鄒曉東著《性善與治教》出版暨序
鄒曉東著《性善與治教》出版暨序
性善與治教
鄒曉東 著
華東師范大學(xué)出版社2020.05
【關(guān)于本書(shū)】
本書(shū)通過(guò)三篇相對(duì)獨(dú)立，卻又互相關(guān)聯(lián)的長(zhǎng)篇論文，討論了“性善與治教”這一具有世界性哲學(xué)意義的議題?！靶陨婆c治教”，即“‘聽(tīng)從自己內(nèi)心的呼聲’與‘遵從外在權(quán)威的指導(dǎo)’”。作為傳統(tǒng)儒學(xué)用以應(yīng)對(duì)真知問(wèn)題的兩大基石，“性善”與“治教”標(biāo)示著兩種相對(duì)反的認(rèn)知姿態(tài)，體現(xiàn)了兩種截然相反的基礎(chǔ)性生存意識(shí)，而儒學(xué)史對(duì)此也既表現(xiàn)出“孟荀之爭(zhēng)”“孟荀二分”的對(duì)立態(tài)勢(shì)，又時(shí)常展現(xiàn)著“孟中有荀，荀中有孟”的難分格局。
由此，本書(shū)旨在采取第一人稱視角的“生存意識(shí)分析的文本解讀”方法，對(duì)“性善”與“治教”在儒學(xué)史上不斷自覺(jué)、相互排斥、試圖結(jié)合的繁復(fù)歷程做框架性考察，并通過(guò)醒目地標(biāo)示出貫穿其中的“真知”問(wèn)題，進(jìn)而站在所考察的儒學(xué)傳統(tǒng)中思想巨人們的肩膀上，結(jié)合當(dāng)代中國(guó)政治中的“民主集中制-群眾路線”，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的創(chuàng)造性發(fā)展作出評(píng)價(jià)。
【學(xué)人推薦】
本書(shū)不是思想史研究，而是一種建構(gòu)式的觀念史論述，其中以“性、教二分”的框架分析儒家傳統(tǒng)的形成與演變，有提綱挈領(lǐng)的效果，也言之成理。
——陳 少 明（中山大學(xué)哲學(xué)系教授、中山大學(xué)中國(guó)哲學(xué)研究所所長(zhǎng)）
鄒曉東此書(shū)有明確的方法論意識(shí)，所以，閱讀起來(lái)，有很多意想不到的啟示。
——干 春 松（北京大學(xué)哲學(xué)系教授、北京大學(xué)儒學(xué)研究院副院長(zhǎng)）
鄒曉東博士秉承“求真”的科學(xué)態(tài)度，不僅致力于“文本還原”的“我注六經(jīng)”，而且更注重對(duì)儒家認(rèn)為理所當(dāng)然的東西進(jìn)行考察、追問(wèn)，乃至批判，旨在對(duì)儒學(xué)的發(fā)展提出“建設(shè)性意見(jiàn)”。
——杜 崙（德國(guó)杜伊斯堡大學(xué)東亞系教授、德國(guó)儒學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)）
【作者簡(jiǎn)介】
鄒曉東，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副教授，哲學(xué)博士（2012）、北京大學(xué)哲學(xué)系博士后（2012—2015）、貝勒大學(xué)（Baylor University）訪問(wèn)學(xué)者（2018.1—2019.2），目前主攻中國(guó)儒家哲學(xué)與西方宗教哲學(xué)，在《哲學(xué)門(mén)》《原道》《古典研究》《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》《現(xiàn)代哲學(xué)》《周易研究》等刊物發(fā)表論文二十余篇，出版專著《意志與真知——學(xué)庸之異》《性善與治教》兩部。評(píng)論文章《儒學(xué)與“五四”能和解嗎？》與《“中國(guó)人文學(xué)術(shù)十大熱點(diǎn)”是怎樣煉成的？》在《中華讀書(shū)報(bào)》整版刊出后，曾在學(xué)界引起重要反響。
【目錄】
鳴 謝
序 即哲學(xué)史研究做中國(guó)哲學(xué)
導(dǎo) 論 真知問(wèn)題與性教分合
（一）引言：孟強(qiáng)荀弱格局與性教關(guān)系議題
（二）真理問(wèn)題攸關(guān)儒學(xué)命運(yùn)
（三）真知問(wèn)題域中的性教二重奏
（四）在處境中率性與性教統(tǒng)合之道
