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五倫觀念的再檢討

——再讀賀麟《五倫觀念的新檢討》

作者：唐文明

來源：《近憂：文化政治與中國的未來》，唐文明 著，華東師范大學(xué)出版社2010年版

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子四月初二日丁酉

??????????耶穌2020年4月24日

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賀麟先生像

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《五倫觀念的新檢討》是賀麟儒學(xué)研究中相當(dāng)重要、也相當(dāng)著名的文章之一。根據(jù)作者的自述，該文作于抗日戰(zhàn)爭時(shí)期，首次刊登于1940年5月1日的《戰(zhàn)國策》第3期，后收入由商務(wù)印書館于1947年出版的、題名為《文化與人生》的個(gè)人文集，由此廣為流傳，成為研究現(xiàn)代新儒學(xué)的必讀文獻(xiàn)。

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作者的寫作是具有當(dāng)下性的，即使作品意在永恒；與此相似，讀者的閱讀亦是時(shí)機(jī)化的，即使閱讀意在超越。不同的實(shí)際生活處境，或者更準(zhǔn)確地說，對(duì)實(shí)際生活處境的不同理解，產(chǎn)生出不同的問題意識(shí)，刻畫出閱讀的不同時(shí)機(jī)。不過更為重要的是，必得有一種面向未來而又亙古及今的歷史意識(shí)，才能夠?yàn)檎嬲盐漳撤N具體處境的特殊意義提供必要的坐標(biāo)。

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抗日戰(zhàn)爭結(jié)束離我們只有一甲子，并不算遙遠(yuǎn)，因此我們不能說賀麟不是我們的同時(shí)代人。不過，我們也不能說，我們現(xiàn)在的文化處境與60年前完全一樣。改革開放以來，隨著市場經(jīng)濟(jì)的長足發(fā)展，財(cái)富對(duì)人們的生活方式的影響越來越大；再加上長期以來粗鄙的唯物主義全民教育，使得文化領(lǐng)域的問題變得更為嚴(yán)重?，F(xiàn)代以來中國遭受的文化危機(jī)不僅依然存在，而且大有愈演愈烈之勢(shì)，盡管其表現(xiàn)形式與以往很是不同。

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另一方面，當(dāng)下的這個(gè)時(shí)刻，大概也是鴉片戰(zhàn)爭或甲午戰(zhàn)爭以來我們徹底喪失了的文化自信即將或正在恢復(fù)的時(shí)刻。值得一提的是，越來越多的人開始認(rèn)識(shí)到文化在個(gè)人的身份認(rèn)同與國族認(rèn)同中所具有的重要性。因此，我們能夠肯定地做出斷言，時(shí)至今日，我們的文化自信的恢復(fù)基本上是健康的，排除了兩種不良心態(tài)所帶來的不良影響。有人認(rèn)為文化自信的恢復(fù)只是國家富強(qiáng)而引發(fā)的心態(tài)膨脹。對(duì)此我們不能同意，雖然我們也不能否認(rèn)，經(jīng)濟(jì)上的崛起的確是文化自信恢復(fù)的極重要的助緣。還有人重彈“五四”以來的老調(diào)，認(rèn)為當(dāng)下中國人意識(shí)中所呈現(xiàn)出來的文化自信不過是一種純粹為了自我安慰的阿Q式的精神勝利法。這種看法的錯(cuò)誤也是顯而易見的?？偟膩碚f，文化領(lǐng)域的探索一直在進(jìn)行著。我們并未躲避他者的目光，但也一直試圖拒絕美杜莎的魔眼，拒絕一切妖魔化的“扭曲的承認(rèn)”。

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于是，亦有必要指出，當(dāng)下的這個(gè)時(shí)刻，亦是我們對(duì)西方文化的客觀認(rèn)識(shí)更加清晰、對(duì)西方文化的理性批判更加深入的時(shí)刻。百年來對(duì)現(xiàn)代化的熱切追求，已悄然讓位于對(duì)現(xiàn)代性的冷靜反思，這就是最明顯的一個(gè)證據(jù)。在吹散了被侵略、被殖民所帶來的屈辱的陰霾之后，心平氣和地再次閱讀《五倫觀念的新檢討》，我的總體印象是，該文的確是勝義迭出，但也不乏非常嚴(yán)重的問題。我的討論還將涉及到賀麟的另一篇重要文章《儒家思想的新開展》，該文首次在1941年8月刊登于《思想與時(shí)代》第1期，后亦收入《文化與人生》，可以說是賀麟對(duì)近代以來整個(gè)文化局勢(shì)和文化復(fù)興方案的高瞻遠(yuǎn)矚式的綱領(lǐng)性表述。

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行文之初，賀麟就開宗明義、提綱挈領(lǐng)地指出：“五倫的觀念是幾千年來支配了我們中國人的道德生活的最有力量的傳統(tǒng)觀念之一。它是我們禮教的核心，它是維系中華民族的群體的綱紀(jì)?！盵1]這一斷言看似平淡，實(shí)則非常緊要。首先，在賀麟的思想中，儒家之教誨可析分為三：理學(xué)、禮教和詩教，而禮教是指儒家中“本富于宗教的儀式與精神”的東西，當(dāng)然其究竟仍“以人倫道德為中心”。[2]而在近代以來，尤其是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來，儒家最為人詬病的莫過于禮教。許多人還熟悉譚嗣同所謂“沖決羅網(wǎng)”的思想對(duì)人倫觀念的猛烈攻擊，而魯迅所謂“吃人的禮教”的說法至今都還有很大的影響。很明顯，作為一個(gè)服膺儒家的思想家，將思想的目光對(duì)準(zhǔn)五倫的主題，而不是從完全內(nèi)在化的道德良知出發(fā)，這種選擇本身就表明了賀麟的慧眼獨(dú)具。如果說譚嗣同、魯迅等人對(duì)儒教的批判性刻畫有妖魔化之嫌，至少是有因噎廢食之弊，那么，反其道而行之，將五倫觀念標(biāo)識(shí)為禮教的核心，進(jìn)而標(biāo)識(shí)為維系中華民族的綱紀(jì)，其撥亂反正的意味不言自明。

