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盛珂 著《道德與存在——心學(xué)傳統(tǒng)的存在論闡釋》出版暨題解

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書名：《道德與存在——心學(xué)傳統(tǒng)的存在論闡釋》

作者：盛珂

出版社：社會科學(xué)文獻出版社

出版時間：2019年11月

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【簡介】

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本書為國家社科基金后期資助項目成果，集中討論了儒家思想中心學(xué)傳統(tǒng)的形而上學(xué)建構(gòu)。本書延續(xù)了當(dāng)代新儒家的方法，借鑒了西方二十世紀(jì)新的哲學(xué)發(fā)展，以前期海德格的基礎(chǔ)存在論為基本哲學(xué)理論，重新詮釋了儒家思想，特別是心學(xué)傳統(tǒng)的形而上學(xué)。

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【作者簡介】

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盛珂，生于1978年10月。畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，2001年獲哲學(xué)學(xué)士學(xué)位；2004年獲北京大學(xué)哲學(xué)碩士學(xué)位。2008年畢業(yè)于香港科技大學(xué)人文學(xué)部，獲哲學(xué)博士學(xué)位。

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現(xiàn)為首都師范大學(xué)哲學(xué)系副教授、碩士生導(dǎo)師，中華孔子學(xué)會理事、中華孔子學(xué)會陽明學(xué)研究會理事、中國現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)會理事。主要研究領(lǐng)域為當(dāng)代新儒學(xué)、宋明理學(xué)。在《哲學(xué)研究》《中國哲學(xué)史》《哲學(xué)動態(tài)》等發(fā)表論文多篇，主持國家社科基金后期資助項目：《道德與存在——心學(xué)傳統(tǒng)的存在論闡釋》。

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【目錄】

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導(dǎo)?????論

一、當(dāng)代新儒家的歷史使命

二、當(dāng)代新儒家的理論立場

三、當(dāng)代新儒家的方法

四、關(guān)于本書

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第一章????牟宗三思想中闡釋的天道性命相貫通的義理內(nèi)涵

第一節(jié)　天道性命通而為一

第二節(jié)　天道之為體

第三節(jié)　天道性命通而為一的樞紐：性體

第四節(jié)　本心之為體

第五節(jié)　天道性命相貫通之理論意義

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第二章??牟宗三與康德

第一節(jié)　牟宗三的“真我”概念

第二節(jié)　智的直覺（智性直觀）

第三節(jié)　牟宗三之“物自身”

第四節(jié)　道德的形上學(xué)與兩層存有論

第五節(jié)　本章的結(jié)論

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第三章??海德格爾的康德闡釋與基礎(chǔ)存在論

第一節(jié)　牟宗三與海德格爾

第二節(jié)　海德格爾的《康德與形上學(xué)問題》與基礎(chǔ)存在論

第三節(jié)　海德格爾的康德闡釋

第四節(jié)　Dasein的基本建構(gòu)：“在-世界中-存在”

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第四章??天道性命相貫通的基礎(chǔ)存在論闡釋

第一節(jié)　“真我”與Dasein

第二節(jié)　智的直覺、物自身

第三節(jié)　兩層存有論、良知坎陷

第四節(jié)　超越內(nèi)在與工夫論

第五節(jié)　兩種主體性——由牟先生對于海德格爾的批評看兩者之間的差異

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第五章??心學(xué)傳統(tǒng)的存在論闡釋

第一節(jié)　明代早期的儒學(xué)轉(zhuǎn)向——陳白沙與王陽明

第二節(jié)　復(fù)其性之本體——王陽明致良知的時間性維度

第三節(jié)　“虛體不變而妙應(yīng)隨緣”—由王龍溪論良知看良知的道德意義

第四節(jié)　生命的意義與自由——時間性視域下的王陽明論圣人

第五節(jié)　“親親相隱”、“竊負(fù)而逃”與倫理關(guān)系中的相互成就——兼論哲學(xué)的研究中國哲學(xué)的必要性

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結(jié)語

后記

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【題解】

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無論中國傳統(tǒng)有沒有哲學(xué)，無論儒家思想是不是一種哲學(xué)，都不妨礙我們可以對儒家思想進行哲學(xué)的分析，以便能理解儒家思想究竟說的是什么，以及究竟想干什么。

