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東亞儒學(xué)視域下的“氣學(xué)轉(zhuǎn)向”

作者：周磊（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士，深圳大學(xué)饒宗頤文化研究院助理教授）

來源：《孔子研究》2019年第6期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子五月初十日甲辰

??????????耶穌2020年6月30日

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基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“東亞儒學(xué)視域下的明代‘氣學(xué)’研究”（19CZX030）

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摘要：氣學(xué)不僅是宋明儒學(xué)的主要流派之一，同時(shí)也構(gòu)成東亞儒學(xué)的重要組成部分。氣學(xué)很好地繼承了古代中國(guó)“元?dú)庥钪嬲摗币约啊暗赖轮畾狻钡膫鹘y(tǒng)，在將理學(xué)的“以理為本”翻轉(zhuǎn)為“以氣為本”之后，于宇宙論、倫理學(xué)等方面均提出了自己的論點(diǎn)，從而在宋明儒學(xué)內(nèi)部開辟出一條既不同于理學(xué)、也不同于心學(xué)的新道路。在東亞儒學(xué)視域下，氣學(xué)的興起體現(xiàn)了“義理之學(xué)”在東亞地區(qū)的多樣性發(fā)展，是東亞儒者探索“去形上化”思維的一次創(chuàng)新嘗試。

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“東亞儒學(xué)”并非是一個(gè)無需證成的概念。實(shí)際上，學(xué)界對(duì)于東亞儒學(xué)成立的前提以及適用的范圍多有討論[i]。本文所論述的東亞儒學(xué)，主要是指在“文化東亞”視域下，聚焦于明代中國(guó)、德川日本以及李朝朝鮮一些儒者的相關(guān)思想。清楚上述前提，便可以明確東亞儒學(xué)并非是一個(gè)實(shí)體性的儒學(xué)流派，而是我們站在后來者視角，對(duì)16、17世紀(jì)東亞地區(qū)部分儒者思想的分析研究。

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現(xiàn)階段，東亞儒學(xué)研究的熱點(diǎn)是朱子學(xué)與陽明學(xué)。在較長(zhǎng)歷史時(shí)期內(nèi)，朱子學(xué)與陽明學(xué)代表了宋明儒學(xué)發(fā)展的主流形態(tài)。永樂十三年（1415），朝廷頒行《五經(jīng)》《四書》《性理》三部大全，朱子學(xué)作為明代官方思想的地位進(jìn)一步得到鞏固。德川幕府（1603—1868）后半期，幕府推行“寬政異學(xué)之禁”政策，將非朱子學(xué)的思想當(dāng)作“異學(xué)”加以排斥，同時(shí)由幕府及各藩建立學(xué)校，以朱子學(xué)為教學(xué)體制，使朱子學(xué)在日本的地位得到顯著提升。此外，在相近時(shí)期內(nèi)，以李滉（1501—1570）為代表的一批朝鮮儒者，對(duì)朱子學(xué)諸多命題進(jìn)行了細(xì)致入微的辨析，從而將朱子學(xué)研究推向了高峰[ii]。而陽明學(xué)自誕生之日起，便呈風(fēng)靡之勢(shì)。傳播到日本、朝鮮后，經(jīng)中江藤樹（1608—1648）、鄭齊斗（1649—1736）等儒者的推廣，也得到了某種程度的發(fā)展。據(jù)此可知，如果以16、17世紀(jì)的東亞地區(qū)為考察對(duì)象，朱子學(xué)與陽明學(xué)無疑構(gòu)成了儒學(xué)發(fā)展最重要的兩股力量。因此，對(duì)于朱子學(xué)與陽明學(xué)的研究，自然成為現(xiàn)今東亞儒學(xué)研究的熱點(diǎn)。

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本文提出“東亞儒學(xué)視域下的‘氣學(xué)轉(zhuǎn)向’”命題，旨在重新梳理16、17世紀(jì)部分東亞儒者紛紛建立“氣學(xué)”[iii]體系這一時(shí)代現(xiàn)象，并對(duì)其背后的理論關(guān)懷進(jìn)行分析。需要說明的是，所謂“氣學(xué)轉(zhuǎn)向”并非是一個(gè)全局性的概括，如果斷言東亞儒學(xué)的主流轉(zhuǎn)向了氣學(xué)，這并不符合歷史事實(shí)。本文的目的，是將“氣學(xué)轉(zhuǎn)向”這一時(shí)代學(xué)術(shù)動(dòng)向之一，放置在東亞儒學(xué)的視域下進(jìn)行考察，在展現(xiàn)儒學(xué)發(fā)展多樣性的同時(shí)，重新思考?xì)鈱W(xué)在宋明儒學(xué)乃至東亞儒學(xué)中的定位。