（五）結(jié)語(yǔ)
（六）附論：簡(jiǎn)釋“生存意識(shí)分析的文本解讀”理念
第一篇 從事神致福到敬修德業(yè)到率性之道
（一）引言：宗教哲學(xué)語(yǔ)境下的教學(xué)與率性
（二）《商頌》事神致福宗教的一廂情愿誤區(qū)
（三）商周宗教觀念之變：人為之德架空宗教主宰
（四）宗教依賴意識(shí)“天若（元）德”信念中的曲折表達(dá)
（五）周孔皆以教學(xué)作為德目傳承的基本途徑
（六）“教-學(xué)”的限度與有差等的“天資-稟賦”
（七）篤信“教-學(xué)”之效能者片面強(qiáng)調(diào)意志努力
（八）真知問(wèn)題逼出“性善-率性”與“教-化”意識(shí)
（九）結(jié)語(yǔ)
第二篇 界定本體的性善論與不界定本體的性善論
（一）引言：六問(wèn)儒家性善論
（二）真知問(wèn)題與作為內(nèi)在向?qū)У奶烀?nbsp;
（三）如何率性的問(wèn)題與“四端之心”指點(diǎn)
（四）“仁義禮智之性”與界定本體的性善論
（五）“無(wú)善無(wú)惡是心之體”與不界定本體的性善論
（六）率性的處境與真知問(wèn)題的政治哲學(xué)出路
（七）結(jié)語(yǔ)
第三篇 從孟荀二分到民主集中制—群眾路線
（一）引言：從反傳統(tǒng)到創(chuàng)造性繼承
（二）荀學(xué)政治觀：君師治教與謙虛受教
（三）孟學(xué)尤其是心學(xué)的自作主宰精神及其政治效應(yīng)
（四）孟、荀基因同時(shí)進(jìn)駐當(dāng)代中國(guó)政治
（五）民主集中制-群眾路線對(duì)孟荀二分的創(chuàng)造性統(tǒng)合
（六）結(jié)語(yǔ)
跋 請(qǐng)?jiān)谙屡袛嘀跋燃?xì)細(xì)品讀
（一）本書(shū)自我定位
（二）殺青卅四論題
（三）再申說(shuō)并期待
【序】
即哲學(xué)史研究做中國(guó)哲學(xué)
究竟該如何研究中國(guó)哲學(xué)（史）？當(dāng)今漢語(yǔ)中國(guó)哲學(xué)（史）界，對(duì)此一直充滿分歧和迷惘。作為本學(xué)科的奠基人，馮友蘭先生“三史釋古今”的做法延續(xù)至今，直接造就了強(qiáng)大的“歷史考釋與思想觀念復(fù)述”陣營(yíng)（盡管當(dāng)代的“復(fù)述”難免要受“西哲”滲透）；其“六書(shū)紀(jì)貞元”的精神，則在南方學(xué)派“做哲學(xué)”“出思想”的追求中，有著更自覺(jué)的體現(xiàn)（盡管也可以“做”得“很中國(guó)化”）。但在“中國(guó)哲學(xué)的合法性”“中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)與表述方式”等問(wèn)題的探討缺乏長(zhǎng)足進(jìn)展，一些中國(guó)傳統(tǒng)思想研究者為了追求“本土文化的主體性與特質(zhì)”而傾向于抵制“西方哲學(xué)滲透”的大背景下，從馮友蘭先生那一代學(xué)人延伸而來(lái)的上述兩種中國(guó)哲學(xué)（史）研究路數(shù)頗有被日益對(duì)立起來(lái)之勢(shì)。
按理說(shuō)，“即哲學(xué)史研究做哲學(xué)”應(yīng)該是最理想的模式——除非我們真的想把中國(guó)哲學(xué)消解到文史專業(yè)中去，或者我們真的自信哲學(xué)研究可以拋開(kāi)歷史遺產(chǎn)而平地起高樓——爬到思想巨人們的肩膀上，并且繼續(xù)向前看，這才是繼往開(kāi)來(lái)的正道所在。然而，怎么爬，怎么看？是先爬再看，還是邊爬邊看？這同樣也是問(wèn)題。特別地，一入“史”門(mén)深似海，這里總有無(wú)窮無(wú)盡的與哲學(xué)思想的產(chǎn)生與傳播相關(guān)，實(shí)際上卻又“不那么哲學(xué)”的議題，在不斷分散著原本“為了哲學(xué)而歷史”的研究者的注意力（史學(xué)興趣干擾了哲學(xué)性研究）。更何況，那些確實(shí)與哲學(xué)思想內(nèi)在相關(guān)的歷史問(wèn)題，如《大學(xué)》《中庸》分別屬于儒門(mén)中的哪一派，則往往又無(wú)法在對(duì)相關(guān)文本進(jìn)行哲學(xué)性研究之前，給出任何有意義的回答。既然如此，有志于“即哲學(xué)史研究做哲學(xué)”的研究者，便須不斷反省何為“哲學(xué)性”，并通過(guò)這種反省不斷將自己的注意力重新轉(zhuǎn)向史料中的哲學(xué)性議題，以此來(lái)確保自己的哲學(xué)史研究不失其哲學(xué)性。擺在讀者面前的這本小冊(cè)子，正想這樣努力一把！