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《文化與人生》書影商務(wù)印書館1988年版

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其次，這一斷言也體現(xiàn)出相當(dāng)深刻的洞察力。我們現(xiàn)在常能看到一些研究，運(yùn)用西方倫理傳統(tǒng)的資源，將儒家刻畫為一種共同體主義（Communitarianism，一譯“社群主義”）。當(dāng)然也有另一些研究，強(qiáng)調(diào)儒家思想與自由主義的關(guān)聯(lián)。但是，從根本上來說，儒家倫理思想既不同于以共同體為本位的共同體主義，亦不同于以原子式的個(gè)人為本位的自由主義，而是以人倫為本位的倫理主義（Relationalism）。關(guān)于這一點(diǎn)，梁漱溟在《中國文化要義》一書中說得最為清楚。他指出，西方的社會(huì)思想既重視個(gè)人的概念，亦重視集體的概念（在我看來這是實(shí)體化思維的反映：個(gè)人與集體都被刻畫為獨(dú)立的實(shí)體），但在中國，尤其是在儒家思想中，獨(dú)立的、實(shí)體化的個(gè)人與集體皆不彰顯，而是以倫理（即指人倫）為本位統(tǒng)攝個(gè)人與集體。故可形象地描述為，西方是兩頭大，中間小，而中國是中間大，兩頭小，或者說，西方是兩頭實(shí)，中間虛，而中國是兩頭虛，中間實(shí)。這種差別要求我們不能將儒家倫理思想與西方倫理傳統(tǒng)中的共同體主義簡單對(duì)應(yīng)。從根本上來說，家、國、乃至天下的概念不同于西方的共同體（Community）概念。因?yàn)榧?、國是從人倫中延伸出來的，人倫的觀念反而是家、國觀念的基礎(chǔ)。正因?yàn)槿绱?，人倫觀念的推而廣之可以導(dǎo)出“天下”的觀念，但我們無論如何不能把“天下”理解為一個(gè)共同體。這種差別也可以從“五四”前后儒家的批評(píng)者的言論中窺見。很明顯，吳虞通過批評(píng)“家族制度”來批評(píng)儒家思想的社會(huì)流弊，就遠(yuǎn)不如譚嗣同直接批評(píng)人倫來得深刻。尤其難能可貴的是，眾所周知，賀麟對(duì)儒家的研究和理解對(duì)黑格爾思想多有借鏡，而黑格爾正是西方現(xiàn)代共同體主義思想的一個(gè)重要來源。

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在對(duì)五倫觀念進(jìn)行深入分析之前，賀麟首先強(qiáng)調(diào)他的方法是哲學(xué)的，而不是歷史考證的，因?yàn)槟菢印翱峙率е嵍坏闷湟?，然后他批駁了一些近代以來常見的甚至到現(xiàn)在都頗為流行的觀點(diǎn)。首先是禮教吃人的觀點(diǎn)。他說：“我們不說五倫觀念是吃人的禮教。因?yàn)槌匀说臇|西多著呢！自由平等等觀念何嘗不吃人？許多宗教上的信仰，政治上的主義或?qū)W說，何嘗不吃人？”[3]當(dāng)然這并不是在為“吃人”辯護(hù)，而是在提示我們，要注意思想與實(shí)踐之間的距離。思想本身之意義或初衷是一回事，而思想之實(shí)踐或應(yīng)用涉及如何做出具體判斷的問題，故而有時(shí)難以與其初衷一致。“以理殺人”的事情在任何一個(gè)時(shí)代、任何一個(gè)文化中都可能存在，但僅僅是這一點(diǎn)本身，并不能作為評(píng)判文化優(yōu)劣的理據(jù)。我們都熟悉法國革命中羅蘭夫人的感慨——“自由啊自由，多少罪惡假汝之名而行！”，難道因此就能否定自由的價(jià)值嗎？任何一種文化觀念，都有可能被用作工具，乃至武器，這有點(diǎn)像核能，既可用于戰(zhàn)爭，亦可用于發(fā)電，兩種不同的用途皆不足以確證或否證對(duì)核能之科學(xué)探究事業(yè)的基本正當(dāng)性。

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其次是一種實(shí)用的觀點(diǎn)。他說：“我們不從實(shí)用的觀點(diǎn)去批評(píng)五倫之說，不把中國之衰亡不進(jìn)步歸罪于五倫觀念，因而反對(duì)之；亦不把民族的興盛的發(fā)展，歸功于五倫觀念，因而贊成之。因?yàn)橛杏脽o用，為功為罪，在兩千多年的歷史上，乃是一筆糊涂帳，算也算不清楚，縱然算得清楚，也無甚意義?！盵4]乍看起來，這一申言是為了避免在進(jìn)入正式的分析之前被兩種簡單化的贊成或反對(duì)的態(tài)度所左右，但究其實(shí)質(zhì)，其中確實(shí)隱含著一個(gè)非常深刻的洞見，關(guān)乎我們對(duì)于文化之意義的理解，更明確地說是，關(guān)乎我們是否承認(rèn)文化之自性的問題。實(shí)用的立場只是從工具的角度來理解文化的意義，但文化之為文化，僅從工具或主要從工具的角度來理解是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。如果我們說，文化的根本目的在于成就人，在于成就一種與個(gè)人身份認(rèn)同息息相關(guān)的集體性生活方式，那么，必須澄清的是，盡管這里使用了“文化的目的”的說法，好像文化就是這個(gè)目的的手段，因而也是對(duì)文化的一種工具性理解，但其實(shí)不然。質(zhì)言之，文化就是為了文化，沒有自身以外的其他目的。換言之，文化通過成就人而成就自身，成為什么樣的人并不是為了其他什么目的，而是直接關(guān)乎人對(duì)自身之本真所是的把握和理解。文化是作為天命而展開于人的生活中的。只有達(dá)到這個(gè)高度，才能真正拒斥對(duì)文化的一切工具性理解。比如我們常常聽到這樣一種崇高的論調(diào)：為了中華民族的強(qiáng)大而弘揚(yáng)儒家文化——或者在民族危亡之際表述為：弘揚(yáng)儒家文化以救中國。這樣的想法固然不錯(cuò)，因?yàn)閮?yōu)秀的東西就是有能力的東西，而有能力的東西也就是有用的東西。但是，僅僅在工具性、有用性的層面來理解文化的意義，是對(duì)文化的貶低，有損于文化的尊嚴(yán)，最終也無法護(hù)住文化的根基和命脈。因此，根本上來說，民族強(qiáng)大并非文化的根本目的，文化不僅可以超越民族與國家，而且作為精神的天命占用具體的個(gè)人與民族。所以賀麟說五倫觀念的功與罪——這一表述可以合理地?cái)U(kuò)大為儒家文化的功與罪——是一筆糊涂帳，一則算不清，二則算清楚也無甚意義。關(guān)鍵在于這個(gè)“算清楚也無甚意義”！賀麟對(duì)這一點(diǎn)看得如此透徹，是與他對(duì)黑格爾的精深研究分不開的。質(zhì)言之，賀麟是在類似于黑格爾的絕對(duì)精神的高度上來理解儒家文化的。換言之，作為一種占用了中華民族的教化傳統(tǒng)，儒家文化最終可以歸結(jié)為一種具有絕對(duì)意義的精神，我們可以稱之為儒教精神。這種絕對(duì)性的儒教精神是以天命臨在的方式呈現(xiàn)于我們的歷史中的，是否真正承認(rèn)這一點(diǎn)對(duì)目前的我們而言是個(gè)最根本的問題，關(guān)系到我們對(duì)儒家文化之理解中的“先立乎其大”。任何一種達(dá)不到這個(gè)高度的根本性理解，都只能歸于淺薄幼稚。這也就是賀麟為什么會(huì)在《儒家思想的新開展》一文中非常明確地將“中國近百年來的危機(jī)”直接標(biāo)識(shí)為“一個(gè)文化的危機(jī)”、并點(diǎn)出“民族復(fù)興”的本質(zhì)就是“民族文化的復(fù)興”的主要原因。[5]