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一、氣學(xué)的重新出場(chǎng)

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作為中國(guó)哲學(xué)的核心范疇之一，“氣”一直是古代思想家論述的焦點(diǎn)。爬梳古代中國(guó)的氣論傳統(tǒng)，有兩個(gè)方面值得特別關(guān)注：其一是描述宇宙化生萬物的“元?dú)庹f”，其二是對(duì)“道德之氣”的討論。

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“元?dú)狻备拍钶^早見于《鹖冠子》，其文略曰：“精微者，天地之始也……故天地成于元?dú)?，萬物乘于天地?！盵iv]在這段引文中，明確肯定元?dú)馐腔斓厝f物的始祖，天地萬物由元?dú)馑??！痘茨哮櫫摇分幸灿性獨(dú)庹?，其特殊之處在于判定在元?dú)庵冗€有“虛霩”“宇宙”等階段，“道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生（元）氣。（元）氣有涯艮，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地”[v]。也就是說，至少在終極的意義上，元?dú)獠⒎亲畛跏嫉摹按嬖凇?。歷史上，許多儒者吸收了元?dú)饣斓厝f物的理論，但對(duì)于元?dú)馐欠駱?gòu)成哲學(xué)意義上的“本體”，則產(chǎn)生了意見分歧。從這些分歧意見出發(fā)，我們可以窺見元?dú)庹摪l(fā)展的不同路徑。

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設(shè)定元?dú)庵膺€有形而上的本體，是元?dú)庹摪l(fā)展的第一條路徑。這條路徑經(jīng)漢儒董仲舒（前179—前104）的發(fā)展，在以朱熹（1130—1200）為代表的宋儒那里臻于成熟。在《春秋繁露》[vi]中，董仲舒將“元?dú)狻迸c“元”作了分別表述，“元?dú)狻敝富钪嫒f物的本源，而“元”即“本始”“端的”，代表最高本體，含有形而上的意味。關(guān)于元與元?dú)馐欠窨梢缘韧?，學(xué)界存在一定的爭(zhēng)議[vii]。本文認(rèn)為，對(duì)“元”這一概念的設(shè)定已經(jīng)展現(xiàn)出一種致思傾向，即將形而上的本體與氣相抽離。最終，在以朱熹為代表的宋儒那里，形而上之理的世界被建構(gòu)起來。朱熹認(rèn)為，在本體論的意義上，理先于氣、氣由理生，“未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣”[viii]。應(yīng)該說，理學(xué)思想一方面推進(jìn)了“以理為本”本體論的發(fā)展、完善，但同時(shí)也意味著形而下之氣被排除在本體構(gòu)成要素之外。

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元?dú)庹摪l(fā)展的第二條路徑，是既將元?dú)庖暈榛f物的本源，同時(shí)又將元?dú)庠O(shè)定為唯一本體。作為本體的氣無疑具有了形而上含義，而如果從人倫的視角來審視，又往往會(huì)發(fā)現(xiàn)氣也被賦予了道德屬性。實(shí)際上，在宋儒“理—?dú)狻倍挚蚣芙?gòu)起來之前，古代經(jīng)典中有著豐富的以德論氣思想資源。在《孟子·公孫丑上》中，曾提出“浩然之氣”這一重要概念。根據(jù)相關(guān)論述，我們可以歸納出浩然之氣的兩個(gè)特性：首先，此氣“至大至剛”，并且“塞于天地之間”，表明浩然之氣存在的實(shí)然性以及遍在性，可視作物質(zhì)性原則；其次，浩然之氣能夠“配義與道”，又凸顯了浩然之氣的道義屬性，可稱為道德性原則。學(xué)界一般認(rèn)為，在孟子思想中，既具有“生理學(xué)的事實(shí)”又兼?zhèn)洹暗赖滦缘脑瓌t”的浩然之氣辯證地結(jié)合于人體之中[ix]。也就是說，氣這一概念同時(shí)承擔(dān)著流動(dòng)性與道德性。有關(guān)道德之氣流布于身體的論述，還可以在《管子》的《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)下》等篇章中找到更為詳盡的論述。《管子》認(rèn)為，“精氣”不僅流布于體內(nèi)，而且彰顯于外，形成“善氣”與“惡氣”，“外見于形容，可知于顏色。善氣迎人，親如弟兄；惡氣迎人，害于戈兵”[x]。結(jié)合《管子》中“精氣‘生’氣”與“精氣即‘道’”等思想，其將道德之氣視為形上本體的理論旨趣顯現(xiàn)無疑。

