”并不能簡單的用契約論來解釋，因為“中國”除了是一政治的存在，也是一文化的存在。牟宗三指出：“儒家的‘夷夏之辨’，不完全是種族觀念，乃是文化觀念。他們看夷狄，亦不以種族的眼孔看，而是以文化的觀點看。華夏的自尊亦不完全是種族的自尊，乃是文化的自尊。但文化不是抽象的空頭的文化，而是有某種氣質(zhì)的民族所實現(xiàn)出的文化，在實踐的歷史中實現(xiàn)出的。故保歷史文化即是保民族國家。歷史文化不能消滅，民族國家亦不能消滅。”(《道德的理想主義》，見《牟宗三先生全集》9，第60頁)可見，任何針對現(xiàn)代中國的國家理論，如果撇開中國歷史文化的存在，僅將其視為現(xiàn)代契約論的產(chǎn)物，都是不完整、不充分的。

作為有限的理性存在者，人總是在特定的時空中表現(xiàn)自己的精神生活。而且，現(xiàn)實的人并非孤立的存在，他必然具有社會性。在人生活于其中的各種層級的群體當(dāng)中，家庭和民族(國家)便是其中兩個重要的單位。因此，牟宗三認(rèn)為從家庭到國家等各種層級的社群組織的存在均有其必然性：

從文化創(chuàng)造，真理的實現(xiàn)方面說，民族的氣質(zhì)，個人的氣質(zhì)，是它的特殊性，是它實現(xiàn)之限制而又是它實現(xiàn)之具體的憑藉，因此，家庭國家就是實現(xiàn)真理創(chuàng)造文化之個體，它們是普遍者與特殊者結(jié)合而成的。普遍者作為構(gòu)成它們的一成分，因而亦即是在它們之中呈現(xiàn)。呈現(xiàn)即實現(xiàn)。實現(xiàn)真理即是創(chuàng)造文化。普遍即是它們的理性根據(jù)，即上文所說的“超越的根據(jù)”。此即是仁，或道德的理性。我們根據(jù)這個理性的實踐，既能成就文化的創(chuàng)造，亦能成就家庭國家天下等之肯定。以上的說法，是家庭國家等之形而上學(xué)的證明。(同上，第78頁)

家庭與國家社群均以超越的理性心靈作為其存在根據(jù)，顯然它們并非基于契約的工具性存在，而是具有內(nèi)在價值的倫理實體。人之生是理與氣的相合，普遍的理性要通過特殊的氣質(zhì)表現(xiàn)出來。如果沒有特定的人群作為場域和憑藉，理性便會掛空而無法具體的展現(xiàn)自身。文化便是超越的理性心靈在不同地域、不同時段中客觀化自身的產(chǎn)物。

叁 “良知坎陷”說與兩層存有論

外王三書刊行后的20世紀(jì)60-70年代，牟宗三致力于梳理和發(fā)揮傳統(tǒng)儒、釋、道的思想資源，藉西方哲學(xué)，特別是康德哲學(xué)作為中西互釋與會通的橋梁，以證成道德的形上學(xué)為其圓成，而“良知坎陷”說是居于其中的樞紐，這充分體現(xiàn)在《現(xiàn)象與物自身》一書中。與此前外王三書聚焦于建構(gòu)政治主體不同，牟氏在此書中的主要著眼點是建立兩層存有論：無執(zhí)的存有論與執(zhí)的存有論。前者攸關(guān)于智的直覺的可能，后者涉及到認(rèn)識主體的建立，二者均直接與康德哲學(xué)相關(guān)。

牟宗三的基本思路是：藉康德哲學(xué)以凸顯知識主體，補(bǔ)足中國哲學(xué)在知識論方面的缺失，并由此建立“現(xiàn)象界的存有論”(“執(zhí)的存有論”)；藉中國哲學(xué)中的自由無限心來說明智的直覺之可能，以補(bǔ)康德哲學(xué)之不足，由此建立“本體界的存有論”(“無執(zhí)的存有論”)，這樣方能穩(wěn)住“現(xiàn)象”與“物自身”的超越區(qū)分4，并為執(zhí)的存有論奠定堅實的基礎(chǔ)，否則它亦無法真正地成立而淪于虛幻。