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第三種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，是將觀念的意義本身與實(shí)行觀念的方法混為一談。賀麟說：“不能謂實(shí)現(xiàn)五倫觀念的方法不好，而謂五倫觀念本身不好，不能謂實(shí)行五倫觀念的許多禮節(jié)儀文須改變，而謂五倫觀念本身須改變。”[6]籠統(tǒng)言之，這里強(qiáng)調(diào)的仍然是思想與實(shí)踐之間的距離。一方面，倫理意義上的思想觀念大都來自對(duì)實(shí)踐的恰當(dāng)反思，另一方面，這些思想觀念又必須回到實(shí)踐才能算是真正得到了落實(shí)。思想與實(shí)踐之間的這種互動(dòng)，一方面要求我們不能將思想與實(shí)踐完全隔絕，另一方面也要求我們?cè)诙咧g保持一種恰當(dāng)?shù)木嚯x?？档略?jīng)專門討論過“在理論上是可能的，但在實(shí)踐中卻行不通”的問題，他的回答簡單來說，是強(qiáng)調(diào)指出，在理論與實(shí)踐之間架起溝通之橋梁的判斷力是導(dǎo)致這一問題的關(guān)鍵。如果判斷力根本上來說是一種實(shí)踐的判斷力，那么，其復(fù)雜性也是顯然的。比如以孟子對(duì)君臣一倫的一個(gè)討論為例：“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對(duì)曰：‘于傳有之?！唬骸紡s其君，可乎？’曰：‘賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂也，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┪覀兛梢郧宄乜吹剑贾砼c君臣之位并不一定能夠完全相應(yīng)。就其位而言，紂王當(dāng)然是君，但就其理而言，紂王只能被認(rèn)定為殘賊仁義的一夫，這里就包含著一個(gè)實(shí)踐判斷。因此，湯武革命并沒有違背甚或顛覆臣事君以忠、臣不得弒君的倫理觀念，反而被評(píng)價(jià)為“順乎天而應(yīng)乎人”的王者之舉。這也就是說，如果處君位者要求處臣位者絕對(duì)服從其意志（依次類推而言說父子、夫妻等倫亦是有效），而自己并不遵從為君之理，為君之道，那么，從根本上來說這是一種無理之要求，無道之表現(xiàn)。荀子以“從道不從君，從義不從父”為“人之大行”（《荀子·子道》），說的就是這個(gè)意思。因此，即使要對(duì)一個(gè)思想觀念進(jìn)行批判，亦必須直面其意義本身，而不能以對(duì)判斷領(lǐng)域中所存在的問題的批判來代替。換言之，必得將觀念的意義問題與其應(yīng)用、操作層面的問題適當(dāng)?shù)胤珠_，才能使我們直指靶心，真正做到有的放矢，至少是撓到癢處。賀麟進(jìn)一步將之概括為：“不能因噎廢食，因末流之弊而廢棄本源”。[7]實(shí)際上，本源的意義更加耐人尋味：我們?nèi)绾卫斫獗驹吹囊饬x，也就如何理解文化的意義，這個(gè)隱喻與“因噎廢食”的隱喻遠(yuǎn)不是一回事，因?yàn)槭澄镏痪哂泄ぞ咝詢r(jià)值，而本源卻關(guān)乎自我之本真所是，關(guān)乎我們的來歷和身份認(rèn)同。

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最后一種廣為流行的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，與經(jīng)濟(jì)生活與市民社會(huì)的興起有關(guān)。賀麟說：“不能以經(jīng)濟(jì)狀況、生產(chǎn)方式的改變，作為推翻五倫說的根據(jù)。因?yàn)榧词乖诋a(chǎn)業(yè)革命、近代工業(yè)化的社會(huì)里，臣更忠，子更孝，妻更貞，理論上事實(shí)上都是很可能的。”[8]這一反駁的針對(duì)性是不言自明的。一些受到馬克思主義思想錯(cuò)誤影響的人，在解釋社會(huì)發(fā)展的歷史時(shí)，笨拙而膚淺地落入了經(jīng)濟(jì)決定論的泥淖。這種觀點(diǎn)試圖主張，人們?cè)谏a(chǎn)活動(dòng)中結(jié)成的生產(chǎn)關(guān)系，決定著一個(gè)社會(huì)中人與人之間的關(guān)系。問題是，生產(chǎn)關(guān)系對(duì)應(yīng)于生產(chǎn)活動(dòng)，其意義呈現(xiàn)于、起作用于生產(chǎn)活動(dòng)，但生產(chǎn)活動(dòng)不僅不能涵蓋人類活動(dòng)的全部，而且很難說是人類最重要的活動(dòng)——能夠體現(xiàn)人之為人的那種最高級(jí)的活動(dòng)。至少從黑格爾開始，就強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)是人的本質(zhì)。這個(gè)看法至少有其片面性。勞動(dòng)作為人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，在某種意義和某種程度上，的確體現(xiàn)了人之為人，但是，如果認(rèn)為勞動(dòng)可以涵蓋人的本質(zhì)的全部或最重要的內(nèi)容，則無疑是一個(gè)錯(cuò)誤的看法。人的倫理生活是比生產(chǎn)活動(dòng)更為高級(jí)、更能體現(xiàn)人之為人的重要活動(dòng)，其范圍從家庭一直擴(kuò)展到社會(huì)、國家領(lǐng)域。在家庭、社會(huì)、國家領(lǐng)域結(jié)成的人與人之間的倫理關(guān)系（Ethical relations），當(dāng)然不能化約為生產(chǎn)活動(dòng)中結(jié)成的生產(chǎn)關(guān)系，而且，倫理關(guān)系關(guān)乎人的本真所是，生產(chǎn)關(guān)系只具有工具意義。換言之，倫理生活以其自身為目的，而生產(chǎn)的目的是為了生產(chǎn)出有用的產(chǎn)品。將生產(chǎn)關(guān)系置于倫理關(guān)系之上，是不折不扣的本末倒置，賀麟對(duì)此顯然有著敏銳的洞察。因此，在后面進(jìn)一步的分析中，他就強(qiáng)調(diào)指出，“人倫乃是常道，人與人之間的這五種關(guān)系，乃是人生正常永久的關(guān)系”，“是人所不能逃避、不應(yīng)逃避的關(guān)系”。[9]這也就等于說，無論生產(chǎn)關(guān)系如何變革，都不能、也不應(yīng)推翻倫理關(guān)系。不僅如此，經(jīng)濟(jì)更應(yīng)成為保護(hù)倫理關(guān)系的力量：所謂“經(jīng)世濟(jì)用”，所經(jīng)營者，乃倫理之世界；所救濟(jì)者，乃倫理之大用。

