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蔡世昌 著《羅近溪哲學(xué)思想研究》出版暨彭國翔序

書名：《羅近溪哲學(xué)思想研究》

作者：蔡世昌

出版社：人民出版社

出版時間：2019年03月01日

【內(nèi)容提要】

羅近溪（1515—1588年）,名汝芳，字惟德，祖籍江西南城（今江西省南城縣）人，是明代泰州學(xué)派開創(chuàng)者王艮（1483—1541）的三傳弟子，泰州學(xué)派的集大成者，也是陽明學(xué)在中晚明展開的重要環(huán)節(jié)。本書以“羅近溪哲學(xué)思想”為專題研究對象，不同于一般的思想－文化史的考察，而是側(cè)重于從哲學(xué)史的角度考察羅近溪哲學(xué)思想的發(fā)生、發(fā)展和完成。作者采取歷史與邏輯相統(tǒng)一、資料與觀點相結(jié)合的方法，通過對羅近溪《語錄》和《文集》的深入解讀，從縱橫維度展開對羅近溪哲學(xué)思想的深入探討，即從縱的方面理清羅近溪哲學(xué)思想的形成、發(fā)展與成熟階段的不同特色，勾勒出從王陽明到王艮到羅近溪的內(nèi)在發(fā)展線索；從橫的方面力圖挖掘羅近溪哲學(xué)的內(nèi)在課題，重新建構(gòu)羅近溪哲學(xué)的體系。

【作者介紹】

蔡世昌，男，1974年生，甘肅武威人。2001年畢業(yè)于中央民族大學(xué)，獲碩士學(xué)位，師從牟鐘鑒教授。2004年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，獲博士學(xué)位，師從陳來教授。為華北電力大學(xué)思想政治理論部副教授、碩士研究生導(dǎo)師，在《中國哲學(xué)史》《院報》等刊揚發(fā)表論文數(shù)十篇。于2012年英年早逝。

【目錄】

引言

第一章 生生論

第一節(jié) 生生與乾坤

一、先天未畫前之悟

二、生生之謂易

三、精、神、氣

四、乾知大始與坤作成物

第二節(jié) 生生與心性

一、心性之悟

二、復(fù)其見天地之心

三、以生言性

第三節(jié) 生生與仁

第四節(jié) 生生與動靜

第五節(jié) 生生與費隱

第二章 心性論

第一節(jié) 心

一、心與知

二、心之精神與知覺

三、心之虛靈與發(fā)竅

四、心與意

五、道心與人心

六、覺心與迷心

第二節(jié) 性

一、天命之謂性說

二、形色天性說

三、性善說

第三節(jié) 心與性

第三章 仁說

第一節(jié) 仁與人

第二節(jié) 仁與心

第三節(jié) 仁與知

第四節(jié) 仁與樂

第五節(jié) 克己復(fù)禮與天下歸仁

一、“克己”即“能己”

二、“復(fù)禮”之“復(fù)”即“復(fù)卦”之“復(fù)”

三、“歸”是“天下大眾本心”

第六節(jié) 仁說的意義

第四章 學(xué)庸說

第一節(jié) 中庸說

一、中庸

二、未發(fā)與中

三、戒慎

第二節(jié) 大學(xué)說

一、明親與止于至善

二、知止與定靜安慮得

三、格致與誠正

第三節(jié) 《大學(xué)》與《中庸》的貫通合一

第五章 赤子之心、不學(xué)不慮說

第一節(jié) 赤子之心、不學(xué)不慮說的提出

第二節(jié) 赤子之心、不學(xué)不慮說的內(nèi)涵

一、赤子孩提之知能

二、大人者不失其赤子之心

三、不學(xué)不慮即不思不勉

第三節(jié) 赤子之心、不學(xué)不慮說的駁難與辯護

第六章 孝弟慈說

第一節(jié) 孝弟慈說的提出

第二節(jié) 孝弟慈說的內(nèi)涵

一、孝弟慈即天命之性

二、孝弟慈即良知良能

三、孝弟慈即仁

四、孝弟慈即明明德于天下

第三節(jié) 孝弟慈說的意義

第七章 工夫與境界

第一節(jié) 本末先后

一、制欲與體仁

二、敬以直內(nèi)與義以方外

三、由仁義行與行仁義

四、博文與約禮

五、尊德性與道問學(xué)