此前（2018年9月），筆者已經(jīng)出版了《意志與真知——學(xué)庸之異》一書(shū)。眼前這本小冊(cè)子在素材和思路上與前書(shū)既有重疊，亦有突破，在寫(xiě)法上則更加平鋪直敘（而非將長(zhǎng)程的哲學(xué)史心得，曲折地塞進(jìn)《學(xué)》《庸》研究的小空間中），故更像一個(gè)“即哲學(xué)史研究做哲學(xué)”的作品。本書(shū)的哲學(xué)性究竟體現(xiàn)在哪里呢？在導(dǎo)言中，筆者將本書(shū)標(biāo)題中的“性善”與“治教”，奉為“儒學(xué)中的兩種基礎(chǔ)性生存意識(shí)”?！罢軐W(xué)性”正系于此所謂的“基礎(chǔ)性”——那么，“基礎(chǔ)性”又何所謂呢？
了解當(dāng)代西方哲學(xué)動(dòng)態(tài)的人知道，“基礎(chǔ)性”連同所謂的“還原論”一度成了分析哲學(xué)研究中的顯學(xué)——“基礎(chǔ)主義”是也。但在普蘭丁格（Alvin Carl Plantinga）等人的攻駁（其核心指控是：表述基礎(chǔ)主義的命題，本身即與基礎(chǔ)主義的要求相違）下，這種“基礎(chǔ)主義”目前已基本喪失立足之地。故此，筆者所謂的“基礎(chǔ)性”不是“基礎(chǔ)主義”意義上的基礎(chǔ)性；在本書(shū)的詞語(yǔ)用法中，某議題具有基礎(chǔ)性是指：總要追究到這個(gè)議題上去，該議題在根子上無(wú)法回避。從形式森嚴(yán)的基礎(chǔ)主義（以邏輯實(shí)證主義為核心），回歸到“總要追究到這里，在根子上無(wú)法回避”的日常語(yǔ)言，這一點(diǎn)兒都不會(huì)傷害我們對(duì)哲學(xué)性的追求。歷史上的哲學(xué)家們（包括儒家哲學(xué)人）固然鍛造出了許多艱深玄妙的概念用來(lái)論述各種基礎(chǔ)性議題，但平心而論，基礎(chǔ)性議題之所以基礎(chǔ)全因其是嚴(yán)于思考之人所無(wú)法逃避的生存攸關(guān)的根本問(wèn)題（否則，人總有理由將其擱置，甚至壓根兒不會(huì)思及）。就此而言，哲學(xué)上的基礎(chǔ)性議題，蓋無(wú)不可以用平易近人的“大白話”通俗易懂地表述出來(lái)。否則，通俗之人豈不恰恰足以繞開(kāi)哲學(xué)，并用此繞避證偽哲學(xué)學(xué)科的基礎(chǔ)性，乃至嚴(yán)肅地將哲學(xué)定性為一小部分人的偏執(zhí)病？！
“性善與治教”，翻譯成大白話就是“‘聽(tīng)從自己內(nèi)心的呼聲’與‘遵從外在權(quán)威的指導(dǎo)’”。這確實(shí)是兩種截然相反的心態(tài)，但在立論和實(shí)踐中真要將二者區(qū)分開(kāi)來(lái)，卻又殊為不易。主張“遵從外在權(quán)威的指導(dǎo)”者，即便名義上是堅(jiān)定的性惡論者（接受外在指導(dǎo)的必要性正在于性惡），常常也還是不得不變著花樣承認(rèn)人心固有知善的能力（這正如梁濤教授所指出的那樣，荀子人性論具有“性惡、心善”雙重結(jié)構(gòu)），否則外在指導(dǎo)不可能進(jìn)入被指導(dǎo)者的腦與心；提倡“聽(tīng)從自己內(nèi)心的呼聲”的性善論者，則因?yàn)樽约寒吘挂彩窃谔囟ㄎ幕瘋鹘y(tǒng)中成長(zhǎng)起來(lái)的，故常會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地表現(xiàn)出對(duì)特定說(shuō)教的推崇，以及對(duì)權(quán)威的施教地位與施教手段的切慕（如本書(shū)第二篇所指出的，“界定本體的性善論”在思維方式上已然踏進(jìn)了“外鑠”論的門(mén)庭）。可以說(shuō)，圍繞著如何安排“聽(tīng)從自己內(nèi)心的呼聲（性善-率性）”與“遵從外在權(quán)威的指導(dǎo)（治教—受教）”這兩種基礎(chǔ)性生存意識(shí)，儒學(xué)史既表現(xiàn)出了“對(duì)立陣營(yíng)激烈交鋒，乃至水火不容”的態(tài)勢(shì)（“孟荀之爭(zhēng)”“孟荀二分”），又時(shí)常展現(xiàn)出“一方自覺(jué)不自覺(jué)地兼容或變著花樣地增設(shè)對(duì)方的基本預(yù)設(shè)，不惜由此而破壞乃至顛覆自己的固有立場(chǎng)”的難舍難分格局（“孟中有荀，荀中有孟”）?？傊?，議題非?；?，場(chǎng)面十分復(fù)雜！