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在反駁了以上這些錯(cuò)誤觀點(diǎn)之后，賀麟開始對(duì)五倫觀念進(jìn)行實(shí)質(zhì)的分析。在此，我并不準(zhǔn)備全面、系統(tǒng)地論述他的所有觀點(diǎn)，而是僅就其中特別有意義和有問題的一些看法進(jìn)行再次的闡述和檢討。

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賀麟首先指出：“中國的五倫觀念特別注重人及人與人的關(guān)系。若用天人物三界來說，五倫說特別注重人，而不注重天（神）與物（自然），特別注重人與人的關(guān)系，而不十分注重人與神及人與自然的關(guān)系?！盵10]這里之所以要強(qiáng)調(diào)出五倫觀念的“中國”特性，是因?yàn)橘R麟在對(duì)儒家思想的理性探究中自覺地采取了一種恢宏的比較性視野。注重自然，注重物理，說的是希臘傳統(tǒng)；注重天，注重神，說的是希伯萊傳統(tǒng)。因此上述斷言實(shí)際上是在與希臘、希伯萊傳統(tǒng)的比較性視野中標(biāo)識(shí)出中國傳統(tǒng)的獨(dú)特性：“中國的儒家注重人倫，形成偏重道德生活的禮教，故與希臘精神和希伯萊精神皆有不同之處。”[11]這里涉及到一個(gè)非常重大的文化問題——我曾將之概括為“雅典、耶路撒冷與中國”的問題。[12]“雅典與耶路撒冷”的問題造就了西方歷史上的一個(gè)經(jīng)典的張力結(jié)構(gòu)，黑格爾通過宣布雅典與耶路撒冷的和解而宣布了歷史的終結(jié)，實(shí)際上只是歐洲歷史的終結(jié)。那么，當(dāng)貓頭鷹戴著十字架飛翔在龍的領(lǐng)空，當(dāng)雅典與耶路撒冷一道來到中國，中國又將如何應(yīng)對(duì)？中國又將如何在積極應(yīng)對(duì)中保持自性，同時(shí)成就自己和他者？我以為這是近代以來中國所面臨的唯一問題，也是重新刻畫世界歷史所必須關(guān)注的。賀麟思想中的這種心懷天下的文化意識(shí)是不言而喻的。盡管他按照現(xiàn)代以來的價(jià)值分類（宗教、科學(xué)、藝術(shù)、道德）將儒家文化更多地關(guān)聯(lián)于道德，而且對(duì)人本主義缺乏應(yīng)有的批評(píng)（這一點(diǎn)我將在后文中詳細(xì)分析），但是，他對(duì)中國文化的思想高度有正確而真切的認(rèn)知，對(duì)中國文化在現(xiàn)代以來的實(shí)際處境有準(zhǔn)確而深刻的把握，對(duì)中國文化的未來前途有明確而積極的肯定。正是基于這種高度自覺的文化意識(shí)，他為“儒家思想的新開展”開出了一個(gè)務(wù)實(shí)而有遠(yuǎn)見的宏大方略：“第一，必須以西洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)；第二，須吸收基督教的精華以充實(shí)儒家的禮教；第三，須領(lǐng)略西洋的藝術(shù)以發(fā)揚(yáng)儒家的詩教。”[13]

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鑒于時(shí)下關(guān)于“中國哲學(xué)的合法性”問題討論中出現(xiàn)的一些幼稚想法（比如有人試圖主張?jiān)谥袊軐W(xué)的研究中無論在方法論上還是在觀念上都要排斥西方哲學(xué)的任何影響，還有人簡單地以道德與宗教之區(qū)別來分疏儒教與基督教），賀麟開出的方略仍有發(fā)人深省之功：要真正實(shí)現(xiàn)儒家思想的新開展，必須認(rèn)真對(duì)待西方哲學(xué)傳統(tǒng)，必須認(rèn)真對(duì)待基督教傳統(tǒng)。質(zhì)言之，儒家文化的復(fù)興，中國文化的復(fù)興，不可能離開與西方文化、尤其是源自希臘傳統(tǒng)的西方哲學(xué)與源自希伯萊傳統(tǒng)的基督教思想的對(duì)話而在自言自語的獨(dú)白中實(shí)現(xiàn)。在此，一方面，我們必須隨時(shí)警惕由于現(xiàn)代以來文化信心的不足和一定程度上的后殖民處境所導(dǎo)致的失語癥，另一方面，也必須明確拒斥那種淺薄的、受制于反抗情緒或自大心態(tài)的獨(dú)語癥。借用孟子的話來說，前者有自棄之嫌疑，后者乃自暴之表現(xiàn)。要在文化心態(tài)上真正免于陷入自暴自棄，必須謹(jǐn)慎直面我們的實(shí)際生活處境。

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在將儒家思想更多地關(guān)聯(lián)于道德價(jià)值之后，賀麟明確提醒我們“不要忽略了宗教價(jià)值、科學(xué)價(jià)值，而偏重狹義的道德價(jià)值，不要忽略了天（神）與物（自然）而偏重狹義的人?！盵14]為此，賀麟還分別引用了《中庸》與《大學(xué)》中的思想：“欲知人不可以不知天”，“欲修身不可以不格物”。明五倫為禮教之核心，這并不意味著儒家只有現(xiàn)代學(xué)科分類體系中所謂的倫理學(xué)或道德哲學(xué)。尤其是現(xiàn)代以來受西方人本主義思潮的影響，許多人慣于從人本主義的立場來理解儒家思想，大有取消天、物而獨(dú)尊人的傾向。如果我們將物或自然更多地關(guān)聯(lián)于大地，那么，賀麟所謂的天人物三界其實(shí)就是天地人三才。儒家本來講究的是三才之道，如若舍其二而只留其一，則只能落得個(gè)“乾坤毀無以成易”的境況。一才當(dāng)然是不足以成道的！這種傾向的癥候首先在于使人變得空前地傲慢，逐漸失去了對(duì)上天應(yīng)有的敬畏之情和對(duì)大地應(yīng)有的感恩之心。這種傾向所導(dǎo)致的惡果則是粗鄙的唯物主義和刻薄的技術(shù)主義，到了這種境況，人為物役，人原先的傲慢也將難以為繼。

