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孟荀之爭與統(tǒng)合（筆談）

作者：郭沂、劉悅笛、梁濤

來源：《文史哲》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十九日甲寅

??????????耶穌2020年5月11日

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《文史哲》編者按：

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孟荀二分，可謂傳統(tǒng)儒學的基本格局，相分自然相爭。作為當代儒學學術之近源，宋明儒學之主流一方面奉孟學(性善論、自律、內在論)為正統(tǒng)，另一方面斥荀學(性惡論、他律、外在論)為異端，極力強調孟、荀在人性論等方面的重大分歧。流波所及，以牟宗三為代表的“當代新儒家”繼續(xù)堅持上述判分，甚而在宋明儒學內部進一步嚴判正宗與別子，以至朱熹等宋明主流儒者思想中的“他律”因素無處遁形。但跳出宋明傳統(tǒng)及其當代余緒，現當代的學術史研究者們則越來越傾向于將孟、荀等量齊觀，并進而觸及到了一個極具理論雄心與學術史抱負的重大課題：能否找到堅實的學理根基統(tǒng)合孟荀？進入21世紀以來，直接或間接涉及“孟荀之爭與統(tǒng)合孟荀”的學術探討，在漢語儒學研究界持續(xù)激蕩。其中，李澤厚先生于2017年提出的“舉孟旗，行荀學”宏論，再度挑動了學界敏感的神經，引發(fā)了關于孟荀關系的新一輪研討熱潮。大而言之，“孟荀之爭與統(tǒng)合孟荀”事關“四書與五經關系之重估”“儒家道統(tǒng)再定義”“天人關系重思考”“政治與道德關系再厘定”“古今中西關系再協(xié)調”等等一系列重大議題，其重要意義不言而喻。有鑒于此，本刊特推出郭沂、劉悅笛、梁濤三位先生的一組筆談，冀望推動學界進一步聚焦并深化對“孟荀之爭與統(tǒng)合孟荀”課題的探討。

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受之以荀糾之以孟

——現代化背景下的儒學重建

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作者/郭沂，曲阜師范大學孔子文化研究院特聘專家

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儒學從來都是與時俱進、不斷發(fā)展的。從歷史上看，儒學的發(fā)展，有時候是為了回應社會現實的挑戰(zhàn)，如先秦原始儒學是為了回應春秋戰(zhàn)國時期劇烈的社會變動而創(chuàng)建起來的，而漢代新儒學則是為了回應秦漢一統(tǒng)的新局勢而提出的；有時候是為了回應外來文化的挑戰(zhàn)，如宋明新儒學就是為了回應佛教的挑戰(zhàn)而重建的。然而，當代儒學的發(fā)展，既面臨著社會現實的挑戰(zhàn)，即近代以來的“三千年未有之大變局”，也面臨著外來文化的挑戰(zhàn)，這就是西方文化之沖擊。當然，此“三千年未有之大變局”，主要是由西方文化之沖擊造成的，因而這兩種挑戰(zhàn)是交織在一起的。本文試圖從回應西方文化的挑戰(zhàn)著手，通過對孟荀關系的建構性重審，來探討儒學的當代重建問題。

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壹

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就回應西方文化的挑戰(zhàn)而言，我以為儒學的當代重建，面臨兩項重要任務：一是接受、吸納西方現代性，從而實現現代轉型，以回應現代化的挑戰(zhàn)；二是挺立人的主體價值，從而糾正、修復現代化的缺陷，以解決后現代主義所提出的問題。

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所謂西方現代性，主要是新文化運動所說的德先生和賽先生，現在一般表述為民主政治和知識論。接受、吸納這些現代性，一直就是現代新儒學的目標，牟宗三先生提出的“三統(tǒng)并建”“內圣開出新外王”等命題，即為此而設。然而，隨著中國經濟的騰飛和民族意識的覺醒，近年來儒學界內部出現了一股拒斥上述現代價值的潮流，我期期以為不可，認為這不但不能維護儒家的尊嚴，對儒學的當代發(fā)展而言，也是十分有害的。道理很簡單，盡管這些西方現代價值有這樣那樣的缺陷，但其合理性，更是顯而易見的，正好可以彌補儒學之不足，其為世界上越來越多的國家和地區(qū)所接受，不是偶然的。從某種意義上說，它代表著幾百年來的世界潮流。借用孫中山先生的話說：“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡?！比鍖W如果不能順應這一潮流，就會故步自封，從而失去生機。

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應該如何接受、吸納西方現代性呢？鑒于我們所面臨的形勢和任務與宋明時期的儒學重建極其相似，諸如都要應對外來文化的嚴峻挑戰(zhàn)和傳統(tǒng)文化的嚴重失落等問題，我們或許可以從宋明時期的儒學重建歷程中獲得某些啟示。

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在我看來，宋明時期的儒學重建大約經歷了三個境界。第一境界為“泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年”。此境界展現了宋明儒家充分學習、消化和吸收各種學說尤其是道家、佛家的心路。第二境界為“返求諸六經而后得之”。這句話可以從兩個方面來理解，一是歸宗于六經，二是從儒家傳統(tǒng)中挖掘有效的資源。第三境界為“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”。這意味著在前兩種境界的基礎上，提出自己的新思想和新哲學。

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依此，儒學的當代重建，也將經歷類似的三個境界：首先是充分學習、消化和吸收西學，第二是深入挖掘儒家傳統(tǒng)中的現代性資源，第三是建構新的哲學體系。

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如果說宋明儒學所面臨的主要挑戰(zhàn)來自佛教心性論，其使命是吸納佛教心性論，并發(fā)揚光大儒家傳統(tǒng)中的心性論資源，從而在此基礎上重建儒家心性論的話，那么，當代儒學所面臨的主要挑戰(zhàn)則來自作為現代性之基本內容的民主政治與知識論，其使命便是吸納西方民主思想與知識論，并發(fā)揚光大儒家傳統(tǒng)中的民主思想和知識論資源，從而在此基礎上重建儒家民主思想和知識論。

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問題是，在儒家傳統(tǒng)中，是否存在民主思想和知識論的資源呢？對此，人們一般會持否定態(tài)度。筆者卻以為，早在兩千多年前，起源于不同地區(qū)的三個軸心文明已經對人和社會進行了全面而深入的探索，提出了各種各樣的學說，也埋下了各種各樣思想的種子。在其后的歷史長河中，一俟條件具備，其中某些思想的種子就會萌生、發(fā)芽、成長。作為中國軸心文明的代表性學派，先秦時期的儒學大師們，已經為我們埋下了民主思想和知識論的種子了。

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筆者認為，軸心文明時代儒家民主思想和知識論的種子主要存在于荀子所代表的傳統(tǒng)中。充分挖掘這種寶貴資源，可以幫助我們實現儒學的現代轉型，從而有效地回應現代化的挑戰(zhàn)。因而，我們應該像宋明新儒學借助于思孟心性論來接受、吸納佛教心性論那樣，借助于荀子的民主思想和知識論資源來接受、吸納西方現代民主思想。這種儒學當代重建的路徑，我稱之為“受之以荀”。

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不過，經過數百年的迅猛發(fā)展，現代化的弊端和缺陷也日益彰顯，并引起人們的憂慮，所謂后現代主義思潮，因之而起。后現代主義對現代性的批評，主要在于現代化所導致的精神失落、價值扭曲、人為物役、環(huán)境惡化、核彈危機等方面。因此，挺立人的主體價值，從而糾正、修復現代化的缺陷，以解決后現代主義所提出的問題，構成了儒學當代重建的另一任務。

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如何醫(yī)治這些現代病呢？我認為，早在兩千多年以前，原始儒學的另一個傳統(tǒng)，也就是孟子所代表的傳統(tǒng)，已經為我們準備好了良藥。這種儒學當代重建的路徑，我稱之為“糾之以孟”。

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貳

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不過，最早明確提出道統(tǒng)論而成為理學先驅的韓愈早有言：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳?！弊源艘院?，荀學被排除在道統(tǒng)之外，成為儒學中的異端。如果真是這樣，荀學自然難以承擔回應西方文化的挑戰(zhàn)以重建儒學的重任。但事實遠非如此！