六、知言與養(yǎng)氣

七、盡心與存心

八、信與疑

第二節(jié) 有無動靜

一、天明與光景

二、當(dāng)下即是與逆往追來

三、渾淪順適與為善去惡

四、不識不知與順帝之則

五、化感為寂與歸寂通感

第三節(jié) 物我同仁

第四節(jié) 生與死

第八章 羅近溪與中晚明陽明學(xué)

第一節(jié) 羅近溪與江右王學(xué)

第二節(jié) 羅近溪與王龍溪

一、自性本用與隨緣應(yīng)用

二、從有入無與從無入有

三、狂者胸次與仁者氣象

第三節(jié) 羅近溪與泰州學(xué)派

附錄：《羅近溪先生年譜》

參考書目

后記

【序言】

彭國翔

二十年前，當(dāng)我專力從事王龍溪與中晚明陽明學(xué)的研究時，由于我的研究雖然以龍溪為焦點和取樣，但并不限于龍溪的思想和歷史世界，而是將其置于中晚明陽明學(xué)的整體脈絡(luò)之中予以審視，同時也自覺提煉和考察中晚明陽明學(xué)的核心問題意識，于是，很自然地，我對羅近溪其人其學(xué)同樣也產(chǎn)生了濃厚的興趣。海內(nèi)外差不多所有關(guān)于羅近溪的相關(guān)研究，我當(dāng)時幾乎都有寓目。2004年世昌的這篇博士論文完成之際，我即認為，世昌此作可以說達到了當(dāng)時海內(nèi)外羅近溪哲學(xué)研究的最高水平。如今十四年過去了，陽明后學(xué)的研究日趨廣泛，但是，就羅近溪的哲學(xué)思想研究而言，至少在我經(jīng)眼的范圍內(nèi)，我認為世昌的研究仍然可以說是最好的一種。

學(xué)術(shù)的發(fā)展，照理似乎應(yīng)該是“后出轉(zhuǎn)精”，但這并不意味著學(xué)術(shù)領(lǐng)域中存在著進化論的必然。即便就同一個學(xué)術(shù)思想的課題來說，如果不能虛心平氣地認真吸收前輩時賢的成果，要么“視而不見”或“蓄意忽略”，要么本著“立異”與“爭勝”之心“為賦新詞強說愁”，甚至對已成定局的“論”與“證”（arguments and evidences）刻意做翻案文章，就往往非但不能取得“后出轉(zhuǎn)精”的“進化”之效，反而會要么“拾人牙慧”，要么“強詞奪理”，不免同樣落入“退化”之途。世昌的羅近溪哲學(xué)研究之所以能夠在既有研究成果的基礎(chǔ)上推陳出新，并迄今仍居于前沿，這與他能夠真正做到“虛心”以求事理之真實，不以標新立異為尚的健康心態(tài)是分不開的。

王龍溪與羅近溪，堪稱陽明學(xué)的兩位佼佼者。但二者相較，“哲學(xué)”或許并不是展示近溪其人其學(xué)的最佳取徑。這并不是說近溪思想缺乏辨名析理的深度，而是較之龍溪來說，近溪的特色更在于基于自身實存的深刻體驗而在化民成俗的過程中以“能近取譬”的方式向廣大社會人士傳達儒學(xué)作為一種轉(zhuǎn)化性力量（transformative power）的精義。當(dāng)然，龍溪同樣以傳道施教為己任，并且足跡遍布大江南北，八十多歲仍不廢出行，并非把良知學(xué)僅僅作為一種理論。但與近溪相比較的話，無論在表達方式還是話語內(nèi)容上，龍溪的文字更顯示出一種思辨的力量與精彩。正如世昌在本書第八章第二節(jié)比較二溪所謂“龍溪長于論辯，析理精微；近溪則善于隨機指點，于眉睫間省悟人最多”。而晚明陶望齡“龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆”一語，也正是在這種比較的意義上來說的。這里“筆”與“舌”之間各自的殊勝，只能是二溪之間比較的相對而言。因為無論就龍溪還是近溪自身來看，在陽明學(xué)乃至理學(xué)甚或整個儒學(xué)傳統(tǒng)的思想世界中，二人都可以說是“筆舌”俱勝的翹楚。