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必須指出的是，將物的概念關(guān)聯(lián)于大地，進(jìn)而在三才之道的意義上理解物，并不同于從科學(xué)的意義上理解物，尤其不同于從現(xiàn)代科學(xué)的意義上理解物?，F(xiàn)代科學(xué)對(duì)于物的探究顯示出明顯的技術(shù)主義特征，這是我們現(xiàn)在能夠注意到的。賀麟像他同時(shí)代的大多數(shù)人一樣高度肯定了科學(xué)的價(jià)值，但是，現(xiàn)代科學(xué)探究眼光中的物，與形而上眼光中的物，即作為道中之器的物，有著根本性的區(qū)別。眾所周知，科學(xué)常常是以拒斥形而上為其主張的。在儒家思想中，必得重新理解大地的本真意義，才能重新理解物與自然的本真意義。賀麟對(duì)此一區(qū)別的不察，反映出現(xiàn)代中國思想界的普遍心態(tài)，更反映出西方現(xiàn)代性觀念在中國人心中造成的強(qiáng)大壓力。

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在論及五倫觀念乃人倫之常道時(shí)，賀麟以概括性的語氣說：“總而言之，五倫說反對(duì)人脫離家庭、社會(huì)、國家的生活，反對(duì)人出世?！盵15]爾后更舉孟子辟楊墨、程子反對(duì)佛教等例子來說明這一點(diǎn)。盡管這里的意旨在于辨入世與出世之別，但這一鮮明的立場對(duì)時(shí)下服膺儒家精神的我們有一種理智上的警示：若要正確理解儒家的倫理思想，決不能“脫離家庭、社會(huì)、國家的生活”，也就是，決不能脫離客觀的實(shí)際生活世界。這里不能不再一次說到黑格爾。我們知道，在黑格爾那里，家庭、社會(huì)、國家的生活在精神發(fā)展的歷程中處于客觀精神階段，之前是抽象法、良知等主觀精神階段，之后是藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等絕對(duì)精神階段。黑格爾的這個(gè)觀點(diǎn)包含著對(duì)康德的一個(gè)批評(píng)。在黑格爾看來，康德的道德形而上學(xué)停留在主觀精神階段，有過分內(nèi)在化之嫌——過分內(nèi)在化往往是無力、頹廢的征兆，極易走向一種不切實(shí)際的浪漫主義。因此黑格爾明辨道德與倫理的概念，以前者對(duì)應(yīng)主觀精神，而以后者對(duì)應(yīng)客觀精神。在這個(gè)意義上，家庭就是倫理生活的起點(diǎn)，國家就是倫理生活的實(shí)現(xiàn)。那種抽象的道德法與道德良知不經(jīng)過倫理生活的歷練，是無法客觀化的，因而也就無法普遍化（關(guān)于普遍化的主題，還要涉及到世界歷史）。唐宋以降，儒家思想在佛教的激蕩下發(fā)展出了一種獨(dú)特的心學(xué)，內(nèi)在化的傾向可以說已經(jīng)達(dá)到了極致，而從現(xiàn)代以來一直到當(dāng)下這個(gè)時(shí)刻，影響最大的新儒學(xué)理論——牟宗三主義——恰恰就是陸王心學(xué)的現(xiàn)代版本，而且也正是在與康德思想的對(duì)話中形成的。[16]其重主觀、輕客觀、重道德、輕倫理的內(nèi)在化傾向是非常明顯的。賀麟的這一論調(diào)可以有效地提醒我們，在談?wù)撊褰叹竦陌l(fā)展時(shí)應(yīng)當(dāng)避免停留于過分的抽象化，換言之，不應(yīng)將儒教精神理解為康德式的抽象道德，而應(yīng)充分考慮實(shí)際生活世界的倫理構(gòu)成。

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對(duì)于時(shí)下仍為人詬病的等差之愛，賀麟明確地表達(dá)了捍衛(wèi)的立場，做出了一些深入、有益的分析，提出了兩條重要的補(bǔ)充。首先，他強(qiáng)調(diào)，“就實(shí)踐五倫觀念言，須以等差之愛為準(zhǔn)?！盵17]但在解釋為什么要愛有差等時(shí)，賀麟也不免落入人本主義的窠臼。他說：“從現(xiàn)在看來，愛有差等，乃是普通的心理事實(shí)，也就是很自然的正常的情緒。其實(shí)，用不著用道德的理論，禮教的權(quán)威，加以提倡。說人應(yīng)履行等差之愛，無非是說，我們愛他人，要愛得盡人情，讓自己的愛的情緒順著自然發(fā)泄罷了?！盵18]將愛有等差歸諸心理事實(shí)，歸諸普通常識(shí)，歸諸人之常情，進(jìn)而指出“儒家對(duì)人的態(tài)度大都很合理，很近人情，很平正，而不流于狂誕”，這當(dāng)然正確且富有意義，但是，如果說這就是愛有差等的理由，則很成問題。[19]普通的心理事實(shí)或人之常情，乃是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的事體，不足以擔(dān)當(dāng)愛有差等的理由。愛有差等并不是“讓自己的愛的情緒順著自然發(fā)泄”，因?yàn)槿绻菢拥脑?，儒家主張的仁愛之心就不再是倫理自由的表現(xiàn)，而只能淪為毫無自由可言的“情感的自動(dòng)機(jī)”或病理學(xué)意義上的同情之愛了。等差之愛的一個(gè)重要基礎(chǔ)在于對(duì)人類生活中客觀存在的差別的承認(rèn)和尊重。實(shí)際上，倫理世界本身就是一個(gè)由差別構(gòu)成的世界，否則就不會(huì)有倫次，就不需要去疏理。人倫對(duì)每個(gè)人而言不是一些無足輕重的人際關(guān)系，而是關(guān)乎自我之身份認(rèn)同，關(guān)乎自我之本真所是，且無所逃于天地之間的。這也表明，就其存在而言，人天生就是關(guān)系性的（relational），換言之，人是倫理的動(dòng)物，那種將一切差別抹平的做法只能導(dǎo)致均質(zhì)化的后果，只能導(dǎo)致倫理的喪失而不是倫理的成就。這也是儒家向來反對(duì)躐等之愛的根本原因。

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賀麟的這種曲解有其時(shí)代背景，因?yàn)樗诖怂P(guān)注、所針對(duì)的是對(duì)禮教權(quán)威的批判。說愛有差等“用不著道德的理論，禮教的權(quán)威，加以提倡”，顯然不符合儒家思想的歷史。于是，賀麟不得不面對(duì)這樣一個(gè)推論：“所以儒家，特別是孟子，那樣嚴(yán)重地提出等差之愛的教訓(xùn)以維系人倫間的關(guān)系，好像是小題大作，多此一舉的樣子。”[20]饒有趣味的是，賀麟為了進(jìn)一步解釋這個(gè)由曲解而來的推論，居然闡發(fā)出了理解愛有差等的一個(gè)很有價(jià)值的新義。他說：“等差之愛的意義，不在正面提倡之，而在反面地消極的反對(duì)并排斥那非等差之愛”，因?yàn)椤胺堑炔钪異邸庇小白阋晕：ξ鍌愔０l(fā)展”的多種表現(xiàn)：無論是不分親疏遠(yuǎn)近的兼愛，還是自私陷溺的專愛，還是親遠(yuǎn)疏近的躐等之愛，都有不近人情且流于狂誕的危險(xiǎn)。賀麟的這一分析非常明確地揭示了等差之愛的真正意義，盡管他沒有對(duì)人情的根基作進(jìn)一步的理論探討，只是訴諸常識(shí)?？鬃釉f“禮失求諸野”，賀麟的這一論調(diào)頗有“理失求諸情”的味道。只要我們繼續(xù)追問這人之常情對(duì)人的存在而言意味著什么，人情背后的天理就呼之欲出了。