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讓我們先來看什么是道和道統(tǒng)。在儒家思想中，道為人當行之道，即人道。此道有兩層含義。一是客觀之道，二是觀念之道，即由往圣先賢認識客觀之道所形成的一套觀念，而這套觀念又表現為一套概念系統(tǒng)和行為準則。按照荀子的說法：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！?《荀子?儒效》)“人之所以道”，是說人們用來遵循的道，即客觀之道?！熬铀酪病保菫榫铀哉劦牡?，即用語詞表達的道，也就是觀念之道。因此，道為各種道德范疇之總稱，也就是說，各種道德范疇都屬于道。如孔子說：“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《論語?憲問》)，以仁、智、勇為道；曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣”(《論語?里仁》)，以忠、恕為道；子思說：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也”(《中庸》)，以五種人倫為道；孟子說：“堯舜之道，孝弟而已矣”(《孟子?告子下》)，以孝弟為道；荀子說：“道也者，何也？禮義、辭讓、忠信是也”(《荀子?強國》)，以禮義、辭讓、忠信為道。這就是說，所有這一切，莫不是對客觀之道的發(fā)現，莫不屬于道的范疇。客觀之道是一個無窮無盡的寶藏，需要求道者去不斷地挖掘、發(fā)現和弘揚。正是在這個意義上，孔子才說“人能弘道，非道弘人”(《論語?衛(wèi)靈公》)。因此，道統(tǒng)之道，乃觀念之道。所謂道統(tǒng)，就是往圣先賢求道、弘道的足跡。

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在儒家看來，人道乃天道的體現，因而觀念之道來自對天人之際的追究。既然如此，那么就既可自上而下地“推天道以明人事”，又可自下而上地“究人事以得天道”，這是往圣先賢求道、弘道的兩種基本路徑。由此，道呈兩統(tǒng)，由前一種路徑所形成的傳統(tǒng)可稱為“天人統(tǒng)”，由后一種路徑所形成的傳統(tǒng)可謂之“人天統(tǒng)”。

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道之兩統(tǒng)的淵源，可以追溯到祝、史二職。祝和史可謂中國最早的知識分子。祝與天、與神打交道，其思維方式是“推天道以明人事”，所以屬于天人統(tǒng)。史官和人打交道，其思維方式是“究人事以得天道”，所以屬于人天統(tǒng)。在六經中，《易》代表祝的傳統(tǒng)，其究天人之際的主要方式為“以天道而切人事”或“推天道以明人事”，屬于天人道統(tǒng)；《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》代表史的傳統(tǒng)，其究天人之際的主要方式為“以人事而協(xié)天道”或“究人事以得天道”，屬于人天道統(tǒng)?？鬃由铣邢纳讨芪拿髦A，下開兩千年思想之正統(tǒng)，無疑是道統(tǒng)傳承的樞紐性人物。在早年，“孔子以《詩》《書》《禮》《樂》教”，主要繼承了《詩》《書》《禮》《樂》之人天道統(tǒng)。自“晚而喜《易》”，孔子又將重點轉向繼承和發(fā)揚《易》之天人道統(tǒng)。進入戰(zhàn)國，儒家開始分化為兩系。一系承《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》之人天統(tǒng)和孔子早期思想，本之以圣人之教化，論性情之原、禮樂之生，可謂之教本派。此派創(chuàng)自公孫尼子，繼之以《性自命出》《內業(yè)》，而集成于荀子。另一系承《易》之天人道統(tǒng)，融合孔子中晚期之思想，本之以天命之善性，論情心之變、教化之功，可謂之性本派。此派創(chuàng)自子思，而集成于孟子。

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由此可見，不管是孟子，還是荀子，他們不但皆得孔子之真?zhèn)?，而且皆承孔子之前之古老傳統(tǒng)，都是道統(tǒng)的繼承者、弘揚者和集大成者，在道統(tǒng)傳承史上都具有重要的地位。孟學和荀學，堪稱儒學史上的兩個典范。

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既然如此，自韓愈至宋明儒家為什么厚此薄彼呢？這并不是因為他們缺乏學術修養(yǎng)，而是有著深刻的歷史根源。隋唐時期，佛教取代了儒學獨尊的地位，成為顯學。那些有志于復興儒學的學者明白，佛教是靠心性論征服中國的，而在傳統(tǒng)儒學中，具有比較豐富的心性論資源，可以開發(fā)出來與佛教心性論相抗衡的，正是思孟學派，即我所說的天人統(tǒng)。所以，挺立思孟，提出道統(tǒng)學說，正是為了滿足當時的現實需要。叁

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然物換星移，時過境遷，我們今天所面臨的挑戰(zhàn)已非佛教心性論，而是來自西方民主思想和知識論，因而回應挑戰(zhàn)的武器也應該由天人統(tǒng)中那種心性學說轉變成道之另統(tǒng)，也就是以荀學為代表的人天統(tǒng)所蘊含的民主思想和知識論了。

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為什么說荀學蘊含著民主思想的種子，可以成為接受、吸納西方現代民主思想的橋梁呢？換言之，“受之以荀”何以可能？

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一種合理的政治制度，往往有其人性基礎，民主思想也不例外。它的一個重要前提，是承認人是有缺陷的，所以需要各種規(guī)范、制度乃至法律的制約。而認識人性的缺陷，正是荀子最重要的理論貢獻。

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有關荀子性惡的學說，人們早已耳熟能詳，茲引《荀子?性惡》篇首段足以說明問題：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！?o:p>

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既然如此，如何才能建設一個健全的、和諧的社會呢？荀子接著說：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！?《荀子?性惡》)“師法”中的“師”為師長，“法”當指下文的“法度”?？磥恚刂迫诵灾異旱耐緩接卸?，一是師法的教化，二是禮義的引導。前者相當于現在的國民教育，后者相當于制度建設。禮是一種外在規(guī)定，其作用相當于現代法制，可以說是一種軟性的制度，在中國古代，起到了憲法的作用。不過“法度”的含義較廣，當包含道德、禮制、法制等各種規(guī)則。

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然而，師法和禮義又來自何處呢？荀子認為：“古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，使皆出于治，合于道者也?！?《荀子?性惡》)就是說，禮義、法度等皆由圣人所制定。這一判斷，是符合歷史事實的，應該經得起來自歷史的經驗。在中國歷史上，最典型的事例莫過于“周公制禮作樂”了；在西方歷史上，美國國父們討論簽署《獨立宣言》，早已傳為佳話。

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民主的一個重要因素是平等。就此而言，雖然儒家不主張權利平等，但人性和人格的平等，卻為大多數儒家學者所堅持。在這方面，荀子多有論述。如：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”(《荀子?榮辱》)；“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”(《荀子?性惡》)。正因如此，荀子主張“涂之人可以為禹”：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”(《荀子?性惡》)

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更難能可貴的是，荀子認為，通過個人的努力和修養(yǎng)的提升，人的社會地位也是可以改變的：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”(《荀子?王制》)

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荀子的科學觀和知識論思想，更是顯而易見的。在那個宗教和迷信思想流行的時代，他斷言：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也?！?《荀子?天論》)正因如此，對于一些怪異現象，荀子能作出理性的解釋，如：“星隊木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也！是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也?！?《荀子?天論》)

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在荀子看來，客觀世界是有規(guī)律可循的，是不以人的意志為轉移的：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣?！?(《荀子?天論》))因而，客觀世界是可以認識的，而人也具備認識客觀世界的能力：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也?！?《荀子?解蔽》)那么，“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜”(《荀子?解蔽》)。由此，荀子對心的認識能力、人的精神世界，乃至名實關系等諸多方面，都提出了獨到的見解。限于篇幅，茲不贅述。