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用哲學(xué)的方式來看，道德本體與存在本體的同一，一直是儒學(xué)，特別是宋明新儒學(xué)以降的儒家哲學(xué)的形上學(xué)基礎(chǔ)。這一基礎(chǔ)在儒學(xué)傳統(tǒng)中表現(xiàn)為天道與性命通而為一。宋明新儒學(xué)家們共同分享這一基礎(chǔ)。他們之間的差異是對待天道和性命不同態(tài)度的差異。

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理學(xué)傳統(tǒng)更重視天道，也就是存在本體，希望用存在本體的超越性支持內(nèi)在道德性；相比較而言，心學(xué)傳統(tǒng)則更重視人的內(nèi)在心性，希望由可以切實把握體會的內(nèi)在心性觸摸超越的存在本體。因此，他們爭論的焦點是天道和性命何者更值得關(guān)注，更能夠作為建立道德規(guī)則，展開道德實踐的基礎(chǔ)，對于兩者之間的同一性，則因為是自明的前提而不必討論。

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然而，近代以來，儒家思想在哲學(xué)層面遭遇到的最大問題，就是如何在西方近代形而上學(xué)進入的情境之下， 繼續(xù)堅持道德本體與存在本體同一的形而上學(xué)。近代中國在歷史進程中的一系列失敗，讓我們很容易就接納了西方思想比中國思想更“先進”的想法，中國人看待世界的方式，在過去一個多世紀(jì)以來，也已經(jīng)變得非常西化，距離我們原本生活的儒家思想世界越來越遠。因此，“堅持”這種同一性的問題，就變成了在新的形而上學(xué)基礎(chǔ)之上“重建”的問題。

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由熊十力開創(chuàng)，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人接續(xù)的當(dāng)代新儒學(xué)傳統(tǒng)，敏銳的意識到這個問題，并且調(diào)動所知的所有思想資源來重建這種同一性。因此，對于當(dāng)代新儒學(xué)來說，道德與存在的問題，就是最核心的問題，也正是因為他們用力于此，當(dāng)代新儒學(xué)才成為近百年以來中國傳統(tǒng)中最活躍、最有創(chuàng)造性，成果也最為豐碩的思想方向。

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其中，最精致深刻的哲學(xué)建構(gòu)是牟宗三確立的“道德的形上學(xué)”，延續(xù)心學(xué)傳統(tǒng)，用康德的“智的直覺”概念來闡釋儒家傳統(tǒng)的“良知”本體。然而，“成也康德、敗也康德”，康德哲學(xué)成就了牟宗三的創(chuàng)見，也因其與儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本差異，為牟宗三的哲學(xué)闡釋帶來了很多困難。

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本書試圖延續(xù)當(dāng)代新儒家的歷史使命，繼承當(dāng)代新儒家的理論立場，遵循當(dāng)代新儒家的研究方法，同時希望能夠立足于西方二十世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展，對于儒家的形上學(xué)，特別是新儒家所接續(xù)的自陽明開端的心學(xué)傳統(tǒng)做出新的闡釋。

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本書試圖作出的新的闡釋的實質(zhì)，其實是試圖建立一種視角的轉(zhuǎn)換，建立一種新的態(tài)度。這里所謂的新的態(tài)度，與胡塞爾在《觀念一》中提到的對于新的態(tài)度的渴望是一致的。

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“的確，使人們感到如此難以獲得現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)，理解現(xiàn)象學(xué)問題的特殊意義及其與一切其他科學(xué)（特別是心理學(xué)）的關(guān)系，首先就由于需要一種新的、相對于經(jīng)驗中的自然態(tài)度和思想中的自然態(tài)度來說是完全改變了的態(tài)度方式。此外，自由地運用這種態(tài)度而不致重返舊的態(tài)度，學(xué)會察看、辨析和描述視野之內(nèi)的東西，要求人們進行專門的艱苦研究?！保ā队^念一》，第44頁）