既然存在著這種比較而言的差別，我所謂“哲學(xué)或許并不是展示近溪其人其學(xué)的最佳途徑”，就是著眼于近溪的特色，意在提示另一種觀察近溪其人其學(xué)的視角。不過，既然這種差別只是比較而言，而近溪的思想同樣有足夠辨名析理的內(nèi)容，那么，以“哲學(xué)”為取徑，如世昌所謂“以‘羅近溪哲學(xué)思想’為專題研究對象”，自覺采取“一種不同于一般思想—文化史考察的”視角，而是“側(cè)重于從哲學(xué)史的角度考察羅近溪哲學(xué)思想的發(fā)生、發(fā)展和完成”，就顯然完全是有其理據(jù)的。事實上，正如我歷來所認為的，只要不是用一種一成不變的格套從外部強加于研究對象，而是“因其固然”，從研究對象自身的血脈和肌理出發(fā)，任何的取徑和方法都是可以運用的。因為研究對象的“固然”本不必是“一”。不然的話，“橫看成嶺側(cè)成峰”一語，就無法是對同一座山的觀察所得了。這里的關(guān)鍵在于，一個研究的好壞，在其取徑與方法乃是基于“因其固然”的前提下，在于是否能夠?qū)⑵淙胶头椒ㄟ\用得當(dāng)、貫徹到底。打個比方，無論練習(xí)哪一種拳法，關(guān)鍵在于是否能夠?qū)⑵淞?xí)練到家而像庖丁解牛那樣“游刃有余”，達至“合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會”的純熟境地。從這個角度來看的話，我認為世昌此書已經(jīng)充分實現(xiàn)了他的目標。也就是說，羅近溪“哲學(xué)”的一面，的確在其筆下得到了完整與充分的呈現(xiàn)。我之所以認為世昌此書就羅近溪的哲學(xué)思想研究而言迄今仍居一流，也正是在這個意義上來說的。

對于中國哲學(xué)的研究方法，我在本世紀初曾經(jīng)指出，一個好的研究需要具備“文獻基礎(chǔ)”、“西學(xué)素養(yǎng)”和“國際視野”這三個方面。[1]以此衡量，我認為世昌此書在三個方面都有出色的表現(xiàn)。

首先，就文獻基礎(chǔ)來看，世昌充分掌握了近溪現(xiàn)存的各種文集，并對不同材料所反映的近溪思想的歷史階段性有著高度的自覺。例如，他在書中提到的“已有的研究成果征引的第一手材料也多限于羅近溪《語錄》，而忽視了《羅明德公文集》中的大量寶貴材料”，正是他掌握與辨別文獻這一自覺的反映。也正是在廣泛搜集各種相關(guān)文獻與史料的基礎(chǔ)上，世昌編纂了近溪的年譜。如所周知，編纂歷史人物年譜早已成為中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)一個重要特征。但是，據(jù)我所知，在世昌之前尚無近溪的年譜問世。就此而言，世昌編纂的近溪年譜，無疑有首做之功，為今后的相關(guān)研究奠定了堅實的基礎(chǔ)，可以說極具學(xué)術(shù)價值。而搜集、整理、反復(fù)閱讀文獻的工作，自然而然為厘清觀念和思想無形中奠定了基礎(chǔ)。事實上，只有在全面和深入掌握近溪各種文獻的基礎(chǔ)上，其思想的內(nèi)在肌理與血脈才會逐漸呈現(xiàn)出來。古語所謂“書讀百遍，其義自見”，也正是意在強調(diào)熟悉文本對于理解文本意義結(jié)構(gòu)（meaning structure）的重要性。