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如此等等，都體現了荀子的科學精神和知識論思想。

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需要指出的是，荀子的民主思想和知識論思想與現代民主思想和知識論既有相通之處，又有相異之處。但其相異之處構不成我們否定其為民主思想和知識論的理由，這正如我們不能因為思孟心性論不同于佛教心性論就否定其心性論的性質一樣。這種差異意味著兩者是相互補充、相得益彰的，就像思孟與佛教心性論的差異意味著兩者相互補充、相得益彰一樣。因此，荀子的民主思想和知識論可以成為儒學接受、吸收現代西方民主思想和知識論的橋梁，就像當年宋明理學家以思孟心性論為橋梁去接受和吸收佛教心性論一樣。肆

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與荀子相反，孟子主張人性是善的：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?《孟子?公孫丑上》)孟荀關于人性的看法看起來針鋒相對，勢不兩立。那么孰是孰非呢？其實，他們的看法都是正確的。如果說荀子發(fā)現了人性中消極的、丑惡的一面的話，孟子則發(fā)現了人性中積極的、美善的一面。

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孟荀的人性論都是中國人性論長期發(fā)展的結果。根據筆者的考察，中國古人至遲在殷周之際就開始探索人性的奧秘了。不過，當時人們對性的認識主要還限于經驗層面，即血氣之性，也就是后儒所說的氣質之性。在各種血氣之性中，與道德關系最密切的，當數情感，因而作為情感的性尤其受到重視。在這個意義上，我們甚至可以說，性即情也。此種性，也被稱為“情性”。就情性對道德的作用而言，當有積極和消極之分。

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殷周之際的人文主義思潮，形成于周初政治和文化精英對夏、商兩代覆滅的反省，因而從邏輯上推測，最早引起人們注意的應該是消極的、可能導致惡的性。在《尚書?召誥》中，我們讀到：“節(jié)性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德。”孔安國傳：“和比殷周之臣，時節(jié)其性，令不失中，則道化惟日其行?！睆目讉骺?，所謂“節(jié)性”，就是節(jié)制情欲，類似于《中庸》所說的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的思路?！渡袝?西伯戡黎》亦云：“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典?！编嵭⒃唬骸巴跄鎭y陰陽，不度天性，傲狠明德，不修教法?！睂Υ耍钤M一步解釋道：“‘度性’與‘節(jié)性’同意，言節(jié)度之也?！奔热贿@種性需要節(jié)制，那么它一定是消極的、可能導致惡的性。這是荀子人性論之淵源。

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當然，積極的、能夠導致善的性也沒有受到忽視，這主要表現在“厚性”之說上。《國語?周語上》載祭公謀父諫周穆王曰：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉(xiāng)，以文修之，使務時而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大?！焙螢椤昂裥浴?？依韋昭注：“性，情性也。”至于“厚”，則與《國語?晉語一》“彼得其情以厚其欲，從其惡心，必敗國且深亂”中的“厚”字同義，正如韋昭所注：“厚，益也。”在這里，“厚其性”指促進、培育、發(fā)揚性情。在“彼得其情以厚其欲，從其惡心，必敗國且深亂”中，“厚其欲”是反道德的，故此“欲”是消極的、能夠導致惡的性，而在“懋正其德而厚其性”一語中，“厚其性”是高揚道德的，故此“性”無疑為積極的、能夠導致善的性。這是孟子人性論之濫觴。

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可見，早在西周時期，人們已經認識到了情性既有積極的、可以導致善的一面，也有消極的、可以導致惡的一面，孟荀不過分別繼承和弘揚了這兩個傳統(tǒng)而已。

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尤其值得注意的是，和荀子一樣，孟子的人性論也就情性立論。孟子的性為“惻隱之心”等四端，而“惻隱”正是一種情感體驗。因此，和荀子的人性論一樣，孟子的人性論也屬于氣質之性，而后儒以孟子人性論為義理之性之典范的成見，是需要重新考量的。

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既然人性是善的，那么惡從何來？孟子指出：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣?！?《孟子?告子上》)原來罪魁禍首是“耳目之官”，即情欲?！岸俊钡雀泄贈]有“思”的能力，故為外物所遮蔽。外物陳陳相因，最終導致墮落。孟子進一步分析道：“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！敝熳幼⒃疲骸百v而小者，口腹也；貴而大者，心志也?！痹诿献涌磥恚热弧叭酥惺撬亩艘?，猶其有四體也”，那么對于人人所固有的“四端”，就不必外求，也不必借助任何手段，只需當下體認，便可獲得。這種體認，孟子謂之“思”：“人人有貴于己者，弗思耳矣?！?《孟子?告子上》)這里的“人人有貴于己者”指的是什么呢？孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子?告子上》)一方面說“人人有貴于己者，弗思耳矣”，一方面說“仁義禮智……弗思耳矣”，可見“思”的對象，正是仁義禮智這些本心或善端，即“四端”。至于“思”的主體，當然是“心”：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天所與我者?！?《孟子?告子上》)“思則得之”的“之”，當然也是“四端”。

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從這里，我們依稀可以看出孟子對西周以來人性論傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展。他一方面將那種消極的、可以導致惡的情性歸結為耳目之欲，名之為“小體”，另一方面將那種積極的、可以導致善的情性歸結為心之思，稱之曰“大體”。我們也不難發(fā)現，孟荀對惡之來源的看法也是一致的，那就是耳目之欲，只是孟子不以之為性而已。

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用我們今天的話說，作為“耳目之官”的“小體”就是生理需要、物質享受，是人和動物共有的；而作為“心之官”的“大體”是精神寄托、價值訴求，是只有人才具有的，是人之為人的本質。

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讓我們把思路拉回今天。用孟子的觀點來反觀現代化，只能讓我們感嘆，現代化的種種弊病，都被兩千多年前的孟子不幸而言中！現代化給我們帶來的積極影響，最明顯的是極大的物質享受，包括衣食住行等各個方面。但這一切，所滿足的不過是孟子所說的“小體”而已。在這同時，現代化給我們帶來了諸如精神失落、價值扭曲等等為后現代主義所詬病的種種問題。這個過程，不正是“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣”嗎？不正是“以小害大”嗎？不正是“養(yǎng)其小者”嗎？

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因此，如欲克服現代化的種種弊端，必須像孟子所說的那樣：“先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！?《孟子?告子上》)這反映在儒學重建上，就是“糾之以孟”，即用孟學來糾正已被扭曲的現代化。

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原來，現代化和后現代這兩種看起來勢不兩立的世界思潮，分別與孟子所討論的兩種人性是相對應的(用今天的眼光看，不管“大體”還是“小體”，皆為人性)，現代化所滿足的主要是“小體”，后現代所追求的則是“大體”。既然二者都有其人性基礎，那么，它們就都有其合理性，那種有你無我的思維方式是不可取的。承認并發(fā)揮二者各自的合理性，克服并抑制其弊病，因而就是唯一正確的選擇！對于儒學的當代重建來說，這意味著“受之以荀”和“糾之以孟”是同時進行的，其結果是，統(tǒng)合孟荀，開出儒學的新境界、新時代！

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孟荀“天—性—情—心”統(tǒng)合論

——從“心統(tǒng)情性”新視角兼祧孟荀

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作者/劉悅笛，遼寧大學特聘教授；中國社會科學院哲學研究所研究員

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究竟如何統(tǒng)合孟荀呢？我認為，要兼祧孟荀，既不能以孟統(tǒng)荀，也不能以荀統(tǒng)孟，而是還要有內通的繼承，這就需第三種立場。所以，本文提出以“心統(tǒng)情性”而非“心統(tǒng)性情”來兼祧孟荀，以期尋求到使孟荀得以統(tǒng)合起來的一種整體論思路，從“心”“性”“情”“天”的一系列環(huán)節(jié)來兼祧孟荀。

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首先來談“心”。按一種簡約區(qū)分方式，蔡仁厚在1983年發(fā)表的《心的性質及其實現》一文里，曾對心作了大致三分，即“仁心”“智心”與“習心”，后來在1985年出版的《孔孟荀哲學》里則采用了稍顯復雜的說法：“以仁識心”“以智識心”和“習心”。我認為，習心也即是“以習入心”，習是無需“識”的。仁心、智心與習心，在儒家那里是整全的存在。其中，仁心屬于“德性層”，智心包括“超知性層”和“知性層”，習心則屬于“感性層”，這就形成了三類心四層級的結構。按照這種解析，所謂仁心，亦即“道德心(仁心、良知)”，也就是“仁智通而為一”，孔孟派大抵如此。所謂智心的知性層，亦即“認知心(心知之明、心氣之靈)”，乃是有限心“主客對列”的，孔荀派大抵如此。習心，亦即“血氣心(心理情緒、情識意欲)”，這應該是荀子的思路。