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這一對于態(tài)度的說明，同樣適用于人們面對儒學(xué)的時候。如果我們希望能夠真的理解我所希望描述的對于儒學(xué)的闡釋，就需要一種新的態(tài)度，完全改變的態(tài)度。它是如此重要，以至于，這一本書整體的寫作其實就是為了這一態(tài)度而出現(xiàn)的，以至于，如果這一態(tài)度真的能夠出現(xiàn)了，這本書的使命也就完成了。因為，一旦這種態(tài)度出現(xiàn)，其實儒家所描述的整個內(nèi)容，就變得如此顯而易見。

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用最簡單的語言來說，這種態(tài)度就是越過或者摒棄我們在近代西方思想進入中國以來已經(jīng)習(xí)以為常的主體與客體分離對待的態(tài)度。這是根本的問題所在，在這種態(tài)度之下，我們與世界接觸的方式首先變成了一種認(rèn)知的方式，世界不再是我們生活于其中的世界，而成了與我們相對待的對象，認(rèn)知變成了首出的態(tài)度。這種態(tài)度，是與儒家傳統(tǒng)看待世界的態(tài)度截然不同的。

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當(dāng)然，問題并不是僅僅在于我們需要建立起超越主體與客體分離的態(tài)度，這在大量的對于中國哲學(xué)的研究中已經(jīng)被研究者意識到了。問題在于，我們必須意識到這種超越主體客體分離的態(tài)度，相對于兩者對立的態(tài)度來說是更為基礎(chǔ)、更為首出、更為本源的，是我們與這個周圍的世界打交道的最原本的方式，而主體與客體的分離恰恰是在這一方式基礎(chǔ)之上經(jīng)由分離產(chǎn)生出來的。

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這也就是為什么本書會如此的借重海德格爾的原因。正是在海德格爾那里，我們才意識到我們與世界的打交道的方式，并非首先是認(rèn)知性的，而是如海德格爾所說的，我們原本的就“在-世界-中-存在”（being-in-the-world）。而這才是對于理解儒家思想最為有意義的地方，心學(xué)則將儒家的這一特質(zhì)推致到極致。

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在我看來，幾乎所有對于儒家思想的誤解、批評大概都可以歸結(jié)為近代以來建立起來的這種態(tài)度。這一問題的出現(xiàn)，其實我們也許不得不歸咎于我們?nèi)绱溯p易的就接受了西方哲學(xué)的進入，接受了西方近代的形而上學(xué)。中國本來不應(yīng)該是海德格爾所批評的對象的那種學(xué)問，但是，我們自己通過對于西方的學(xué)習(xí)，自己把自己變成了那樣的學(xué)問，而在根本上背離了儒家思想的傳統(tǒng)，或者更進一步，背離了中國思想的傳統(tǒng)。這可能才是最值得反省之處。

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時至今日，我們又不得不重新回來，借用西方的途徑，重新回頭整合我們自己的立場，這一段歷程也許有些無奈，但是，今天看來，這也許也是中國思想在“辨而示之”的要求之下必經(jīng)的一段歷程。所謂的回歸中國的傳統(tǒng)，大概只有在這個意義上，在形而上學(xué)的意義上，才是真的回到了中國的傳統(tǒng)。

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本書希望在這種轉(zhuǎn)換之下，在這種新的態(tài)度之下對于心學(xué)傳統(tǒng)和當(dāng)代新儒家形而上學(xué)的種種深刻的誤解和粗疏的批評都能得到一些相應(yīng)的合理的解讀。

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對本書的反思和進一步發(fā)展：人與世界存在——人與人共在

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儒家的內(nèi)圣之學(xué)之根本在于作為道德實踐行為之根據(jù)的心性論與實現(xiàn)道德本體的踐履的工夫論。牟先生之所為，正如同他自己所說，多側(cè)重在于“辯以示之”的心性論闡發(fā)，而其歸結(jié)，則仍然要回到內(nèi)圣之學(xué)的工夫論之上，在具體的道德實踐行為中，變化氣質(zhì)，一步步的實現(xiàn)成圣成賢之道。因此，儒學(xué)之根本不在理論之辯駁中顯，而是要在道德實踐之行為中呈現(xiàn)出來。作為道德形上學(xué)之形上本體也唯有在道德實踐行為中才成為可通達的。