其次，世昌自覺吸收西學(xué)的觀念，作為通過比照而進一步理解近溪哲學(xué)的助緣。這一方面在本書也有突出的表現(xiàn)。例如，世昌認為，近溪的“覺悟之知”相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)意義上的“后反思”，其“本體之知”相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)意義的“原意識”，但“覺悟之知”作為第二級的反思行為，并未使“本體之知”發(fā)生實質(zhì)性的變異，這就與海德格爾和薩特有所不同（引言二）；近溪的“生生”說認為天是生生之源，宇宙的創(chuàng)生是一個和諧而連續(xù)的過程，生生是宇宙內(nèi)在固有的屬性，天道具體地實現(xiàn)于這一過程，從而排斥了用外在的第一因或形式因來解釋宇宙生成的理論。另外，“生生”，不是“從無到有”的創(chuàng)生模式，而是從萌芽到枝葉的生長模式。就宇宙發(fā)生論而言提供了一種不同于西方上帝造物說的模式（第一章第一節(jié)）；近溪的“無知之知”相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)意義上的“自知”或“自身意識”（第二章第一節(jié)）；近溪哲學(xué)中仁與知的關(guān)系類似于海德格爾所說的“情緒”與“領(lǐng)會”的關(guān)系：仁與知既不是并列的關(guān)系，也不是派生的關(guān)系，而是現(xiàn)象學(xué)上同樣源始、互相滲透的關(guān)系（第三章第三節(jié)）。近溪所說的“能勝而掩其知”與“知勝而掩其能”，可以借助海德格爾對于實踐活動與理論活動的區(qū)分來理解。海德格爾認為實踐活動源始地有它自己的視，是一種非專題化的把握，理論活動則是非尋視式地單單地觀看，是一種對象化的認識。而百姓的“行不著”，“習(xí)不察”并非真正的“日用而不知”，而是具有其自己的視之方式，這種方式不同于對象化的認識而更為源初，圣人之“無知而無不知”不同于“理論觀察”，但也是奠基于百姓日用的“尋視”（第五章第二節(jié)）。凡此種種，雖然未必不可以進一步推敲，但顯然都是世昌于西學(xué)長期拜訪、駐足甚至流連其中的自得之見。

當(dāng)然，除了吸收西學(xué)，注意與之比照而觀之外，在中國思想傳統(tǒng)內(nèi)部留意儒學(xué)與佛教和道家、道教互動交融，對于陽明學(xué)而言，自然也是一個不可或缺的視角。世昌在書中時常援引佛老方面的文獻和觀念，用以幫助理解近溪哲學(xué)的相關(guān)方面。例如，他引用《景德傳燈錄》的資料，指出近溪“天命之性昭顯于日用”的思想與洪州禪“作用即性”的思想彼此相通（第二章第二節(jié)），進而以菏澤禪和洪州禪的區(qū)別來提示龍溪與近溪之別（第八章第二節(jié)）；引明代禪僧高峰原妙的文獻印證近溪關(guān)于“疑”與“信”的討論（第七章第一節(jié)）；引《五燈會元》的文獻指出近溪“當(dāng)下即是”和“渾淪順適”的觀念可能在禪宗方面有其思想來源（第七章第二節(jié)）；引道教《天隱子》和《悟真篇》的文獻對比分析近溪關(guān)于“光景”與“天明”的觀念（第七章第二節(jié)）。這些例子，都是世昌留意在三教融合的視域中考察近溪思想的反映。

第三，就國際視野來看，世昌也頗能留意海內(nèi)外相關(guān)的研究成果。其參考的學(xué)術(shù)著作不但包括如馬克斯·韋伯《儒教與道教》、芬格萊特《孔子：即凡而圣》這樣并不屬于漢學(xué)家作品卻直接以中國思想為研究對象的西方經(jīng)典之作，更包括西方與日本那些一流的漢學(xué)家的作品。北美有史華茲的《古代中國的思想世界》、狄培理（W.T.de Bary）的《理學(xué)的展開》（The Unfolding of Neo-Confucianism）及其主編的《明代思想中的自我與社會》（Self and Society in Ming Thought）、柯雄文的《論孔子倫理學(xué)的結(jié)構(gòu)》、郝大維、安樂哲的《孔子哲學(xué)思微》以及安樂哲、羅思文的《＜論語＞的哲學(xué)詮釋》。歐洲有弗朗索瓦·于連的《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》，日本則包括島田虔次的《中國に於ける近代思惟の挫折》、酒井忠夫的《中國善書の研究》、荒木見悟的《佛教と儒教》以及溝口雄三的《中國前近代思想的演變》。瑞士學(xué)者耿寧后來曾經(jīng)出版了專門研究陽明學(xué)的巨著《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，但在世昌撰寫博士論文時，此書尚未寫成，遑論出版?？墒?，就在世昌撰寫博士論文時，耿寧的《從“自知”的概念來了解王陽明的良知說》一文，已經(jīng)引起了世昌的注意。這些例子無一不說明，對于中文世界之外國際上有關(guān)的研究成果，世昌都盡可能地將其吸收到自己關(guān)于近溪哲學(xué)的研究之中。并且，世昌的吸收并不流于蜻蜓點水的“知道”而已，而是在取舍之間自有其應(yīng)用的準則，例如，在第四章第二節(jié)，對于荒木見悟著名的用來作為宋明理學(xué)乃至整個中國學(xué)基本架構(gòu)的所謂“本然性－現(xiàn)實性”之說，世昌一方面引入作為討論近溪哲學(xué)的參照，一方面也指出近溪“至善專屬于古圣”的思想既看到了“本然性－現(xiàn)實性”所反映的圣人與常人之間的緊張，又有著消解這種緊張的蘊涵。