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所以說，儒家之“心”，乃是涵蓋了從仁心、智心到習心的全面涵義。然而，不同于蔡仁厚認定儒家并無智心的超知性層，我認為荀子的“虛壹而靜”(《荀子?解蔽》)也具有超知性的內涵，乃是一種更高的主客相符的智心。從心的主客性質來看，這就需要層層解析：“習心”乃是原始的主客未分的狀態(tài)；而進入到知性層，荀子所謂的“知有所合謂之智”和“心慮而能為之動謂之偽”(《荀子?正名》)的層面，則具有了主客分判的性質；到了超知性層，也就是荀子所謂的心者“神明之主也”(《荀子?解蔽》)的層面，“虛壹而靜”也就達到主客合一的更高境界了；最終，攀升到德性層，也就是孟子所謂的“仁，人心也”(《孟子?告子上》)的層面，亦即“仁義禮智根于心”(《孟子?盡心上》)那個心的層級，也就是達到主客合一的高級境界了。

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如果以“心”為軸心，孟荀首先就可以被統(tǒng)合起來，因為他們的心之傾向，的確不同。蔡仁厚認定，荀子之心，不是“具理”的道德心，而是“見理”的認知心，未免有些許武斷。更準確的說法，也許要反過來說：孟子之心不是“見理”的認知心，而是“具理”的道德心，“所不慮而知”的“良知”(《孟子?盡心上》)就是如此，而荀子之心內涵則更為復雜與豐富。當荀子講求心趨于善的向上功能的時候，心其實本身也具有了道德取向的性質，“荀子雖未嘗明心善，然循荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說，則仍不得不承認荀子之所謂心有向上之能”。荀子之心在趨善之時，應有“心善”的取向，荀子那里絕無心為惡之義，心只能趨善，否則，性惡就喪失了被提升力量。如此看來，從德性層、超知性層、知性層到感性層，荀子均有所涉獵，當然知性層及超知性層，乃是荀子著力的基本方向。

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統(tǒng)合孟荀之心，恰恰由于孟荀的側重不同，所以才能“孟荀互補”。既然無論是孟子還是荀子的心，皆為向善的，那么，這就為孟荀之心的統(tǒng)合，奠定了共通的根基。所以說，統(tǒng)合孟荀的“同”，就在于“心善”；“異”則在于，孟子傾向于德性心，而荀子傾向于智識心。但這只是就大致的傾向而言的。由此，由荀子之心來統(tǒng)合孟子之心，才是可能的，因為孟子的德性心只占據了心之整體的一個側面，而荀子看待人之心，則具有更為整全的視野。所以，孟荀在心之層面的兼祧，就不僅是孟子所側重的“德性心”與荀子所側重的“智知心”的統(tǒng)合，而是更為全面的從“習心”“智心”到“仁心”的大統(tǒng)一。

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再說心與性、與情的關聯?！靶慕y(tǒng)性情”，從張載到朱熹得以集中闡發(fā)，然而，筆者卻力求賦予其新的內涵。其中，首要的就是將“心統(tǒng)性情”轉變?yōu)椤靶慕y(tǒng)情性”，認定在這種心統(tǒng)當中，情在性先，而非性在情先。這是由于，只能以心“實”統(tǒng)情而“虛”統(tǒng)性，實統(tǒng)在虛統(tǒng)之先，才是更現實之路。蔡仁厚在闡釋朱熹之“心統(tǒng)性情”時也發(fā)現，“這個‘統(tǒng)’字，對情而言是實說，對性而言則只是虛說。因為形下之心不能統(tǒng)形上之性。所以，心之統(tǒng)性，不過是認知的關聯，這個統(tǒng)字是沒有力量的”。這種解析的確符合朱熹的邏輯，因為性是屬于形而上的理，心與情則是屬于形而下的氣，“性統(tǒng)心情”似乎才是更符合邏輯的。

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所謂的“心統(tǒng)情性”，則沒有朱熹那般形而上與形而下的分殊，因為我們闡發(fā)的乃是原始儒家特別是孟荀的思想，那時并沒有后世宋儒那般的道器之分。然而，心“實”統(tǒng)情而“虛”統(tǒng)性，卻是沒有問題的，“心統(tǒng)性，是認知地關聯地統(tǒng)攝性而彰顯之”，“心統(tǒng)情，是行動地統(tǒng)攝情而敷施發(fā)用”，既然性是靜而情是動，性可由心覺而顯，情也可由心動而貫。按照荀子的觀點，心趨于善，而情卻被欲所下拉，所以，心可以將向下的情欲加以向上的提升，這就是荀子本所具有的——以心善“統(tǒng)”情惡——的思路，但這是“實統(tǒng)”。與此同時，欲之惡不僅直接地下拉了情，也間接地下拉了性，由此，性惡成為荀子思想的焦點，但是善之心對于惡之性的統(tǒng)升，卻是經由了情之中介的，心無法徹底轉變性卻可以改變情，因此才是“虛統(tǒng)”。

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既然心可以實統(tǒng)情，那么，孟荀之情在此主題下究竟該如何統(tǒng)合呢？我想使用“積極情”與“消極情”的概念來加以說明。孟荀使用“情”字的情況也不同，孟子更傾向于由性到情，荀子則傾向于由情到性，同時孟荀都使用了“情實”這一提法。但是，這里所謂的積極與消極之情的劃分，主要是就情感而論：孟子力主情之積極一面，而荀子則強調情之消極一面，二者恰可相互補充也。孟子所見的作為道德端緒的惻隱之情就是典型的積極情感，羞惡之情盡管是消極情感，但能轉化為積極的道德動力。與孟子把情視為“積極情感”相反，荀子所見之情則是典型的“消極情感”。在荀子的思想架構中，情不僅為欲所困，而且下拉了性。荀子論情，既不同于孟子由性善必然推導出來的“情善”，也不同于郭店楚簡《性自命出》篇“真”情流露的褒義之情，而多以消極態(tài)度來看待情感。性當然不能生于情，但情卻生于欲，由此反推(從欲、情再到性)，既然“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”(《荀子?正名》)，那么，荀派這種性惡的觀點也就成為必然的推論了。

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質言之，孟子論情重積極情感(性情)，所以能從仁心出發(fā)，推愛到仁政，并最終回歸內在的仁心，這是一種“性情心”的思路；而荀子論情則重消極情感(情欲)，由此走向以禮節(jié)情，通過化性起偽，走向外在的禮制，這是一種“情性心”的思路。這兩種思路，“性情心”與“情性心”，恰恰可以統(tǒng)合起來。孟子所論之情，其實并非如宋儒所闡發(fā)的那般達至了“先驗之情”的高度，而是從積極情感出發(fā)的“善情”，由孟子的性善可以推出情善，這是積極情感的發(fā)軔；荀子則聚焦于“性—情—欲”架構，將之反推，由“欲惡”推“情惡”再推到“性惡”，性終被視為惡，也即消極情感的發(fā)源。實際上，孟荀恰恰抓住了“情”的兩面：孟子重“大體”(積極之情)，強調人以自覺的心志去獲取仁義而升華情；荀子則聚焦“小體”(消極之情)，也就是側重口腹之欲與耳目之養(yǎng)來理解情，當然荀子也是要以心來提升情的。用漢學家萬百安更普遍的道德話語來說，“孟子認定，我們應該去做我們可以做到的最可欲之事”，人人都具有最初的道德趨向，而荀子則否定了孟子的人性主張，“荀子認定人不必一定要去做其最欲做之事”，而是旨在“讓我們的欲求與我們所認可的事得以統(tǒng)一”，孟荀的觀點看似相悖但卻可以綜合為一體。