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當(dāng)然，古代中國(guó)對(duì)氣論的建構(gòu)十分多樣，遠(yuǎn)非元?dú)庥钪嬲撆c道德之氣兩個(gè)方面所能概括。而之所以特別討論這兩點(diǎn)，是為了突出明代氣學(xué)[xi]的思想淵源。在我們看來，盡管身處宋明儒學(xué)的大環(huán)境中，但明代氣學(xué)很好的繼承了古代中國(guó)元?dú)庥钪嬲撘约暗赖轮畾鈧鹘y(tǒng)。

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明代氣學(xué)在組織架構(gòu)與理論特質(zhì)上均有其鮮明特點(diǎn)。如果說理學(xué)與心學(xué)分別以朱熹以及王守仁（1472—1529）為核心人物，并輻射其師友群體，那么比照之下，在氣學(xué)當(dāng)中卻很難找出這樣的核心人物。羅、王、吳的思想各有特點(diǎn)，不僅相互間缺乏師承關(guān)系，就連論學(xué)切磋也較為鮮見。吳廷翰在部分著作中對(duì)王廷相的贊許，可看成是氣學(xué)內(nèi)部少有的學(xué)術(shù)對(duì)話[xii]。可以說，是共同的理論旨趣將氣學(xué)內(nèi)部眾人凝聚在一起，此即對(duì)于元?dú)庥钪嬲撘约暗赖轮畾獾慕?gòu)。

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近年來，一些學(xué)者將氣學(xué)的理論淵源上溯到荀子。鄭宗義提出：“我們不難發(fā)現(xiàn)他們（筆者按：指董仲舒、王廷相即戴震三人）在建構(gòu)其氣性理論時(shí)，不少觀點(diǎn)均可在荀學(xué)中找到近似的表述。”[xiii]劉又銘則將氣學(xué)受到壓制的原因，歸結(jié)為站在“荀學(xué)”一邊：“明清時(shí)期羅欽順、王廷相、吳廷翰……我們可以發(fā)現(xiàn)它是荀學(xué)一路，這就難怪明清以來它在尊孟抑荀的氛圍下得不到恰當(dāng)?shù)睦斫夂涂隙??！盵xiv]以上判斷都有一定的理論依據(jù)，但也存在一些問題。我們判斷研究對(duì)象的理論淵源，第一要參考研究對(duì)象本人的態(tài)度，第二要仔細(xì)辨析研究對(duì)象與所謂理論淵源思想上的同異。從氣學(xué)自身的立場(chǎng)來說，顯然難以認(rèn)同荀學(xué)。王廷相說：“荀之言也，蕪衍無緒，其究也離詭?！盵xv]吳廷翰言：“若荀揚(yáng)二子，則竊圣人之學(xué)以自文，而深害于吾道。”[xvi]就辨析氣學(xué)與荀子理論的相關(guān)性來說，劉又銘、鄭宗義等人的工作無疑是富有建設(shè)性的。但礙于氣學(xué)與荀子共同的理論聚焦有限，相關(guān)研究還有待深入。至少，我們不能十分準(zhǔn)確的判定氣學(xué)最重要的理論來源就是荀子。此外，以荀學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來考察氣學(xué)，一個(gè)明顯的短板就是羅欽順等人將被排除在氣學(xué)之外[xvii]。因此，本文以具體的問題意識(shí)為線索，提出氣學(xué)最重要的理論淵源為元?dú)庥钪嬲撘约暗赖轮畾鈧鹘y(tǒng)，而不再對(duì)氣學(xué)與其它古代思想的關(guān)聯(lián)作深入分析。