除了上述三個方面的表現(xiàn)之外，世昌書中的很多判斷和觀點，都能言之成理且持之有故，足以構(gòu)成將來進一步相關(guān)研究的出發(fā)點。例如，世昌以“自性本用”與“隨緣應(yīng)用”、“從有入無”與“從無入有”以及“狂者胸次”與“仁者氣象”這三組對照來試圖揭示龍溪與近溪之間的不同，雖然未必能夠詳盡其間的種種曲折與微妙，但的確能夠見其大體，可以說是經(jīng)過了深思熟慮之后頗為善巧的概括。至于對近溪思想的整體定位，尤其是近溪思想與泰州學(xué)派的關(guān)系，世昌所謂“羅近溪是泰州學(xué)派承前繼后的核心人物，是泰州學(xué)派的集大成者，其哲學(xué)思想彌補了泰州王學(xué)粗疏淺陋的缺陷，是泰州之學(xué)理論化、系統(tǒng)化的表達，代表了泰州學(xué)派的最高水平，”我以為是恰當(dāng)、公允和準確的判斷，盡管我覺得近溪其人其學(xué)嚴格而論其實并不能夠單純?yōu)椤疤┲輰W(xué)派”所范圍。

陳來先生在給我的《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》增訂版（北京三聯(lián)書店，2015）序言中指出，“與其他時代儒學(xué)思想史研究有所不同，明中后期的陽明學(xué)研究是一項高難度的學(xué)術(shù)事業(yè)。陽明學(xué)的思想辨析，細致而深微，陽明學(xué)思想家的討論，正如黃宗羲所說，‘牛毛繭絲，無不辨析’，真正理解這些討論，對人的心智能力是一個考驗，絕不是淺嘗輒止可以進入的。”以此觀之，我認為世昌已經(jīng)做到了進入羅近溪哲學(xué)以及陽明學(xué)義理世界的內(nèi)部。至于他給自己設(shè)定的目標，所謂“采取歷史與邏輯相統(tǒng)一、資料與觀點相結(jié)合的方法，通過對羅近溪《語錄》和《文集》的深入解讀，在縱的方面理清羅近溪哲學(xué)思想的形成、發(fā)展與成熟階段的不同特色，勾勒出從王陽明到王艮，再到羅近溪的內(nèi)在發(fā)展線索；在橫的方面力圖挖掘羅近溪哲學(xué)的內(nèi)在義涵，建構(gòu)羅近溪哲學(xué)的體系，并注重從明代中晚期知識人學(xué)術(shù)交流活動頻繁、三教趨于融合的大的背景下考察羅近溪與中晚明陽明學(xué)的關(guān)系，評價羅近溪哲學(xué)在泰州學(xué)派和宋明理學(xué)發(fā)展史上的地位?！蔽艺J為也在本書中獲得了充分的實現(xiàn)。總之，對于羅近溪的哲學(xué)思想，世昌在堅實的文獻基礎(chǔ)之上，力求在辨名析理方面盡其精微。作為一部哲學(xué)詮釋的作品，世昌此書可以說取得了高度的成功。

當(dāng)然，任何一部優(yōu)秀的學(xué)術(shù)著作，或許多少都仍有可以進一步完善之處。以此苛求的話，世昌此書當(dāng)然也有可以擴展和深化的地方。例如，第八章對近溪與陽明學(xué)其他各派與諸人之間的考察，敘述外部交往的行跡有余，探討內(nèi)部觀念上的交涉異同不足。對于二溪的比較固然有饒富啟發(fā)的判斷，但其間的“同中之異”與“異中之同”，尚有深究細察的空間。不過，學(xué)術(shù)研究往往總是無法“畢其功于一役”。在這個意義上，世昌此書可以擴展和深化之處，想必也早在其意料之中。如果他現(xiàn)在世的話，這些可供進一步探討的議題，或許他早已以一系列的學(xué)術(shù)成果為學(xué)界提供了自己深思熟慮的解答。