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不過，說“等差之愛的意義，不在正面提倡”，恐怕失之不切。與此相關(guān)，賀麟對(duì)等差之愛的一個(gè)補(bǔ)充就是認(rèn)為，“普愛說……有與合理的等差愛之說不相違背的地方”。[21]至于普愛說的代表，賀麟列舉了墨子與基督教。如果等差之愛的意義不在正面提倡，那是否就意味著適宜正面提倡的恰恰就是非等差的普愛呢？在賀麟的具體解釋中我們大概能夠得到肯定的回答。問題就在這里。等差之愛推廣擴(kuò)充到極致就是博施于人，但是這與非等差的普愛所能達(dá)到的博施于人有著根本的不同。借用馬克斯·舍勒的概念，可以說，兩者對(duì)應(yīng)于兩種不同的“愛的秩序”，人在其中的存在是很不相同的。賀麟這里的解釋確有援儒入墨或援儒入耶的危險(xiǎn)。[22]因此，我們可以鄭重地宣布，對(duì)儒家來說，等差之愛，其意義不僅在于避免種種不近人情的愛，而且更是一種值得正面提倡的、扎根于人的實(shí)際存在的、有秩序的愛。

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賀麟對(duì)等差之愛的另一個(gè)補(bǔ)充是在親屬關(guān)系之外提出了另外兩種決定愛之等差的標(biāo)準(zhǔn)：一是以物的價(jià)值為準(zhǔn)的等差愛；一是以知識(shí)或精神契合為準(zhǔn)的等差愛。[23]賀麟提出這個(gè)補(bǔ)充的初衷是要反對(duì)將儒家的倫理觀念局限于親屬關(guān)系乃至宗法關(guān)系。這當(dāng)然是一個(gè)良好的動(dòng)機(jī)，但是，這一補(bǔ)充的效果并不理想。首先，以外物之引誘力之大小，或曰外物本身之價(jià)值之高下，來理解“愛物”中的等差，有將愛濫用且工具化的嫌疑。原始儒家思想中就有“親親、仁民、愛物”的表達(dá)，但人對(duì)物的愛可能與人對(duì)人的愛還有根本的不同，而且，以一般所說的物的價(jià)值或有用性來決定愛的等差，無法體現(xiàn)出對(duì)物的本性的尊重，除非將這里所謂的物的價(jià)值直接關(guān)聯(lián)于物的本性。其次，提出以知識(shí)或精神契合為準(zhǔn)的等差愛實(shí)無必要，因?yàn)槲鍌愔械呐笥岩粋惣纯膳c此相應(yīng)。實(shí)際上，站在現(xiàn)代的視野里，夫妻一倫的構(gòu)成基礎(chǔ)，亦以精神上的契合——也就是我們常說的友愛——為宜。依此類推，精神契合的適用性實(shí)可遍及五倫。換言之，五倫觀念本來就不是僅限于親屬關(guān)系或宗法關(guān)系，那些僅在宗法關(guān)系甚或血緣關(guān)系的識(shí)度上來理解儒家思想的做法不能不說是淺薄固陋。

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賀麟這篇文章最引人注目、也是最核心的一個(gè)觀點(diǎn)，就是以三綱說為“五倫觀念的最高最后發(fā)展”，指出“三綱的真精神”在于“盡忠于永恒的理念”。賀麟對(duì)三綱說的精彩分析有一段概括性的表述：“先秦的五倫說注重人對(duì)人的關(guān)系，而西漢的三綱說則將人對(duì)人的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿藢?duì)理、人對(duì)位分、人對(duì)常德的單方面的絕對(duì)的關(guān)系。故三綱說當(dāng)然比五倫說來得深刻而有力量。舉實(shí)例來說，三綱說認(rèn)君為臣綱，是說君這個(gè)共相，君之理是為臣這個(gè)職位的綱紀(jì)。說君不仁臣不可以不忠，就是說為臣者或居于臣的職分的人，須尊重君之理，君之名，亦即是忠于事，忠于自己的職分的意思。完全是對(duì)名分、對(duì)理念盡忠，不是作暴君個(gè)人的奴隸。唯有人人都能在其位分內(nèi)，單方面地盡他自己絕對(duì)的義務(wù)，才可以維持社會(huì)人群的綱常。”[24]于是，賀麟進(jìn)一步申言，他正是“在這中國特有的最陳腐、最為世所詬病的舊禮教核心三綱說中，發(fā)現(xiàn)了與西洋正宗的高深的倫理思想和西洋向前進(jìn)展向外擴(kuò)充的近代精神相符合的地方?！盵25]將三綱說中包含的某種絕對(duì)性呈現(xiàn)出來，這大概是賀麟這篇文章最為深刻的一點(diǎn)，但是，最大的問題也出現(xiàn)在這里。

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首先我們來看所謂從相對(duì)關(guān)系轉(zhuǎn)到絕對(duì)的關(guān)系。賀麟認(rèn)為，五倫說中的倫理關(guān)系是相對(duì)關(guān)系，而進(jìn)展到三綱說，其中的倫理關(guān)系才成為絕對(duì)關(guān)系。這一點(diǎn)無疑是錯(cuò)誤的。齊景公問政于孔子的時(shí)候，孔子對(duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！保ā墩撜Z·顏淵》）這里的意思當(dāng)然是說，為人君者應(yīng)行君道，為人臣者應(yīng)行臣道，為人父者應(yīng)行父道，為人子者應(yīng)行子道?？鬃拥拇鹫Z并不包含這樣的意思：假如君不君，則臣可以不臣；假如父不父，則子可以不子。也沒有任何其它證據(jù)能夠表明先秦儒家有這樣的主張。賀麟將孟子對(duì)武王伐紂的解釋——“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”——理解為“不盡臣道”，顯然與孟子的原意正好相反。另一個(gè)為許多人耳熟能詳?shù)南嚓P(guān)例證是關(guān)于舜的故事。根據(jù)《史記》的記載，舜生活在一個(gè)“父頑、母囂、弟傲”的家庭環(huán)境里，但他仍能夠做到“不失子道，兄弟孝慈”。作為儒家孝道之楷模，舜并不因父不父、母不母、弟不弟而改變自己的操行。舜的這個(gè)故事恰恰說明，認(rèn)為五倫說將倫理關(guān)系理解為相對(duì)關(guān)系的看法是站不住腳的。