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氣學(xué)在明代中期的重新出場(chǎng)，是宋明儒學(xué)發(fā)展過程中的重要事件。如果我們將研究的視角放寬，會(huì)發(fā)現(xiàn)氣學(xué)的出場(chǎng)在整個(gè)東亞儒學(xué)范圍內(nèi)都具有一定的普遍性。在德川日本，伊藤仁齋（1627—1705）基于“反朱子學(xué)”的立場(chǎng)，提出了“天地之間一元?dú)舛选薄八^理者，反只是氣中之條理而已”[xviii]等命題。貝原益軒（1630—1714）在其晚期著作《大疑錄》中，一改早年崇朱的論調(diào)，對(duì)朱熹的理與氣、天地之性與氣質(zhì)之性二分法多有批評(píng)，并轉(zhuǎn)而將羅欽順引以為同道，視其為“豪杰之士”[xix]。伊藤仁齋被認(rèn)為是“古義學(xué)派”的代表，而貝原益軒則是以“博物學(xué)”研究著稱，他們與時(shí)間稍后的李朝朝鮮儒者崔漢綺（1803—1877）等人一道，代表了東亞儒學(xué)內(nèi)部“反理學(xué)”的變革力量，而變革的方向，就是建立氣學(xué)思想體系。

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二、對(duì)理學(xué)的批判

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對(duì)于理學(xué)的批判與反思，構(gòu)成了氣學(xué)重要的理論來源。氣學(xué)的諸多核心命題，直接表現(xiàn)為相關(guān)理學(xué)思想的反命題。但也正是因?yàn)閷?duì)理學(xué)的批判比較堅(jiān)決、徹底，故而氣學(xué)在本體論、宇宙論、倫理學(xué)等方面均沿著不同于理學(xué)的方向展開。

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在概念的使用上，氣學(xué)并沒有溢出宋明儒學(xué)的大傳統(tǒng)，理、氣、心、性等范疇依舊是氣學(xué)建構(gòu)自身理論體系較為常用的話語。但需注意的是，既然氣學(xué)將“氣”樹立為本體，那么其它范疇就必須圍繞著氣來展開論述。清楚以上原則，才能發(fā)現(xiàn)不同氣學(xué)思想體系之間共通性與差異性并存的秘密。

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在理學(xué)思想中，理的本體地位極為顯著。本體之理不僅是相對(duì)“眾理”而言的“總理”，而且理與氣構(gòu)成“體—用”關(guān)系。朱熹對(duì)理、氣關(guān)系的判定可以歸納為“不離不雜”。就某一具體事物來說，理與氣渾淪不分，“理又非別為一，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處”[xx]。但在本體論的意義上，理先于氣而存在，并且是氣產(chǎn)生的原因，“未有此氣，便有此理，既有此理，必有此氣”[xxi]。因?yàn)槔硎切紊媳倔w，所以究極而言，在事物“存在”之前，理就已經(jīng)“存在”，“未有天地之先，畢竟是先有此理”[xxii]。

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而氣學(xué)建立的標(biāo)志，則是發(fā)展出一套“以氣為本”的本體論，這是氣學(xué)思想的共通性。然而在氣學(xué)陣營(yíng)內(nèi)部，由于理論深度、致思方向的差異，部分儒者對(duì)“理本體”的消解并不十分成功。最后造成的理論后果，便是一些儒者（比如羅欽順）的學(xué)派歸屬存在一定的爭(zhēng)議[xxiii]。我們認(rèn)為，盡管羅欽順曾被認(rèn)為是“朱學(xué)后勁”，但其對(duì)朱熹理氣論的激烈批判，以及嘗試建立“以氣為本”本體論的傾向，是十分明顯的。在此意義上，無論其理論建構(gòu)是否成功，都有理由將其列入氣學(xué)研究對(duì)象。歷史上，新的理論體系誕生后，往往會(huì)經(jīng)歷草創(chuàng)、升華直至最后成熟的發(fā)展過程，氣學(xué)自然也不例外。如果從氣學(xué)發(fā)展的動(dòng)態(tài)視野來看，羅欽順理應(yīng)被視為“邁向氣學(xué)”的重要一環(huán)。