為避免同行譏議，本書(shū)主體部分沒(méi)有采取中西比較的路數(shù)。但盡管如此，我還是想在前言中冒昧地強(qiáng)調(diào)：“性善與治教”這一議題，具有世界性的哲學(xué)意義。參考基爾克果（S?ren Kierkegaard）代表作《哲學(xué)碎屑》中的“兩?！北容^，可以說(shuō)：儒學(xué)中的“性善-率性-自作主宰”意識(shí)，與主張“靈魂固有真理，學(xué)習(xí)就是自我回憶”的古希臘蘇格拉底的“回憶說(shuō)”，在根本上相通；而“遵從外在權(quán)威的指導(dǎo)”的“治教-受教”認(rèn)知模式，則只有強(qiáng)化為“真理教師”認(rèn)識(shí)論，才能與“自作主宰”“自我回憶”的自主性模式，實(shí)質(zhì)性地拉開(kāi)距離?！靶陨?率性”與“治教-受教”，或“蘇格拉底模式”與“真理教師模式”，堪稱邏輯上僅有的兩種能自圓其說(shuō)的認(rèn)識(shí)論模式。這種可比性意味著，中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)資源，完全可以經(jīng)由對(duì)“性善與治教”議題的深度研討，大舉進(jìn)入世界哲學(xué)的腹地。
順便一提，2018年在中國(guó)北京召開(kāi)了第二十四屆世界哲學(xué)大會(huì)，其主題“學(xué)以成人”曾在網(wǎng)絡(luò)上引起諸多非議。在筆者看來(lái)，造成非議的一個(gè)重要原因就在于：非議者們蓋只知道《大學(xué)》或《荀子》式的崇尚外在權(quán)威的“治教-受教”之“學(xué)”，而不曉得在《孟子》與心學(xué)當(dāng)中還存在著另一種極其珍視學(xué)者個(gè)人內(nèi)在呼聲的“性善-率性”之“學(xué)”，遑論將這兩種“學(xué)”與作為西方思想雙源頭的“兩?！敝皩W(xué)”進(jìn)行長(zhǎng)足的比較與會(huì)通研究。盡管本書(shū)主體部分沒(méi)有直接進(jìn)行這種比較會(huì)通研究，但我還是想說(shuō)：對(duì)“性善”與“治教”這兩種基礎(chǔ)性生存意識(shí)在儒學(xué)史上的出現(xiàn)、互滲、分離、統(tǒng)合的歷程做框架性考察，醒目地標(biāo)示出貫穿其中的“真知”問(wèn)題，進(jìn)而站在所考察的儒學(xué)傳統(tǒng)中的思想巨人們的肩膀上展望“真知”問(wèn)題的更佳處理方案——長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，這種“地方性”研究勢(shì)必將會(huì)增進(jìn)世界哲學(xué)的福祉。至于本書(shū)究竟能為此福祉做出幾分貢獻(xiàn)？這只能交給讀者們?nèi)ゲ粩鄼z驗(yàn)。
最后簡(jiǎn)介一下本書(shū)的體例。本書(shū)導(dǎo)論（尤其后兩節(jié)），是對(duì)正文三篇中的思想心得的進(jìn)一步提煉。但導(dǎo)論與正文三篇中的每一篇，作為論文又均顯得篇幅過(guò)長(zhǎng)，不利于讀者迅速把握通篇的架構(gòu)與主旨。鑒于此，筆者為這四篇文字分別撰寫(xiě)了引言和結(jié)語(yǔ)，置于每篇的開(kāi)始和末了；后又在本書(shū)的跋中增設(shè)了“殺青卅四論題”，力圖集中呈現(xiàn)本書(shū)的框架與脈絡(luò)。讀者也可以先行瀏覽這些概述性文字，先對(duì)全書(shū)內(nèi)容有一粗略的了解，以便更高效地把握書(shū)中一波三折的具體分析與論述。
誠(chéng)盼廣大的讀者同仁，不斷地有教于我！你們直言不諱的點(diǎn)評(píng)與批評(píng)，必將成為我階段性地反思自己的總體視角、研究路數(shù)、具體觀點(diǎn)，從而以更好的姿態(tài)去進(jìn)行下一場(chǎng)角力的重要契機(jī)！
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