在康德哲學(xué)中，人是有限的存在，不具有無限心，對人而言物自身不可知，這導(dǎo)致我們終究無法穩(wěn)住“現(xiàn)象”與“物自身”的超越區(qū)分。牟宗三引入中國哲學(xué)中由道德意識呈露的自由無限心亦即“智的直覺”，說明人雖有限而可無限，由此引出人具有無限與永恒的意義。他認(rèn)為這是對康德哲學(xué)“調(diào)適上遂”的發(fā)展，由此真正建立康德所向往的超絕的形上學(xué)。他論證道：

對無限心(智心)而言，為物自身；對認(rèn)識心(識心、有限心)而言，為現(xiàn)象。由前者，成無執(zhí)的(本體界的)存有論，由后者，成執(zhí)的(現(xiàn)象界的)存有論。此兩層存有論是在成圣、成佛、成真人底實踐中帶出來的。就宗極言，是成圣、成佛、成真人：人雖有限而可無限。就哲學(xué)言，是兩層存有論，亦曰實踐的形上學(xué)。此是哲學(xué)的基型(或原型)。于無執(zhí)的存有論處，說經(jīng)用(體用之用是經(jīng)用)。于執(zhí)的存有論處，說權(quán)用，此是有而能無、無而能有的。(《現(xiàn)象與物自身》序，《牟宗三先生全集》21，第17頁)

牟宗三認(rèn)為康德所說的超越的區(qū)分，并非一般形而學(xué)所說的本體與現(xiàn)象之區(qū)分，而是現(xiàn)象界的存有論與本體界的存有論上的區(qū)分?！艾F(xiàn)象與物自身之分是對應(yīng)主體而言，對應(yīng)認(rèn)識心而言，即為現(xiàn)象，對應(yīng)知體明覺而言，即為物自身(以本書，物自身取積極的意義)。”(《現(xiàn)象與物自身》，見《牟宗三先生全集》21，第461頁)有限心經(jīng)無限心坎陷而成。同一對象，對無限心及其發(fā)用而言，是物自身；對有限心及其發(fā)用而言，是現(xiàn)象。在認(rèn)知之心之外無現(xiàn)象，在智的直覺之外無物自身。

借用陽明學(xué)的概念，物自身系于明覺感應(yīng)，現(xiàn)象界關(guān)乎意念所在。就前者而言，牟氏認(rèn)為在知體明覺的感應(yīng)中，萬事萬物均如如地存在，它們并非康德意義上的認(rèn)知對象，而是顯現(xiàn)為其本來該是的狀態(tài)。于此處也可見“物自身”并不是一消極的事實原樣的概念，而是一有價值意味的概念而有積極的意義，因為如相直接關(guān)聯(lián)于心體。雖然物自身是知體明覺之用，但它并不是現(xiàn)象。此用由心體直接呈現(xiàn)、感潤、創(chuàng)生，是“物之在其自己”的如相，這即陽明所謂“明覺感應(yīng)之為物”。二者是直接貫通的關(guān)系，其間無絲毫的夾雜與遲鈍，這是體用的直貫朗現(xiàn)義，也即體用不二義。牟宗三對此的解釋是：“我們現(xiàn)在所謂體用是就‘知體明覺之在其自己’與其所感應(yīng)的物與事而言，不是就它自身之可分為現(xiàn)象與物自身而言。”(同上)這是體用之用的經(jīng)用，也即無執(zhí)的存有論。

就后者而言，意念是心體所發(fā)，在康德哲學(xué)中，它本來應(yīng)該處在現(xiàn)象界。進(jìn)一步說，意念既然已經(jīng)落到了感性經(jīng)驗層，它就有可能“符合”知體明覺，也有可能“不符合”知體明覺，即意念之動是有善有惡、有是有非的。這便是陽明所謂“意之所在之為物”，但牟宗三認(rèn)為此“物”，不是認(rèn)識對象，而是“行為物”，因此它的善與惡、正與否不在于它自身，也在于“知體明覺”。他論證道：“只要把吾人的知體明覺呈露出來，便能使此行為物為正，即意念發(fā)動處無不當(dāng)。此即所謂致知以正物。倘或意念發(fā)動有不正，良知明覺亦能照察之。照察而化之，以后不再犯，這便是正其不正以歸于正，此亦是致知以正物也。致知以正物，則意念之發(fā)動亦無不善亦。此即‘誠意’，即，意皆真實無妄，而無自欺處也。良知有此力量來誠意，來正物?！?同上，第453-454頁)這樣，“有善有惡之意”便轉(zhuǎn)變?yōu)榧儚闹w明覺而發(fā)的“純善之意”，并與知體明覺合一而成為“無意之意”，“行為物”(即德行)便成為“無物之物”的自在物，最終成為知體明覺之用，此用也是體用不二之經(jīng)用，并不是現(xiàn)象。經(jīng)過牟氏的上述論證，在康德哲學(xué)意義上作為“感觸物”的“意念”，便又滑轉(zhuǎn)為“智思物”而回到了本體界。