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再說“性”及其善惡之別。孟荀的善惡之分殊早已幾成公論，但是為了替荀子辯護，將荀子闡發(fā)為性樸論者、本善論、弱性善論者的觀點，近些年來此起彼伏。而陳登原當年甚至認定：“荀子以性為純善，以情為或善或不善，故曰：圣人化性以起偽，作禮義文理，以養(yǎng)情欲，然則所謂性惡當即情惡”。然而，說孟子之性為純善才是合適的，說荀子之性為純善則值得商榷。實際上，無論主張性之善惡如何，孟荀皆持一種心善論，特別是荀子思想的內在邏輯傾向于性惡而心善，起碼有心善的向上取向。由此，才能“以心統(tǒng)性”，盡管是虛統(tǒng)，但孟荀在此層面終歸得以統(tǒng)合。

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孟子最初所論之善，并不是“全善”，他只是聚焦于善端并將之發(fā)揚光大并最終歸于“純善”；荀子所論惡，也并不是“全惡”，只是聚焦于惡源而強調隆禮化性。孟荀對善惡的態(tài)度最初都是不完全判斷：“善端”是發(fā)源的那積極的一部分，“惡源”也是起源的那消極的一部分。盡管孟子試圖將善端推之于全體，但也并沒有否定惡的層面，否則“推善”干什么？荀子則更具有全面的眼光，盡管他承認惡源存在的必然性，但是卻最終以趨善來加以引導，可謂既看到了惡的功能，也看到了善的大面。實際上，性乃是可以同包善惡的，乃是蘊藏多種取向的譜系。從陰陽的角度觀之，“性如陰陽，善如萬物”，性能為善，而性非善也，“使性而可以謂之善，則孔子言之矣。茍可以謂之善，亦可以謂之惡，故荀卿之所謂性惡者，蓋生于孟子”，此處說荀子性惡出于孟子，不若說仍出自孔子，因為孔子開啟了孟荀性之善惡的兩種思維趨向，由此返觀之，孟荀可統(tǒng)一于孔?？鬃拥幕舅枷肴∠颍旱谝晃囱孕灾茞?，第二罕言性與命，第三關注習的人文化成。在孔子奠基之后，孟子繼承了第一方面的善維度并反向彌補了第二方面，荀子則繼承了第一方面的惡維度并發(fā)展了第三方面。

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無論持性善還是性惡的立場，孟荀皆歸于向善，這是更無疑議的。無論孟荀，還是整個原典儒學，其所論之“性”都不是西方“人性”論的那個“本性”，而是一種不斷生成的“人的生成”之特性，從而形成了人類本性的基本結構。孟子論惻隱之心，只是善端之源頭上的某個點，孟子認定，這是接近性情根源的“本然之性”；荀子論欲情之惡，也只是惡源的諸端上的某些點，荀子認定，這才是介入了情欲品質的“氣質之性”?！懊献拥男陨普f，可說是使孔子的忠恕說奠定基礎的有力的學說，不過照荀子的反對論來看，欲之發(fā)生，這事的本身似乎也不能處于人性以外”，其實，荀子觀點較之孟子更為全面，但孔子的觀點才具有整全的更多可能性，他并沒有明言性之善惡，而是包藏了兩種可能性。孟荀恰恰分別繼承了這兩條不同的路，但殊途而同歸，孟荀最終皆是向善而生的。孟子之性善與荀子之性惡也并非是對峙雙方，反而可能是同向互補的。善在孟子那里是一種加法意義上的“積極概念”，惡在荀子那里則是一種減法意義上的“消極概念”，由此孟荀在“性”的高級層面更可加以統(tǒng)合。

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最后說“天”。在天人相合的范式當中，孟子的“天人合德”與荀子的“天生人成”，的確代表了儒家內部的兩種天人觀。通常認為，“天人合德”乃是通過人之道德品性或者美德之完善，達到天與人之間的和諧狀態(tài)；而“天生人成”則認定，天會為人完成其功用提供材質，人則通過其內在能力的踐行而得以參于天，所謂“不為而成，不求而得，夫是之謂天職?！煊衅鋾r，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”(《荀子?天論》)。這就意味著，從孟荀基本思想就可以得見，儒家之天，乃是擁有德性義與自然義的“雙重天”，但這并不意味著，孟荀斷然分有了天的涵義之兩面。實際的情況是，孟荀論天皆兼具有這雙重義，這也是孟荀得以統(tǒng)合的一條通途。孟子可謂上學而下達，以仁愛為起點，天人相通，人有其“心”。荀子則主天人相分，以群而有分為起點，天行有常，人有其“治”。然而，荀子之天，也不僅僅是自然之天，漢學家柯文雄就認定：荀子把“自然”也理解為“天性”，后者將天理解為天生的或天性的，而且，作為天性的天也是有常的，就像自然之天一樣。反過來看，孟子論天，也不是只有德性義，也兼具了次要的自然義，比如“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”(《孟子?離婁下》)即為明證，由此可見，孟子所論之天也不是徹底的德性之天。既然孟子論天也有自然義，荀子論天也有德性義，這自然就為孟荀的整合打開了通道。

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無論是“天人合德”，還是“天生人成”，最終都是天人合一。孟荀“也有共通之處，亦即離開天命或天道而企圖靠人性之分析去說明道德之根源，這是二子相同之處。孟子把孔子的天命，分析為‘命’和‘性’的兩個概念，而提倡性善說，以便在人性中發(fā)見道德的成分，而荀子則把人道與天道分開，重視人為地制定的禮法，結果遂墮于性惡說”。然而，孟子的天命與心性還是內在順暢地貫通的，而荀子盡管講天人之分，但終究仍是天人相合，并不離中國傳統(tǒng)，只不過在合一的基礎上強調天人分殊而已。由此，孟荀之天，就可以實現一統(tǒng)。

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心的模式內在發(fā)展順序思想邏輯的模式類型孟子的“性情心”模式天性→性善→情善→心善盡心、知性、知天的“自上而下”模式荀子的“情性心”模式天情→情惡→性惡→心善墮情、化性、參天的“自下而上”模式

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綜上所述，與孟子的盡心、知性、知天的“自上而下”的思維模式不同，荀子的墮情、化性、參天則是“自下而上”的模式。由此，可以終成孟荀思想比較的基本架構——如上表所示。

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按照通常的觀點，孟荀之別，一般被認定為內外之分，內是孟子，外是荀子。孔子將禮內化為仁，孟子順此發(fā)展出仁心，荀子將禮外化為法。然而，我們卻要破除這種內外兩分法，力求從“天—性—情—心”的系列譜系上，來兼祧并統(tǒng)合孟荀：第一，在天的層面上，乃是“道德天”與“自然天”的一統(tǒng)；第二，在性的層面上，乃是“性本善”與“性趨惡”的統(tǒng)一；第三，在情的層面上，乃是“積極情”與“消極情”的統(tǒng)一；第四，在心的層面上，乃是“德性心”與“智識心”的一統(tǒng)。

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如此兼祧，是一種“內在”的統(tǒng)合，孟荀由此得以“內通”，而不是內外之間的嵌和。而且，我主張從“心統(tǒng)情性”來加以統(tǒng)合，因為心具有從“習心”“智心”到“善心”的全面架構，由此既可以“以心統(tǒng)性”，也可以“以心統(tǒng)情”。恰恰因為心對情是“實統(tǒng)”，而對于性乃是“虛統(tǒng)”，所以，先統(tǒng)情后統(tǒng)性，情在性先，才是符合邏輯的。當然，孟子的“性情心”與荀子的“情性心”的統(tǒng)合，還都具有不可或缺的“天”的維度，只不過孟子更重“天性”而荀子則重“天情”。所以，在統(tǒng)合孟荀的“天—性—情—心”的結構內，“天”是兼祧的出發(fā)點，“心”則被當做統(tǒng)合的終點，由此形成了閉合的圓寰，孟荀由此得以兼祧。