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從某種角度上看，不同氣學(xué)思想體系之間又呈現(xiàn)出一定的差異性。由于氣學(xué)是一個(gè)以氣為核心的理論體系，在圍繞氣進(jìn)行理論建構(gòu)時(shí)，根據(jù)儒者思想旨趣的不同，理、心、性等概念也被賦予不同層次的含義，并且，這些概念間的排列組合，也存在著多種可能性?；谏鲜銮疤?，可知，如果僅僅從心性論等角度出發(fā)，便往往難以挖掘出氣學(xué)最核心的理論特質(zhì)。一個(gè)比較有代表性的例子是，王廷相和吳廷翰都提出了“理由氣生”“性由氣生”等氣學(xué)論題，但二人的心性論結(jié)構(gòu)卻完全相反，王廷相認(rèn)為“性由心主之”，而吳廷翰卻提出“心由性主之”。因此，我們對(duì)于氣學(xué)的理解，必須緊扣著“氣”這一核心范疇。

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另一方面說，在氣學(xué)的思想體系中，并非沒有“理”的位置。實(shí)際上，身處宋明儒學(xué)的大環(huán)境中，“理”一直是氣學(xué)論述的焦點(diǎn)之一。但與理學(xué)不同的是，氣學(xué)將理定義為后出的“規(guī)律總結(jié)”，并且嚴(yán)格遵循兩條原則：第一，有氣必有理；第二，有氣才有理?！坝袣獗赜欣怼币馕吨袄須鉄o縫隙”[xxiv]，具體到元?dú)庥钪嬲摰恼归_，則體現(xiàn)為每一過程有每一過程之理，每一事物有每一事物之理。整體上看，氣學(xué)諸家對(duì)于元?dú)饣斓厝f物的過程普遍有比較濃厚的興趣，這可以從王廷相等人對(duì)天地、山川、草木、牝牡、夫婦、父子等事物的詳細(xì)分析中得到印證。概言之，對(duì)于自然事物以及自然現(xiàn)象的熱切關(guān)注，是氣學(xué)有別于其他儒學(xué)流派的顯著特征之一，也是早期研究者將氣學(xué)視為“唯物主義”的重要理由。

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如果說“有氣必有理”還不能彰顯出氣學(xué)與理學(xué)的差別，那么“有氣才有理”則可被視為氣學(xué)與理學(xué)的分水嶺。在將理學(xué)中形而上的天理消解之后，連帶著，理的普遍適用性也就失去了理論基礎(chǔ)。從歷史進(jìn)程的視角來審視，則體現(xiàn)為：不是理指導(dǎo)事物的發(fā)展，而是在事物發(fā)展的過程中，我們可以歸納總結(jié)出“理”。這一翻轉(zhuǎn)意義重大，意味著理不再必然作為普遍性的指導(dǎo)原則。王廷相說：

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儒者曰：“天地間萬形皆有弊，惟理獨(dú)不朽”，此殆類癡言也。理無形質(zhì)，安得而朽？以其情實(shí)論之，揖讓之后為放伐，放伐之后為篡奪；井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設(shè)。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因時(shí)致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉？[xxv]

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“理隨時(shí)變”“理隨勢(shì)變”是氣學(xué)遵循的共法，其矛頭指向的，就是理學(xué)中亙古不變的天理。

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盡管永恒的天理不復(fù)存在，但作為儒家道德哲學(xué)的一部分，氣學(xué)依然要直面如何成就道德的問題。答案依舊要在“理”這一范疇中尋找。氣學(xué)認(rèn)為，在理的定位從“天理”轉(zhuǎn)向“規(guī)律”的同時(shí)，天理所承擔(dān)的“成德”重任也向“規(guī)律”進(jìn)行轉(zhuǎn)移。在這一過程中，還有非常關(guān)鍵的一步，那就是規(guī)律必須升華為“規(guī)則”。就性質(zhì)而言，規(guī)則既是前人規(guī)律的總結(jié)，也是后人應(yīng)當(dāng)效法的指導(dǎo)性原則。而規(guī)則最為典型的代表，就是儒學(xué)中的“圣人之道”。