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當(dāng)然，就概念而言，君與臣，父與子，夫與婦，都是相對(duì)而言的：沒有君，就無所謂臣，沒有父，就無所謂子，沒有夫，就無所謂婦；反之亦然。但是，由于儒家向來是在人的存在的高度上來看待人倫的——也就是說，人倫構(gòu)成一個(gè)人的本真所是，關(guān)乎一個(gè)人的身份認(rèn)同，因此，對(duì)處于實(shí)際倫理關(guān)系中的人而言，成就這些倫理關(guān)系就是自己的份內(nèi)事，根本上來說就是成就自己，并不因倫理關(guān)系中另一方的不當(dāng)行為而獲得放棄或解除這些倫理關(guān)系的理由。也就是說，在人的存在的高度上認(rèn)同人倫的意義，意味著這些倫理關(guān)系是不能被解除的。換言之，無論是為人君、為人父、為人夫，還是為人臣、為人子、為人婦，首先都是一種意蘊(yùn)的籠罩和指引，在此意蘊(yùn)的籠罩和指引下產(chǎn)生出人對(duì)自身之存在的理解、期許和要求，是不以他者的行為為條件的，盡管倫理關(guān)系的構(gòu)成，乃至自我的構(gòu)成，是離不開那些親近的他者的。

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因此，我們可以斷言，五倫說中的倫理關(guān)系，亦是絕對(duì)的關(guān)系；將先秦儒家的人倫觀念理解為“有條件的契約”的任何做法，都是錯(cuò)誤的。由此引伸出的一個(gè)要點(diǎn)是：如果說在這些倫理關(guān)系中存在著對(duì)每一方的倫理要求的話，那么，真正的要求者并非來自另一方。根據(jù)上文的解釋，我們可以說，這種要求是來自人自身之存在的內(nèi)在要求。那么，在先秦儒家的思想世界中，人自身之存在的內(nèi)在要求是否還有形而上的根據(jù)呢？對(duì)此并不難回答。在儒家的思想中，人倫建構(gòu)人的存在，也就是說，人倫體現(xiàn)人之為人；而要理解人之為人，必得溯及天命。沒有天命，人無以成其為人；沒有天命，人倫亦無以成其為人倫。因此，必得將人倫歸諸天命，才能真正理解人倫之意義。天命的觀念即是人倫觀念的形而上根據(jù)。實(shí)際上我們常說人倫就是天倫，就表達(dá)了這個(gè)意思。澄清這一點(diǎn)對(duì)于我們正確理解五倫說相當(dāng)重要：五倫說中的倫理關(guān)系，之所以是絕對(duì)性的關(guān)系，是因?yàn)楸澈笥幸粋€(gè)天命的觀念；與此相似，五倫說中對(duì)倫理關(guān)系中的各方所提出的倫理要求，可以說是出于各方自身之存在的內(nèi)在要求，也可以說是來自上天或天命的終極要求，因?yàn)樘烀鼘?duì)人的終極要求無非就是人自身的存在。總之，應(yīng)當(dāng)明確指出，五倫觀念從一開始就是宗教性的觀念。賀麟簡明扼要地說：“由五倫到三綱，即是由自然的人世間的道德進(jìn)展到神圣不可侵犯的有宗教意味的禮教。”[26]這其實(shí)是將現(xiàn)代的人本主義立場錯(cuò)誤地放置在了先秦儒家的身上。

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其次我們?cè)賮砜此^從人對(duì)人的關(guān)系轉(zhuǎn)到人對(duì)理、人對(duì)位分、人對(duì)常德的關(guān)系。以披沙揀金的方法，澄清綱紀(jì)之為綱紀(jì)，并非指倫理關(guān)系中處于命令者一方的具體個(gè)人，而是指人倫中包含著的理，指出人應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)守的是關(guān)聯(lián)于位分的常德，這的確可以說是挖掘出了三綱的真精神。不過，我們不能說五倫觀念就沒有這層意思，而只有到了三綱說才多出了這層意思。名分或位分的意旨，在先秦儒家倫理思想中就早有此識(shí)度。比如孔子強(qiáng)調(diào)的“正名”，強(qiáng)調(diào)“在其位，謀其政”。前文已經(jīng)提及，在孔子“君君，臣臣，父父，子子”的答語中，實(shí)已包含君當(dāng)行君道、臣當(dāng)行臣道、父當(dāng)行父道、子當(dāng)行子道的意思，將道之概念置換成理之概念，這就等于說，君有君之理，臣有臣之理，父有父之理，子有子之理。[27]至于與此相關(guān)的常德，我們更能看到，在先秦儒家文獻(xiàn)中并不鮮見。比如《左傳·隱公三年》中記載石碏論“六逆六順”：“且夫賤妨貴，少陵長，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。”其中就將義、行、慈、孝、愛、敬六常德歸諸君、臣、父、子、兄、弟。再如在新出土的郭店楚簡文獻(xiàn)《六德》篇中，就有“六德六位”之說，將“六德”——義、忠、圣、仁、智、信——與“六位”——君、臣、父、子、夫、婦——相匹配。由此可見，對(duì)應(yīng)于常倫的常德觀念，并不要等漢代三綱說出現(xiàn)以后才有，而在先秦早已有之。這其中的道理是一樣的，因?yàn)槲鍌惐緛砭褪墙^對(duì)性的關(guān)系，是天倫，因而亦是常倫，所以，相對(duì)應(yīng)的常德的觀念亦是題中應(yīng)有之義。

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《郭店楚墓竹簡六德》荊門市博物館編文物出版社

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最后，對(duì)于賀麟將三綱說類比于西洋古代與近代道德，亦有可說之處。無論是將五常之德比作柏拉圖的理念或范型，還是比作康德的絕對(duì)命令，畢竟只是類比，若達(dá)乎判斷則其謬誤之處自不待言。[28]在此我所關(guān)注的是，同時(shí)使用義務(wù)的概念來理解五倫說和三綱說是否存在問題。我們知道，美德的概念對(duì)于先秦儒家倫理思想至關(guān)重要，這一點(diǎn)意味著，先秦儒家倫理思想是以美德為核心的，而與那種以命令或法則為核心的倫理思想大為不同。鑒于義務(wù)的概念一般對(duì)應(yīng)于以命令或法則為核心的倫理思想，因此，以義務(wù)的概念來把握三綱說可能不成問題，但若用來把握五倫說則未必妥帖。畢竟，發(fā)揮個(gè)人的美德以成就倫常，與盡倫理中的義務(wù)以實(shí)現(xiàn)綱紀(jì)，有著很大的不同。前者是積極主動(dòng)的、為己的，后者至少看起來是被要求的、為他的。更為重要的是，前者不以聽命為首要的美德，必訴諸直面實(shí)際處境的實(shí)踐智慧，后者則必以順從為唯一的美德而難免于愚忠愚孝。因此，從五倫說到三綱說的一個(gè)重要轉(zhuǎn)變，其實(shí)是使儒家倫理思想從以美德為核心轉(zhuǎn)變到以義務(wù)為核心。這個(gè)轉(zhuǎn)變不僅改變了儒家倫理思想的本來面目，而且使人倫變成了一種桎梏。在《韓非子·忠孝》篇中，我們看到這樣的話：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也?！睆倪@里的“人主雖不肖，臣不敢侵也”的說法中，我們或可推論說，三綱說雖是從五倫說轉(zhuǎn)變而來，但與韓非子那種以法則為核心的倫理思想有極深淵源。質(zhì)言之，三綱說實(shí)際上是儒家思想法家化的后果。賀麟所洞察到的三綱的真精神，在五倫觀念中早已具備，但三綱說中存在的所為人詬病的問題，在五倫說中則并不存在。