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因此，在辯以示之與見諸實行之間，確實存在著一無法逾越的鴻溝。不過，這也許已經(jīng)不能僅僅歸之于牟先生自身之困境，而是儒學(xué)在當(dāng)下所不得不面對的困境。無踐履，則不成其為儒學(xué)之真精神，無心性之辯難與闡發(fā)，則儒學(xué)又無法在當(dāng)下煥發(fā)其舊邦新命。

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我絕不希望儒學(xué)僅僅作為倫理之教條而存在。儒家的內(nèi)圣之學(xué)雖然無法脫離道德維度的考慮，然而，內(nèi)圣之學(xué)之鴻的絕不以道德為限，而是直指人生之意義。天道性命通而為一是人生之意義得以可能之基礎(chǔ)。

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然而，本書以海德格的基礎(chǔ)存在論來闡發(fā)心學(xué)傳統(tǒng)，最大的問題也就在這里。海德格所描繪的那個作為Dasein的基本存在方式的“在世界中存在”的狀態(tài)，基本上是一個沒有倫理意義的存在。而儒家良知呈現(xiàn)的存在狀態(tài)，無疑是一切價值和意義的來源。

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因此，困擾我很久的問題是，如何在用了海德格的基礎(chǔ)存在論之后，還仍然能夠建立起儒家的道德原則。這個問題在我不斷的回到儒家的“孝親”原則時，多少有了一點啟發(fā)。在我看來，二者之間的差異，也許是二者在存在論的起點上的差異。

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海德格討論的起點，是“人-在-世界-中”存在。所以，對于海德格來說，最原初的人的存在關(guān)系，是人與物的關(guān)系。因此，他是在人與物的存在中展開了對于存在意義的討論，并且，由此延續(xù)到所謂的“共在”。

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在人與物的世界中，作為物的世界圍繞的核心的人，仍然在某種程度上扮演者“主體”的角色，其實，仍然沒有繞開西方現(xiàn)代性以來的純粹的個人主義的傳統(tǒng)。只不過，他把這種個人主義的想象更向前推進，推進到人在世界中的存在。而不是一個西方近代以來的封閉的個體。

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所以，正像有的海德格的研究者所說的，海德格的存在論，是一種沒有主體的主體主義。在這個層面上，所有與人的生命的意義有關(guān)的問題，其實仍然是需要在一個以個體為基礎(chǔ)的層面上嘗試建立，或者，根本無法建立，這里面也包括倫理的關(guān)系，道德的觀念。

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與此相對照的，儒家從一開始就是在人的與他人共同存在的存在方式中來理解人的存在本質(zhì)。人一開始并不是和一個物的世界打交道，更重要的是和一個“人的世界”打交道。人自從進入到這個世界，就是首先進入到與人的關(guān)系之中，并且，人最基本的關(guān)系，即是奠基在血緣基礎(chǔ)之上的人倫關(guān)系。

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這種人倫關(guān)系，不意味著血緣的必要性，只不過，血緣是最能直接且日常的確定我們的親密關(guān)系的來源。實際上，人就是生活在各種親密的人的關(guān)系之中。這種人與人的人倫關(guān)系，是人的存在論狀態(tài)。儒家首先是在人與人的關(guān)系中理解人的生存。

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在人與人的關(guān)系中，人在儒家的視野中是一個有待于去成為的存在，因此，處于人與人的關(guān)系中的雙方，其實都是有待于去成為的存在。在這個意義上，儒家原本就具備了時間性的視域，并且是在最根本的時間性視域中理解世界。

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另一方面，這種人倫關(guān)系中的存在，其實首先是沒有所謂的主體，而是“讓渡”出主體，讓人倫關(guān)系中的另外一方成為優(yōu)先的主體。這就是儒家把人的無私無欲的狀態(tài)看作是人的本源狀態(tài)的原因。

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在這個意義上，發(fā)現(xiàn)了人之為人應(yīng)該成為的“本質(zhì)”，由此，保持這種狀態(tài)，向外推擴，才出現(xiàn)了儒家“親親、仁民、愛物”的序列。所以，從這個意義上，儒家是由人與人的關(guān)系為模型來理解人與世界的關(guān)系的。在此，才有可能建立起人的存在意義上的道德意義。

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由此可見，目前完成的這部分工作，只是一個開始，后續(xù)的工作則更為艱難，同時也需要更大的勇氣和創(chuàng)造性。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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