不難看出，牟宗三對德行的解釋只局限于本體界，人的道德行為便只剩下“符合”知體明覺這一義。這種情況下，原本有善有惡的“行為物”(德行)便只能是善，顯然這與現(xiàn)實情形之間存在著巨大的落差。因為人是有限的理性存在者，一有不慎就會為物欲所障蔽而迷失本心，如何實現(xiàn)從德行的“乍現(xiàn)”到“恒現(xiàn)”的轉(zhuǎn)變，便成了另一個難題。在康德哲學(xué)中反倒沒有這樣的困境，這正是《道德底形上學(xué)》的論旨所在。對康德而言，作為純粹實踐理性的意志，在有限的人身上發(fā)為意念，后者屬于法權(quán)與德行的范疇，牟氏于此卻付之闕如，這不得不說是牟宗三哲學(xué)的一大缺失。

“意之所發(fā)”當(dāng)在現(xiàn)象界，可牟宗三在論證“執(zhí)的存有論”時，完全撇開“意念”的概念，僅著眼于“知性”概念。他藉“一心開二門”的架構(gòu)，逕直以“良知坎陷”開出知性，由此建立“現(xiàn)象界的存有論”。牟氏論證道：

自由無限心既朗現(xiàn)，我們進(jìn)而即由自由無限心開“知性”。這一步開顯名曰知性之辯證的開顯。知性，認(rèn)知主體是由自由無限心之自我坎陷而成，它本身本質(zhì)上就是一種“執(zhí)”。它執(zhí)持它自己而靜處一邊，成為認(rèn)知主體，它同時亦把“物之在其自己”之物推出去而視為它的對象，因而亦成為現(xiàn)象?，F(xiàn)象根本是由知性之執(zhí)而執(zhí)成的，就物之在其自己而縐起或挑起的……我們由此成立一“現(xiàn)象界的存有論”，亦曰“執(zhí)的存有論”。(《現(xiàn)象與物自身》序，見《牟宗三先生全集》21，第8-9頁)

牟氏認(rèn)為，“執(zhí)的存有論”是由認(rèn)知主體藉由能所、主客之推演而建立起來的，一物為感性所縐起，為知性所決定的就是現(xiàn)象?，F(xiàn)象與物自身的關(guān)系并不是體用關(guān)系，它們的區(qū)分源自主體的兩種樣態(tài)：有限心與無限心，后者具有優(yōu)先性，它代表真正的主體，前者由后者坎陷而成，“超越的區(qū)分”也因此被充分證成而確定不移。

在牟氏看來，現(xiàn)象是由識心所執(zhí)而成，它只具有認(rèn)知的意義，人的德行與法權(quán)并不在其中，可是人明明就生活在現(xiàn)象界。其實牟宗三并非完全沒有意識到這一點，正如他所說：“道德的形上學(xué)不但上通本體界，亦下開現(xiàn)象界，此方是全體大用之學(xué)。就‘學(xué)’言，是道德的形上學(xué)；就儒者之教言，是內(nèi)圣外王之教(外王本只就政治說，然同識心之執(zhí)層，此書不論)，是成德之教?！?《現(xiàn)象與物自身》，見《牟宗三先生全集》21，第41頁)在他看來，政治也是現(xiàn)象界的事，同于“識心之執(zhí)層”，這在本文的第一部分得到了印證，他認(rèn)為認(rèn)識主體與政治主體均屬于現(xiàn)象界，均為理論理性的“表現(xiàn)”，可是一旦他這樣說，便會自相矛盾：現(xiàn)象只是又不只是認(rèn)知意義的現(xiàn)象。