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超越尊孟抑荀，回歸同尊孟荀

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作者/梁濤，中國人民大學國學院教授

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壹

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在西方哲學史上，蘇格拉底之后有柏拉圖、亞里士多德雙峰并峙。德國著名詩人海涅在談及這一現象時曾說：

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柏拉圖和亞里士多德！這不僅是兩種體系，而且也是兩種不同人性的典型，他們自遠古以來，就披著各種不同的外衣，或多或少地互相敵對著。特別是經過整個中世紀，一直到今天為止，斗爭還是這樣進行著……即使在另外一種名義下，問題總還關系到柏拉圖和亞里士多德。狂信的、神秘的柏拉圖式性質……實踐的、善于整理的亞里士多德式性質。

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在海涅的眼里，柏拉圖與亞里士多德不僅僅代表了兩種思想學說，更是兩種不同的性格類型，以及由這兩種性格類型所形成的認識、理解宇宙人生的思想體系，它們雖然彼此對立，卻成為西方哲學史上不可或缺的兩個重要傳統(tǒng)。從這一點看，或許更準確的表達應該是：一部西方哲學史就是柏拉圖與亞里士多德的注腳。與西方類似的是，在中國哲學史上，孔子之后有孟子、荀子，他們同樣構成中國哲學或者說儒學的兩個重要傳統(tǒng)。如果說孔子創(chuàng)立儒學，主要是提出了仁與禮，并以追求二者的統(tǒng)一為畢生使命的話，那么，孟子則是把仁往心上落，即心言性，提出性善論，為儒家的仁學奠定了人性論的根基。孟子主張君子應以善為性，養(yǎng)浩然之氣，把人的精神向上提、往外擴，“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子?公孫丑上》)，走了一條“為政以德”、由道德而政治的道路。荀子與此相反，他主要關注的是禮的建構問題，故主張自然人性論，認為人性中主要包括欲性與知性，一方面用欲性說明現實世界中人與人之間的爭奪、混亂，也就是惡，另一方面又從知性或者說“偽”的角度解釋人(在荀子那里主要是圣人)何以能制作禮義，產生秩序也即善，并通過實踐禮義，化性起偽，積善成德，走了一條“為國以禮”、由政治而道德的道路。雖然孟、荀的致思方向有所不同，具體見解和主張各異，但不難看出，他們二人實際上都是在繼承和發(fā)展孔子的思想，只不過各有側重而已。所以，孔子之后的孟、荀開啟了儒學內部的兩個重要傳統(tǒng)，如何處理二者的關系也成為一個重要問題。縱觀秦漢以后的儒學史，關于孟、荀的地位和關系，實際上存在兩種認識模式：一是孟荀齊號，二是尊孟抑荀。前者將孟、荀等量齊觀，既承認二者思想的差異，又肯定各自對儒學的貢獻。后者則抬高孟子、貶低荀子，并由此導致孟子升格和荀子罷祀的不同結果。由于程朱理學及港臺新儒家的影響，尊孟抑荀更為人們所熟知；但從歷史上看，孟荀齊號不僅產生的時間更早，延續(xù)的時間也更為長久，實際上具有更強的詮釋力，也應成為今后儒學研究的基本范式和方向。

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貳

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漢代是儒學發(fā)展的重要時期，司馬遷作《史記》，將孟荀列于同一傳，稱“獵儒墨之遺文，明禮義之統(tǒng)紀，絕惠王利端，列往世興衰，作《孟子荀卿列傳》第十四”(《太史公自序》)。其中“明禮義之統(tǒng)紀”是指荀子，“絕惠王利端”是說孟子，而這兩點正是漢代儒學的核心議題。我們知道，漢代儒學重建，一是要用儒家仁義批判秦人的強權、暴力，重建社會的價值觀。二是反省、檢討戰(zhàn)國以及漢初社會長期動亂的現實，嘗試建立可以行之久遠的禮義秩序。而孟、荀正好為其提供了重要的思想資源，所以司馬遷將二者并稱，無分軒輊。他在《儒林列傳》中說：“然齊魯之間，學者獨不廢也，于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學顯于當世?！泵?、荀二門都是對孔子思想的繼承和發(fā)展，孟荀齊號由此而起，成為當時人們的共識和習慣用語，誠如清儒梁玉繩說：“孔墨同稱，始于戰(zhàn)國；孟荀齊號，起自漢儒?！睆乃枷雭砜?，漢代儒者如陸賈、賈誼、韓嬰、董仲舒、劉向等，都受到孟、荀的影響，既“紹荀”，亦“紹孟”，可概括為“紹孟荀”。大致而言，在禮治、教化方面他們主要繼承荀子，而在仁義、仁政方面則主要吸收孟子。一些學者如韓嬰、董仲舒則表現出試圖融合孟荀人性論的傾向。韓嬰的《韓詩外傳》雖然援引《荀子》達四十余條，深受荀子的影響，但在人性論上，卻并未接受荀子的性惡觀，而是更近于孟子的性善論。不過韓嬰雖然承認人有善性，但又認為人天生所具的善性好比繭之性、卵之性，還需經過后天的教化、修習，“夫人性善，非得明王圣主扶攜，內之以道，則不成為君子?！?《韓詩外傳》卷五)這顯然是對孟荀人性論的一種綜合。孟荀齊號在西漢中期鹽鐵會議上也有反映，鹽鐵會議標志著儒者作為一個政治群體真正開始登上政治舞臺，具有特殊的意義。值得注意的是，參加會議的賢良、文學既大量引用孟子的言論，涉及仁政、惠民等內容，同時也有引用《荀子》文句的情況，并直接提到荀子。這說明孟、荀的思想同為賢良、文學批判現實政治的思想武器。東漢班固作《漢書》承繼《史記》，依然采取孟荀齊號的表述，說明孟荀齊號的現象，一直延續(xù)到東漢時期。

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雖然兩漢思想界的主流是孟荀齊號，但二人的影響力還是有變化的。徐復觀先生說：“就西漢初期思想的大勢說，荀子的影響，實在大于孟子。”陸賈、賈誼、韓嬰等人，受荀子的影響明顯大于孟子。但到了鹽鐵會議，孟子的影響不斷上升，有超過荀子之勢。到了西漢末年的揚雄，則明確推崇孟子。揚雄推崇六經而輕視諸子，認為諸子所見往往“異于孔子”，而孟子與孔子“無異”。又說，“吾于孫卿與，見同門而異戶也，惟圣人為不異?！?《法言?君子》)可見揚雄對荀子，一方面肯定其祖述孔子，仍是儒家傳人；另一方面又認為荀子所見與孔子有異，與孟子的不異有所不同。揚雄的這一看法，直接影響到唐代的韓愈。

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韓愈是儒學史上尊孟抑荀的倡導者，對以后的宋明理學家產生了較大的影響。但就唐代而言，韓愈的觀點并未得到普遍響應，也不能代表唐代學者的一般看法。在《讀韓》一文中，韓愈承認尊孟是受到揚雄的影響：“始吾讀孟軻書，然后知孔子之道尊……晚得揚雄書，益尊信孟氏?！暗密魇蠒?，于是又知有荀氏者也?？计滢o，時若不粹；要其歸，與孔子異者鮮矣。”他對孟荀的評價是：“孟氏，醇乎醇者也。荀與揚，大醇而小疵。”不過韓愈雖然批評荀子不夠純粹，但認為其異于孔子的地方并不多，只是“大醇小疵”。韓愈后寫《道統(tǒng)》一文，認為儒家存在著自己的道統(tǒng)，經堯、舜、禹、湯、文、武、周公而傳給孔子，“孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳”。與之前不同的是，韓愈對荀子的評價已變?yōu)椤皳裱啥痪?，語焉而不詳”，并將其排除在道統(tǒng)之外，表現出明顯的尊孟抑荀的傾向。但就在韓愈倡道統(tǒng)、尊孟抑荀之后不久，為《荀子》作注的楊倞依然堅持孟荀齊號：“仲尼定禮樂，作《春秋》，然后三代遺風，弛而復張……孟軻闡其前，荀卿振其后，……真名世之士，王者之師……蓋周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟贊成之，所以膠固王道，至深至備?！睋軣氤上壬甲C，楊倞注《荀》是在韓愈著《原道》之后，其上述觀點，很可能是針對韓愈的。“在楊倞看來，荀子和孟子都繼承了周公、孔子的道統(tǒng)，這就與韓愈把荀子排除在道統(tǒng)之外根本不同?！薄绊n愈想接上孟子，而楊倞則想接上荀子。”這說明在唐代，孟荀齊號仍有較大影響，甚至韓愈本人也有類似的表述。其《進學解》一文稱：“昔者孟軻好辯，孔道以明，轍環(huán)天下，卒老于行。荀卿守正，大論是弘，逃讒于楚，廢死蘭陵。是二儒者，吐辭為經，舉足為法，絕類離倫，優(yōu)入圣域，其遇于世何如也？”這里韓愈不僅孟荀并舉，還肯定二人“優(yōu)入圣域”，皆達到圣人的境地，與《原道》尊孟抑荀的態(tài)度有明顯的不同。這說明韓愈也曾接受孟荀齊號，只是后來出于批判佛老的需要，才傾心于辟楊墨不遺余力的孟子，而對綜合百家的荀子有所保留。所以雖然韓愈尊孟抑荀，而孟子的地位也有不斷上升之勢，但就唐代思想界整體而言，孟荀齊號仍有較大影響。與韓愈同時的柳宗元、劉禹錫等就重視荀子，在天人觀上繼承并闡揚了荀子的天人之分說。叁