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作為儒學(xué)道統(tǒng)論的一部分，“圣人之道”幾乎從未在宋明儒學(xué)各流派中闕如。但具體分析各流派的理論體系，“圣人之道”所代表的含義又不盡相同，比如氣學(xué)與理學(xué)論述下的“圣人知道”即存在較大差異。盡管持“理只是氣之理”的立場(chǎng)，但氣學(xué)和理學(xué)一樣依然面臨“眾理”之間應(yīng)該如何統(tǒng)合的問題。這一問題十分關(guān)鍵?；哪疽娢蛟?jīng)嚴(yán)厲批評(píng)王廷相“以為人類社會(huì)的‘理’與自然界的‘理’是同一件事情”，因此，“并不能真正認(rèn)識(shí)人類疏離狀態(tài)的尖銳性”[xxvi]。其實(shí)，對(duì)于擁護(hù)“名教”的王廷相等人而言，人類社會(huì)的“疏離狀態(tài)”并非不在考慮的范圍內(nèi)，有的時(shí)候，甚至是優(yōu)先考慮的對(duì)象。只因氣學(xué)對(duì)于理的產(chǎn)生機(jī)制與適用范圍有自己的思考，故而，其解決人類社會(huì)疏離狀態(tài)的方案也呈現(xiàn)出獨(dú)特風(fēng)貌?；旧希瑲鈱W(xué)以人類社會(huì)整體上的“秩序性”來回應(yīng)疏離狀態(tài)，而非依靠提升個(gè)體的“自主性”。在此前提下，作為規(guī)則的理依然具有規(guī)范性，但同時(shí)又有別于恒久不變的天理。

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以理的最高形態(tài)“圣人之道”為例來分析。所謂“圣人之道”，在荻生徂徠（1666—1728）那里被稱為“古帝王治天下之道”[xxvii]，產(chǎn)生于上古帝王治理國(guó)家的實(shí)踐過程中。荻生徂徠一方面堅(jiān)持圣人之道對(duì)于后世依然具有普遍規(guī)范意義，另一方面也認(rèn)可圣人之道是可以損益的對(duì)象，“蓋道者，堯舜所立，萬世因之，然又有隨時(shí)變易者”[xxviii]。在此，“不變”與“變”辯證地結(jié)合了起來。究其緣由，是因?yàn)樵谕嗜バ紊纤季S看待理之后，理不再是整全的、不變的天理，而是合理性與不合理性因素并存的“規(guī)律”。規(guī)律本身可損可益，而在升華為作為指導(dǎo)原則的“規(guī)則”之后，更是一方面具備了一定程度的規(guī)范性，同時(shí)也保留了可損益性。

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在人性論上，氣學(xué)對(duì)于由孟子首創(chuàng)，并發(fā)展為宋明儒學(xué)主流論調(diào)的“性善論”傳統(tǒng)發(fā)起了挑戰(zhàn)。性善論包含兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的子命題：首先，人性的初始狀態(tài)是善的；其次，后天通過做工夫，可以恢復(fù)到那個(gè)初始的善性。氣學(xué)對(duì)這兩個(gè)方面都進(jìn)行了批駁。關(guān)于初始階段人性的判定，氣學(xué)既不同于孟子，也不同于荀子、告子。面對(duì)以孟子為代表的性善論傳統(tǒng)，氣學(xué)進(jìn)行了激烈的批判，然而并沒有遽然轉(zhuǎn)向荀子的“性惡論”。嚴(yán)格來說，氣學(xué)所秉持的是“性有善有惡論”，即在人性的初始階段，依據(jù)氣稟的不同，有可能是善性，也有可能是惡性。這一觀點(diǎn)，不僅將氣學(xué)與孟子、荀子區(qū)別開來，也與告子產(chǎn)生了細(xì)微的差異。告子認(rèn)為人性的重點(diǎn)在于后天養(yǎng)成，就像湍水決諸東方則東流，決諸西方則西流，而初始階段的人性就像質(zhì)樸的原材料，本身無所謂善或者惡。氣學(xué)則并不否認(rèn)初始階段由氣稟帶來的善性或者惡性。由此，盡管氣學(xué)對(duì)于告子“生之謂性”的評(píng)價(jià)普遍較高[xxix]，但在理論實(shí)質(zhì)上與告子存在一定差異。

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以氣稟論人性，決定了“善的實(shí)現(xiàn)”只能靠向前發(fā)展，而不可能是“復(fù)性”的過程。但與此同時(shí)，一系列問題也接踵而來，其中最突出的問題是：作為儒家思想的一部分，氣學(xué)必須回答個(gè)體如何克服氣稟的干擾去實(shí)現(xiàn)善。對(duì)此，氣學(xué)的應(yīng)對(duì)方案是，壓低有生之初性善或者性惡對(duì)整個(gè)人性的影響，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)后天研習(xí)、踐行“圣人之教”以改變氣質(zhì)的重要性。在王廷相看來，即便是“上智之人”，如果不去研習(xí)、踐行圣人之教，都存在“由明入昧”的可能，遑論“中人”與“下愚之人”。據(jù)此可知，雖然在有生之初，不同的氣稟會(huì)給個(gè)體帶來原初的善性與惡性，但在整個(gè)人性發(fā)展的程中，原初的善性與惡性并非決定性的，更為關(guān)鍵的是在后天通過努力“變化氣質(zhì)”以養(yǎng)成善性。當(dāng)然，需要注意的是，在氣學(xué)那里，善性是“養(yǎng)成”的，而非“回溯”或者“喚醒”的。