不知不覺，世昌已經(jīng)走了六年。他的博士論文即將付梓，我為他高興。陳來先生囑我作序，我欣然領(lǐng)命。行文之初，我不斷告訴自己，在這樣學(xué)術(shù)性的著作中，不宜過多流露個人的情感。但是，行文之間，以往世昌與我交往的點點滴滴，不覺一再浮上腦海。我終究無法做到只論“理”而不及“情”。在此，就讓我略抒感懷，既作為這篇序文的結(jié)束，更作為我個人對世昌的紀念。

世昌到北大讀博士那年，我已經(jīng)博士畢業(yè)。我平素不喜交際，加之與他并無在學(xué)校期間的交集，照理不會與他有過多的交往。然而，回想起來，陳來先生座下，無論“公事”還是“私誼”，迄今為止世昌竟然或許是與我交往最為密切的一位?！肮隆崩缥以?jīng)請他參加我受邀主持的子課題，負責(zé)其中主要部分的撰寫；“私誼”例如我曾經(jīng)在他喜獲麟兒之際，特意送他一部嬰兒車作為禮物。對于我“淡如水”的交友經(jīng)驗來說，這些可以說都是頗為難得的。那么，為什么我會與世昌有相對比較密切的交往呢？我覺得，這與我對他氣質(zhì)和性情的欣賞大有關(guān)系。

我歷來覺得，真正較為純粹的學(xué)人，對于知識都有一種與生俱來的專注和追求，由此總會淡然甚至不屑于世俗的機變和追逐。與此相較，學(xué)界也有一些八面玲瓏、喜歡到處拋頭露面而學(xué)術(shù)上乏善可陳的“活動家”；甚至有一些年輕人，學(xué)術(shù)上尚無建樹，卻已經(jīng)習(xí)染了一身奔競鉆營的江湖習(xí)氣。對于后者，無論長幼，我難免都不以為然、“敬而遠之”，認為他們其實是入錯了行。相信他們?nèi)绻谡缁蛏探?，?yīng)當(dāng)可以更加飛黃騰達。而對于前者，我則總是不由而生相惜之心，心理上自動與之拉近了距離。世昌恰好正是屬于難得的前者，如此一來，我與他無論在公事還是私誼方面都比較密切，就是自然而然的了。

知識上的專注與世事上的淡泊，可以說是同一種氣質(zhì)的兩個方面。正如“狂”與“狷”，也是同一種性情的相反相成?！翱裾哌M取，狷者有所不為”，真正的狂者，必定是有所不為的狷者；真正的狷者，也必定是擇善固執(zhí)、直道而行的狂者。世昌在建立知識和探索思想方面的專注與進取，在本書中得到了客觀而恒久的保存。只要認真閱讀，字里行間，對此都可以有清楚的認知和判斷。至于世昌在為人處世、待人接物方面的寧靜淡泊，則只有在和他本人實際的日常交往中，才會獲得真切的感受與體會。然而，令人痛惜的是，世昌卻在其英年之際，遽然離開了這個世界。

寫到這里，我難以抑制心中的感慨。當(dāng)今中國的學(xué)界，彌漫著一股浮躁的風(fēng)氣。在政治化與商業(yè)化的雙重夾擊之下，這股風(fēng)氣只見其益，未見其損。知識的建立和思想的創(chuàng)造，都處在低迷的狀態(tài)。專心學(xué)術(shù)思想而有大成者，幾乎已是屈指可數(shù)。往者不可追，來者猶可待。世有沉潛自守而于學(xué)術(shù)思想勇猛精進如世昌者，我日日引領(lǐng)而望之！

2018年7月

注釋：
 
[1]參見我的三篇相關(guān)論文“合法性、視域與主體性——當(dāng)前中國哲學(xué)研究的反省與前瞻”（2003）、“中國哲學(xué)研究的三個自覺——以《有無之境》為例”（2006）以及“中國哲學(xué)研究方法論的再反思——‘援西入中’及其兩種模式”（2007）。三文后來俱收于我的《儒家傳統(tǒng)與中國哲學(xué)——新世紀的回顧與前瞻》（河北人民出版社，2009）。

責(zé)任編輯：近復(fù)