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宋代是孟子地位不斷提升的時期，故有所謂的“升格運動”，但從實際的發(fā)展過程來，依然是孟荀齊號與尊孟抑荀并存，這在北宋前期表現得尤為明顯。如宋初三先生之一的孫復稱：“吾之所謂道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也?！绷硪晃皇橐渤诸愃频闹鲝?，認為繼承道統(tǒng)的是“孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人”。這與韓愈的道統(tǒng)說明顯不同，實際上是對孟荀齊號的繼承和延續(xù)。這種五賢人的道統(tǒng)說在北宋前期影響很大，孔道輔知兗州時，曾在孔廟建“五賢堂”，韓琦也曾作《五賢贊》，贊頌孟軻、荀卿等五位賢人。與五賢人相對的是曾鞏、蘇洵等人的“四君子”說，曾鞏稱：“仲尼既沒，析辨詭詞，驪駕塞路，觀圣人之道者，宜莫如于孟、荀、揚、韓四君子之書也，舍是醨(注：淺薄)矣?！碧K洵也說：“自孔子沒，百有余年而孟子生；孟子之后，數十年而至荀卿子；荀卿子后乃稍闊遠，二百余年而揚雄稱于世；揚雄之死，不得其繼千有余年，而后屬之韓愈氏。”“四君子”與“五賢人”的說法雖然略有不同，但在同尊孟荀上則是一致的。這說明孟荀齊號在當時仍有較大的影響，同尊孟荀仍是很多學者的選擇，歐陽修就是其中的代表。歐陽修推崇孟子：“孔子之后，唯孟軻最知道”。也肯定荀子：“漢諸大儒賈生、司馬遷之徒，莫不盡用荀卿子，蓋其為說最近于圣人而然也”?！懊陷V最知道”、荀子“最近于圣人”，這與韓愈的尊孟抑荀有根本的不同。

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不過，北宋時期尊孟抑荀也有發(fā)展，這在理學家那里表現得尤為明顯。如張載稱，“古之學者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀、揚皆不能知?！薄白钥酌隙?，荀況、揚雄、王仲淹(注：王通)、韓愈，學亦未能及圣人?！倍陶f，“孔子沒，曾子之道日益光大。孔子沒，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而圣人之道益尊。”朱熹稱：“孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳。此非深知所傳者何事，則未易言也。夫孟子之所傳者何哉？曰：仁義而已矣?！本J為只有孟子傳道統(tǒng)，而將荀子排除在外，這便在孟荀間拉開了距離。對二人的評價也有云泥之別，二程稱：“孟子有功于道，為萬世師。”又說，“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失?！敝祆湟舱f：“不須理會荀卿，且理會孟子性善。渠分明不識道理?！笨隙ㄇ罢?，貶抑后者，立場異常鮮明。理學家尊孟抑荀與韓愈態(tài)度相似，但在具體評價上已有較大差別，故對韓愈的“大醇小疵”說并不認可：“荀卿才高，其過多。揚雄才短，其過少。韓子稱其‘大醇’，非也。若二子，可謂大駁矣。然韓子責人甚恕?！避髯硬⒎恰按蟠肌?，而是“大駁矣”。

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北宋時期，關、洛理學只是民間學派，當時真正有影響且居于官學地位的是王安石新學，故其對孟荀的態(tài)度同樣值得關注。學界一般認為，王安石尊孟，而對荀子多有微詞，將其歸為尊孟抑荀一派，這當然有一定的根據。如王安石公開贊頌孟子，引孟子為千古知己，其所著“《淮南雜說》行乎時，天下推尊之，以比孟子”。但深入到王安石的思想尤其是變法的理論設計，則可發(fā)現他更多受荀子的影響，如他持自然人性論，重視人的感性生命，從個體之性推出普遍之性，也就是可以共享、共存的性，并以此作為建構禮樂制度的根據，主要關注的是財富的生產和利益的分配問題?！熬痛硕裕醢彩m然對荀子存在較多誤解和批評，而與孟子思想一度更為密切，但其所延續(xù)的仍主要是‘孔荀之制’，而不是‘孔孟之道’；選擇的是孔荀的路線，而不是孔孟的路線”。借用李澤厚先生的話，王安石實際是“舉孟旗，行荀學”。王安石用荀學而不稱荀子，與其類似的還有李覯。李覯重視禮樂刑政，其思想是以禮為核心，但談及自己思想來源時，李覯只承認《禮記》《周禮》《左傳》《論語》等，而不提及荀子。夏長樸教授說：“將李覯的言論與荀子的隆禮言論加以對比，會發(fā)現二者對禮的看法有相當多的相合之處，這種相符絕不是偶合的，所以不能以偶然視之，但是通觀李覯的集子中，提及荀子的只有兩處，這實在是令人費解的一件事。”“李覯所不曾明言的荀子隆禮理論，才是他禮論的主要來源?！@個現象是我們研究李覯思想時，不能不重視的事實?！毕拈L樸先生所說，我稱之為荀學的隱形化，即某些思想家自覺或不自覺地接受、運用荀子的思想，但卻不提及或有意回避荀子。出現這種情況主要是因為：一，當時人們對荀子人性論有較多誤解，認為其只講性惡，否認了人的道德主體性，不符合儒家正統(tǒng)；二，荀子的《非十二子》批判子思、孟軻，而隨著后者的地位不斷提升，受到學者的推崇和認可，荀子的批判便顯得師出無名，于理不通了；三，荀子培養(yǎng)出李斯、韓非，使其往往也被歸為法家而遭到排斥。荀學的隱形化是儒學史中的一個重要現象，值得認真研究，而這一現象的出現表明，即使在荀子遭到貶抑的時代，荀學仍不會退出思想的舞臺，而是還會以變換形式的方式發(fā)揮影響和作用。出現這種情況主要是因為，北宋儒學的主題，一是復興三代禮樂王政，重建人間秩序和政治憲綱，二是闡發(fā)道德性命之學，以回應佛老的沖擊和挑戰(zhàn)。前一主題顯然與荀學關系更為密切，而孟學則是由于后一主題而受到人們的關注。北宋前期人們主要關注的是治道問題，到了神宗熙寧以后，道德性命成為學者熱議的話題，荀學與孟學經歷了一個消長的過程。

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南宋以后，隨著程朱理學得到官方認可，尊孟抑荀終于壓到了孟荀齊號，成為學術界的主流。孟子完成升格運動，并由子入經，而荀子則被排除在道統(tǒng)之外，到了明代甚至被罷祀于孔廟。這一時期雖然仍有學者為荀子辯護，主張孟荀齊號，但已很難產生影響，荀學只能以隱形化的形式發(fā)揮作用了。