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三、對(duì)心學(xué)的批判

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在儒學(xué)內(nèi)部，除了理學(xué)之外，氣學(xué)還面臨著來自心學(xué)的挑戰(zhàn)。明代中期，心學(xué)與氣學(xué)幾乎同時(shí)興起，并沿著各自的軌道發(fā)展、壯大。面對(duì)心學(xué)這個(gè)強(qiáng)大的對(duì)手，氣學(xué)火力全開，從理論起源、理論結(jié)構(gòu)以及理論后果三個(gè)層面對(duì)心學(xué)進(jìn)行了全方位的批判。

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歷史上，“正統(tǒng)”地位一直是儒門內(nèi)部爭(zhēng)奪的焦點(diǎn)。自宋代始，孟子的地位顯著提升，“孔孟之道”成為儒門正統(tǒng)的代稱。在程頤（1033—1107）為其兄程顥（1032—1085）所作的《明道先生墓表》中，有“孟軻死，圣人之學(xué)不傳”[xxx]之語?？梢哉f，接續(xù)孔孟道統(tǒng)，是眾多理學(xué)家努力奮斗的目標(biāo)。與之相應(yīng)，在宋明儒學(xué)的經(jīng)典系統(tǒng)中，包含《孟子》在內(nèi)的《四書》享有崇高的地位。在此背景下，氣學(xué)則展現(xiàn)出獨(dú)特的經(jīng)典詮釋脈絡(luò)，羅欽順、王廷相、吳廷翰、荻生徂徠等人均具有顯著的“回歸六經(jīng)”傾向，換言之，他們?cè)诓煌潭壬先趸嗣献釉谌鍖W(xué)中的地位。

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氣學(xué)壓低孟子的地位，根源于孟子的一些核心思想與氣學(xué)相互抵牾。以孟子為起點(diǎn)，依據(jù)發(fā)展路徑的不同，有可能通向理學(xué)或者心學(xué)，但很難走向氣學(xué)。也就是說，孟子對(duì)氣學(xué)提供的理論資源較為稀少，反而是其論敵理學(xué)與心學(xué)共同的理論源頭。因此，盡管偶爾會(huì)借用“浩然之氣”等概念展開論述[xxxi]，但在大體上，氣學(xué)將孟子設(shè)定為理論對(duì)手，尤其是將其看成心學(xué)的思想源頭而加以批判。

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然而在表現(xiàn)形式上，氣學(xué)對(duì)孟子的批判又具有相當(dāng)程度的婉轉(zhuǎn)性。眾所周知，氣學(xué)持“氣質(zhì)”人性論立場(chǎng)，顯然與性善論有很大出入。但在對(duì)性善論進(jìn)行具體批判時(shí)，氣學(xué)在很多時(shí)候并未直接關(guān)聯(lián)到孟子。吳廷翰一方面提出要接續(xù)告子的“生之謂性”傳統(tǒng)，但同時(shí)又指出，孟子的義理在事實(shí)上也通向“生之謂性”，謂“告子語是而意非，孟子義明而語猶未究”[xxxii]，顯示出其調(diào)和孟、告的傾向。類似的情況也發(fā)生在王廷相那里。在建構(gòu)性善論人物譜系時(shí)，王廷相將孟子排除在外，理由是孟子人性論中包含“善性”與“不善之性”兩個(gè)維度，“孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性未嘗不在”[xxxiii]。所謂“不正之性”，主要指感官欲望，“觀其言曰‘口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安逸，性也，有命焉，君子不謂性也’，亦以此性為非，豈非不正之性乎？是性之善與不善，人皆具之矣”[xxxiv]。即便是“不正之性”，也不能否認(rèn)其為性的一部分。由此得出結(jié)論，在孟子思想中，“善性”與“不善之性”同時(shí)存在。最終，王廷相將性善論者限定在以朱熹為代表的宋儒。