本文的第一部分講到康德如何由“自由的意念”證成法權(quán)概念，德行概念的證成同樣有賴于它。二者均著眼于身處現(xiàn)象界的人的自由行為，純粹的靈魂、沒有理性的有限存在者均與二者無涉。法權(quán)(德行)與認(rèn)知雖然都是針對身處現(xiàn)象界的人而言的，但二者有一種不對稱的關(guān)系，前者是基于理性的實踐運用，后者是基于理性的理論運用。比方說某人的行為觸犯了法律，司法部門可以用科學(xué)的手段鑒定其現(xiàn)實罪證，推斷其犯罪動機(jī)，再援引相應(yīng)法律條文將此人定罪。這一切的確是通過“認(rèn)知”(科學(xué))的手段加以解決的，但之所以因此而定此人的罪，是基于他的自由，否則他無需為自己的行為負(fù)責(zé)而承擔(dān)相應(yīng)的法律責(zé)任。如果某種存在物沒有自由，純?nèi)皇且蛔匀唤绲拇嬖?，那么“他”的“行動”便只是一個自然事件，“他”無需對自己的“行為”負(fù)責(zé)，自然界不需要法律。

德行與法權(quán)亦有同有異。二者的相同之處在于：它們成立的前提是人的“意念”，而非“意志”，前者是后者在具有感性生命的人身上的發(fā)用?！耙庵尽币懦磺杏嘘P(guān)人性的考慮，建立純粹的道德法則；“意念”的產(chǎn)生正是基于人的特殊本性，因此有善有惡。二者的不同之處在于：法權(quán)僅涉及外在自由的形式條件，但凡被普遍化而陷于邏輯矛盾的行為都是違背法律義務(wù)的，因此法權(quán)具有形式主義的特征。相反，德行論包含一套目的學(xué)說，它涉及意念的質(zhì)料，因此違反德行義務(wù)的行為被普遍化后并不會陷于邏輯上的自相矛盾，但會陷于意志的矛盾?？档路质舛哒f：

法權(quán)論僅涉及外在自由之形式條件(根據(jù)其格律被當(dāng)作普遍法則時的自相協(xié)調(diào))，也就是說，涉及法權(quán)。反之，倫理學(xué)還提供純粹理性底一項質(zhì)料(自由意念底一個對象)、一項目的，而這項目的同時被表述為客觀上必然的目的，亦即對人而言，被表述為義務(wù)。因為既然感性愛好誘使人去追求可能違反義務(wù)的目的(作為意念底質(zhì)料)，則除非再藉一項相反的道德目的(它因此必須無待于愛好、先天地被給與)，否則制定法則的理性無法扼止感性愛好之影響。(康德，2015年，第249頁)

上述同時是義務(wù)的目的便是德行義務(wù)。作為有限的理性存在者，人有可能出于自己的感性偏好而做出違背道德存心的事，在康德看來，德行便是對人心中“因感性偏好而違背道德存心”這一障礙的超克。

進(jìn)一步的說，法律義務(wù)只要求人的行為合法，亦即要求行為的合法性(Legalit?t)。德行義務(wù)不僅要求人的外在行為合法，還要求行為的動機(jī)合乎法權(quán)，亦即要求格律(動機(jī))的道德性(Moralit?t)。關(guān)于二者，康德論證道：

雖然行為合乎法權(quán)(做一個正直的人)并無任何功績可言，但是作為義務(wù)的這類行為之格律合乎法權(quán)——亦即對法權(quán)的敬畏(Achtung)——卻是有功績的。因為人藉此使“人”(Menschheit)或甚至人(Menschen)底權(quán)利成為自己的目的，并且藉此將其義務(wù)概念擴(kuò)展到本分(Schuldigkeit/officiumdebiti)底概念之外；這是由于另一個人固然能根據(jù)其權(quán)利要求我依法則而行為，但卻無法要求這項法則也同時包含做這些行為的動機(jī)。“合乎義務(wù)、出于義務(wù)而行!”這項普遍的倫理命令也有相同的情況。在自己心中建立且鼓動這種存心，就像前面的存心一樣，是有功績的，因為這種存心超越了行為底義務(wù)法則，并且使法則本身同時成為動機(jī)。(康德，2015年，第262頁)

所謂“無功績的”與“有功績的”是指：要求行為的合法性只是盡自己的本分；而要求行為的道德性則超出了本分的范圍。法權(quán)可以允許“他律”，但它指向道德的“自律”，后者才是人類的終極目的。