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肆

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清代的官方意識形態(tài)是程朱理學，故尊孟抑荀被定于一尊，成為正統(tǒng)學說。但與此同時，回歸孟荀齊號的聲音也不絕如縷，清初的傅山、費密已開其端，而到乾嘉時期達到高峰。清代思想的一個重要主題是檢討理學的過失，在肯定人的感性生命的基礎上重建禮樂秩序，而荀子隆禮重法，主張“義利兩有”，既重視理智的作用，又不否定情感欲望，正好為其提供了思想資源。因此荀子受到人們的重視，為荀學辯解、要求回歸孟荀齊號者不斷增加，形成了不同于理學家尊孟抑荀的另一種聲音。

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乾嘉學者回歸孟荀，主要有兩種進路，一是延續(xù)王安石“舉孟旗，行荀學”的做法，在尊孟的形式下注入荀學的思想；二是公開為荀子辯誣，主張回到孟荀齊號。前者可以戴震為代表，戴震著《孟子字義疏證》，表面上是解讀《孟子》，但他持血氣心知的人性論，主張“理存于欲”，與荀子主張義利兩有，重視情性、知性的認識論實際上是一致的。所以，近代以來學者多認為戴震名為尊孟，實際更近于荀子，是“資名于孟子”，“雖依孟子道性善，而其言時近荀子”。更多的學者則是通過直接研究《荀子》，為荀子辯誣、翻案。如謝墉稱，“荀子生孟子之后，最為戰(zhàn)國老師。太史公作傳，論次諸子，獨以孟子、荀卿相提并論?！w自周末歷秦、漢以來，孟、荀并稱久矣?！薷`嘗讀其全書，而知荀子之學之醇正，文之博達?！辈粌H指出孟荀齊號由來已久，而且認為荀子思想并非“大醇小疵”而是“純正”。孟荀的性善、性惡分歧，一直是儒學史上爭論的焦點，理學家尊孟抑荀，一定程度上就是對性善的肯定和對性惡的否定，郝懿行則說：“孟、荀之意，其歸一耳。至于性惡、性善，非有異趣。性雖善，不能廢教；性即惡，必假人為?！稀④髦?，本無不合，惟其持論，各執(zhí)一偏?！卞X大昕也說，“愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善；立言雖殊，其教人以善則一也。”他還指出，“宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質而二之，則已兼取孟、荀二義，至其教人以變化氣質為先，實暗用荀子化性之說?！闭J為宋儒的氣質之性實際是來自荀子，可謂有見。為反對宋儒“以理殺人”，凌廷堪等人提出了“以禮代理”說，主張用禮學取代理學，故特別強調荀子對禮學的貢獻。“守圣人之道者，孟荀二子而已。孟子長于詩書，七篇之中，稱引甚廣。至于禮經，第曰‘嘗聞其略’……蓋僅得禮之大端焉耳。若夫荀卿氏之書也，所述者皆禮之逸文，所推者皆禮之精意?！粍t荀氏之學，其不戾于圣人可知也。后人尊孟而抑荀，無乃自放于禮法之外乎！”孟子僅得禮之大端，而荀子所述才是“禮之精意”，故從禮學的角度看，荀子與孔子的思想仍然是一致的。汪中則對荀子傳經作了詳盡的考證，從經學傳授的角度肯定荀子的貢獻?！败髑渲畬W，出于孔氏，而尤有功于諸經。”“六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿傳之，其揆一也?！蓖砬逵衢袆t提出“升《荀子》為經，與《孟子》配次《論語》之后，并立學官，鄉(xiāng)會試首場即用此一圣二賢之書出題取士，允為千古定論”。這一主張雖沒有最終實現，卻反映了清代學者對荀子的認識和評價。

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伍

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從以上分析來看，孟荀關系經歷了從孟荀齊號到尊孟抑荀，再到同尊孟荀的發(fā)展過程，盡管尊孟抑荀一度成為主流，并上升為官方意識形態(tài)，但荀學并沒有因此退出歷史舞臺，而是以隱形化的形式發(fā)揮作用，并在清代呈現復興的趨勢。出現這種情況主要是因為，不論是孟學還是荀學，都是儒學的有機組成部分，都是對孔子思想的發(fā)展和繼承。如果說孟子主要發(fā)展了孔子的仁學，突出人的道德主體和道德理想，因而被后人稱為孔孟之道的話，那么，荀子則主要繼承了孔子的禮學，著眼于制度建構，因而也可稱為孔荀之制。而不論是孔孟之道還是孔荀之制，都是完整儒學的有機組成部分，合則兩美，分則兩傷。從這一點看，孟荀本身也是相通和互補的，孟子論及制度和認知，往往與荀子相通，或者說需要根據荀學才能得到更好的理解和說明。如孟子論三代賦稅，“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也……治地莫善于助，莫不善于貢?！?《孟子?滕文公上》)貢、助、徹都是稅法，屬于同一類；其有歷史的沿革，自成統(tǒng)緒。經過理性的分析、比較，便可得出助法優(yōu)于貢法的結論。這顯然不是靠良知良能，而更接近荀子知通統(tǒng)類的方法。又比如孟子主張“知言”，自稱能夠做到“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”(《孟子?公孫丑上》)。但孟子并沒有說明他是如何做到知言的，沒有提供一套關于知言的方法，無法使人通過學習像孟子一樣做到知言。這顯然與孟子突出良知、良能，強調心的直覺能力，而一定程度上忽略了經驗認知有關。相反，荀子則有系統(tǒng)的“正名”理論，有一套對概念、命題的分析方法，孟子的知言要放在荀學的脈絡中才可以得到完整的理解。同樣，荀子隆禮重法，對儒家禮學是一個發(fā)展，他認識到禮是源于欲望、利益的沖突，以及對這種沖突的調節(jié)，更是難能可貴，觸及到了禮的核心和本質。但他在論及禮的起源時則語焉不詳，只是簡單歸于圣人之偽，因而受到后人的詬病。其實圣人之所以能制禮，不僅因為其“積思慮，習偽故”(《荀子?性惡》)，還在于他能推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語?雍也》)，秉持了忠恕之道，荀子在這方面的論述恰恰是比較薄弱的。相反，孟子雖然持性善論，主張以善為性，但這主要是對君子說的，面對君主和庶民，他依然承認自然欲望的合理性，進而尋求共存、共享之道。如面對“寡人好貨”“寡人好色”的齊宣王，孟子就勸導其“與百姓同之”(《孟子?梁惠王下》)，也就是推己及人，與百姓共享，只是沒有由此提出一套系統(tǒng)的禮學理論。荀子雖專注于禮，但在禮何以產生的問題上，仍有不通、不透之處。荀子包括儒家禮學需要變換根基，從過分強調“上下有差”回歸忠恕之道，如此方可實現孔子的理想和期盼。仁需要禮來落實，禮也需要體現仁的價值。

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從歷史上看，孟荀地位的升降起伏，是與道統(tǒng)說密切相關的。因而如何看待儒家道統(tǒng)，是理解孟荀關系的關鍵。那么，什么是儒家道統(tǒng)呢？韓愈認為儒家道統(tǒng)的核心是仁義，無疑是正確的。但他將仁義理解為“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”則失之片面。實際在儒家那里，仁義存在著由仁而義和由義而仁兩個進路：一是強調擴充、培養(yǎng)內在的仁，進而承擔起對他人的責任和義務，這就是孟子的“居仁由義”(《孟子?離婁上》)，韓愈的仁義即來源于此；二是主張通過公正、正義的制度來實現仁，這就是荀子的“處仁以義”(《荀子?大略》)。而不論是由仁而義還是由義而仁，都可以在孔子思想中找到根據，都是對孔子思想的繼承和發(fā)展，二者相結合才代表儒家完整的仁義觀。用這種完整的仁義觀去重新審視傳統(tǒng)才是儒家的真道統(tǒng)，在此道統(tǒng)譜系中，孟、荀自然各居其位，而如何統(tǒng)合孟荀，發(fā)展出新的儒學體系，便成為當前儒學研究的重大理論課題。

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責任編輯：近復

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