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注釋：
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[1]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第51頁。
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[2]賀麟：《儒家思想的新開展》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第8頁。
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[3]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第52頁。
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[4]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第52頁。
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[5]賀麟：《儒家思想的新開展》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第5頁、第4頁。
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[6]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第52頁。
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[7]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第52頁。
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[8]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第52頁。
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[9]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第53頁。有人可能會(huì)責(zé)難說，父子、夫婦、兄弟、朋友或可說是常倫，但君臣一倫只對(duì)應(yīng)于特定的時(shí)代和特定的政治結(jié)構(gòu)。賀麟的具體分析可以作為對(duì)這種責(zé)難的回應(yīng)：君臣一倫就其意義而言，說的是人不能逃避、不應(yīng)逃避的政治責(zé)任；就此而言，君臣一倫亦是常道。在某種意義上，這類似于亞里士多德的名言——“人天生就是政治的動(dòng)物”。不過，儒家思想不同于或有甚于亞里士多德者，也恰恰在于，在儒家看來，政治生活并不能涵蓋人之無所逃于天地之間的一切事務(wù)，而且像亞里士多德那樣抑個(gè)人家庭生活以揚(yáng)城邦政治生活的做法也使倫理生活失去了連續(xù)性和統(tǒng)一性。如果我們延用亞里士多德的句式，那么，可以將儒家的觀點(diǎn)表述為：人天生就是倫理的動(dòng)物。這里的“倫理”，就不僅包括個(gè)人家庭生活，而且也包括社會(huì)政治生活，還可繼續(xù)擴(kuò)展至普天之下。
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[10]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第52頁。
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[11]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第53頁。
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[12]唐文明：《雅典、耶路撒冷與中國》，載《讀書》，2007年第10期。
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[13]賀麟：《儒家思想的新開展》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第8-9頁。如果說《五倫觀念的新檢討》是賀麟新儒學(xué)思想的骨干，那么，《儒家思想的新開展》一文就是賀麟新儒學(xué)思想的總綱，二者都強(qiáng)調(diào)了“新”義。對(duì)于賀麟開出的這一方略，尚有兩點(diǎn)要說：一是將理學(xué)厘定為“中國的正宗哲學(xué)”，與此同時(shí)，將希臘哲學(xué)以及近代以來的德國哲學(xué)厘定為“西洋的正宗哲學(xué)”。在此，對(duì)于這兩種厘定所存在的可能爭議，我將不作探討，但需指出，這里的“理學(xué)”不可作狹義的理解，程朱與陸王，乃至二者共同的源頭——不僅是孔孟，而且也有老莊，乃至對(duì)宋明思想影響巨大的佛學(xué)，都可包括在內(nèi)。二是構(gòu)成這個(gè)方略之言說的特殊思想資源。在此，我們可以很清楚地看到黑格爾對(duì)賀麟的影響。前文已經(jīng)指出，賀麟是在黑格爾的絕對(duì)精神的高度上來理解儒教精神的，藝術(shù)、宗教、哲學(xué)在黑格爾那里是絕對(duì)精神辯證發(fā)展的三個(gè)環(huán)節(jié)，正是在這樣一個(gè)視界中，賀麟將儒家思想析分為三：“有理學(xué)以格物窮理，尋求智慧。有禮教以磨練意志，規(guī)范行為。有詩教以陶養(yǎng)性靈，美化生活?！倍?，正是在此基礎(chǔ)上，這個(gè)方略的實(shí)質(zhì)也得到了明確的規(guī)定：通過發(fā)揮、吸收、領(lǐng)略希臘、希伯萊傳統(tǒng)中的文化精華以復(fù)興、弘揚(yáng)中國固有的文化。
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[14]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第53頁。
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[15]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第54頁。
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[16]就此而言，牟宗三因康德而青睞心學(xué)，或因心學(xué)而青睞康德，就不是偶然的。
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[17]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第54頁。
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[18]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第54-55頁。
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[19]在同一段落中，賀麟說：“而等差之愛不單是有心理的基礎(chǔ)，而且似乎也有恕道或絜矩之道作根據(jù)。”這表明賀麟可能注意到這一點(diǎn)，但語氣游移，未作深究。
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[20]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第55頁。
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[21]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第56頁。
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[22]賀麟批評(píng)墨子從實(shí)用主義的觀點(diǎn)講兼愛，然后又說，墨子的兼愛思想——經(jīng)過他的新解釋——“與孟子的學(xué)說并不沖突，乃是善推其等差之愛的結(jié)果。”這讓我們想起孟子曾經(jīng)批評(píng)過的“墨者夷之”的觀點(diǎn)：“愛無差等，施由親始?！泵献訉?duì)夷之的批評(píng)是“二本”。此外，賀麟的這種傾向大概也與他更多接受唐宋以來新儒學(xué)的思想有關(guān)。自韓愈開始，就明確以“博愛”釋“仁”，宋儒雖每每力辯倫常次序，但亦力主以仁心普愛一切，強(qiáng)調(diào)萬物渾然一體，打破人我、親疏之別。
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[23]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第56頁。
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[24]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第60頁。
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[25]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第60-61頁。
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[26]賀麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第60-61頁。
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[27]賀麟受理學(xué)的影響而以“理”言三綱，實(shí)不如以“道”言之更為原始。在此我們不去深究二者的差異?？偟膩碚f，“道”與“理”之概念雖有差異，但根本一致，都能夠表明三綱說并非是在主張無道無理的服從關(guān)系。
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[28]在賀麟的論述中使用了“是”：“所謂常德就是行為所止的極限，就是柏拉圖的理念或范型。也就是康德所謂人應(yīng)不顧一切經(jīng)驗(yàn)中的偶然情況，而加以絕對(duì)遵守奉行的道德律或無上命令?！辟R麟：《五倫觀念的新檢討》，載《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第59頁。著重號(hào)為引者所加。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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