就此而言，法權(quán)是嚴(yán)格的義務(wù)，它是一種外在的強(qiáng)制；德行是寬泛的義務(wù)，它是基于自由的自我強(qiáng)制。法律的嚴(yán)格體現(xiàn)在：法律沒有絲毫的回旋空間，人一旦違法，必須得到法律的制裁。德行的寬泛體現(xiàn)在：它是否被遵循上留有回旋的余地，可做彈性處理。其實這不難理解，如康德在討論“對其他人的愛底義務(wù)”時曾舉例說，雖然我們對父母與鄰人均有“愛底義務(wù)”，但可以藉對父母的愛來限制對鄰人的愛(參見同上，第342-343頁)，即是說：我們對父母的愛優(yōu)先于對鄰人的愛，這一觀點明顯類似于儒家主張的“愛有差等”。

肆 余論

現(xiàn)代國家已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了傳統(tǒng)家國一體的架構(gòu)，其主體是公民而非臣民，公民之間紐帶并非宗法血緣與傳統(tǒng)權(quán)威，而是個人的自由選擇。牟宗三對現(xiàn)代民主國家的證成，預(yù)設(shè)了康德式的義理架構(gòu)，但由于時代局限，他在論證時偏離了康德的線索，采用了黑格爾式的辯證法。但是牟宗三援引黑格爾哲學(xué)也有一個好處，它可以補(bǔ)足契約論對國家證立的缺弱。

牟宗三對中國社會轉(zhuǎn)型的癥結(jié)所在有鞭辟入里的分析，他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代化的關(guān)鍵是民主制度的建立。就現(xiàn)代化的要件而言，民主相對于科學(xué)更為重要，前者是“新外王”的第一義。但牟氏“良知坎陷”論并不是對自由主義的簡單復(fù)制，他對現(xiàn)代性不乏清醒的檢討和深刻的批判。牟氏肯定良知對現(xiàn)實政治的批判與指引，始終對“泛民主主義”保持警惕。

牟宗三證成道德的形上學(xué)，建立兩層存有論，可他認(rèn)為現(xiàn)象是由識心所執(zhí)而成，它只具有認(rèn)知的意義，人的德行與法權(quán)并不在其中。當(dāng)代德行倫理學(xué)的復(fù)興正是基于對以康德為代表的現(xiàn)代倫理學(xué)的反省，現(xiàn)在也有不少學(xué)者站在德行倫理學(xué)的立場批判牟宗三哲學(xué)。其實在康德哲學(xué)中，從“意志”到“意念”也是坎陷。因此，順著康德的理路，我們亦可補(bǔ)足牟宗三哲學(xué)中德行倫理學(xué)方面的缺失。

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注釋
 
[1]在漢語學(xué)術(shù)界，Wille譯為“意志”沒有爭議，但Willkür的譯法卻有不同。如李秋零譯為“任性”(參見其譯《康德著作全集》)，鄧曉芒譯為“任意”(參見其譯《實踐理性批判》《判斷力批判》《純粹理性批判》等，楊祖陶校)，韓水法譯為“意愿”(參見其譯《實踐理性批判》)，李明輝在《道德底形上學(xué)》中則譯之為“意念”。后一譯法正是借用了王陽明的這一區(qū)分。
 
[2]黑格爾的國家哲學(xué)，詳見《精神哲學(xué)》第二篇《客觀精神》及《法哲學(xué)原理》。前者有楊祖陶譯本，后者是前書中“客觀精神”的進(jìn)一步闡釋和發(fā)揮，有范揚、張企泰譯本和鄧安慶譯本。
 
[3]牟宗三還運用了另外兩組概念來證成民主政治：“綜合的盡理之精神”向下?lián)伍_而轉(zhuǎn)出“分解的盡理之精神”，即由仁智合一之心向下曲折而轉(zhuǎn)出“知性”，以成就現(xiàn)代化的國家政治法律；“理性之運用表現(xiàn)轉(zhuǎn)出架構(gòu)表現(xiàn)”，開出對列之局，成就科學(xué)與民主政治。這兩種論證中也存在既“下降”又“上升”的矛盾。
 
[4]李明輝認(rèn)為應(yīng)稱為“先驗的區(qū)分”。(參見李明輝，2013年，第32頁)

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