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不同于對(duì)孟子的婉轉(zhuǎn)批評(píng)，氣學(xué)對(duì)心學(xué)的攻擊則極為猛烈。吳廷翰將心學(xué)比喻成“無可救藥”的疾病，措辭十分犀利，“然人有百病，心病最大。俗學(xué)乃風(fēng)寒暑濕外感之病，雖能殺人，然救之速猶可生。若心病則無藥可醫(yī)矣”[xxxv]。盡管有時(shí)在批判心學(xué)的時(shí)候暗諷孟子，但氣學(xué)并不將心學(xué)的理論淵源上溯到孟子，而是直接將心學(xué)等同為“禪學(xué)”。在宋明儒學(xué)中，“禪學(xué)”的標(biāo)簽牽涉到儒與非儒之辨，儒者攻擊論敵為禪學(xué)，是較為嚴(yán)厲的批評(píng)。朱熹曾經(jīng)抨擊陸九淵（1139—1193）的學(xué)說為禪學(xué)：“子靜寄得對(duì)語來，語意圓轉(zhuǎn)渾浩，無凝滯處，亦是渠所得效驗(yàn)。但不免些禪底意思。”[xxxvi]而陸九淵也曾諷刺朱熹“曾學(xué)禪宗”：“如所謂太極真體不傳之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學(xué)禪宗，所得如此。”[xxxvii]由上可知，禪學(xué)作為一個(gè)貶義詞匯而被宋明儒者攻擊論敵時(shí)所使用。

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辟禪之風(fēng)在宋明時(shí)期愈演愈烈，是基于如下認(rèn)知：理論上，禪學(xué)混入儒學(xué)當(dāng)中危害極大；現(xiàn)實(shí)情況下，辟禪也已經(jīng)刻不容緩。在氣學(xué)諸家當(dāng)中，對(duì)禪學(xué)批判最為深入的是羅欽順[xxxviii]。羅氏在辨析禪學(xué)與儒學(xué)義理異同的基礎(chǔ)上，提煉出“禪儒混雜”人物譜系。所謂禪儒混雜，即以儒學(xué)之名行禪學(xué)之實(shí)，其主體構(gòu)成即我們通常所說的“心學(xué)”[xxxix]。在羅欽順看來，禪儒混雜在宋代由陸九淵肇其端，楊簡(jiǎn)（1141—1226）繼其后。明代開國(guó)，禪儒混雜達(dá)到了新的高峰。自國(guó)初名臣宋濂（1310—1381）始，深受禪學(xué)影響的明儒人物可以列出一長(zhǎng)串名單，包括陳獻(xiàn)章（1428—1500）、章懋（1436—1521）、胡居仁（1434—1484）等等。最后，羅欽順判定與其所處同一時(shí)代的陽明心學(xué)集禪學(xué)之大成，將禪儒混雜推向了最高峰。

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在對(duì)儒學(xué)一些核心命題的理解上，氣學(xué)與心學(xué)形成全面對(duì)撞。如果說理學(xué)中的理具有形上實(shí)體的意味，不僅能夠主宰自然界的秩序，還能夠主宰人倫界的秩序，那么與之相應(yīng)，心學(xué)中的“良知”也具有實(shí)體化的傾向。在心學(xué)看來，良知既是道德判斷工具，也是道德判斷標(biāo)準(zhǔn)本身。因此，絕對(duì)不能僅僅從知覺官能意義上來理解良知，而這又恰恰是氣學(xué)所嚴(yán)格遵守的，雙方的分歧在所難免。

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理學(xué)和心學(xué)共享一些基本理念。一氣流通創(chuàng)造這個(gè)現(xiàn)世世界，但在這個(gè)現(xiàn)世世界之上，還存在形而上的天理。天理觀鑄就了理學(xué)與心學(xué)共同的本體論基礎(chǔ)，落實(shí)到人倫領(lǐng)域，則表現(xiàn)為對(duì)“存天理、滅人欲”等觀點(diǎn)的贊同。雙方的差異在于，基于對(duì)心的理解不同，故而對(duì)“心即理”的達(dá)成路徑存在一定分歧。理學(xué)認(rèn)為心與理有一個(gè)“合”的過程，而心學(xué)認(rèn)為心本身就是理。但從本質(zhì)上講，這種差異并非決定性的。即便是理學(xué)，也不會(huì)反對(duì)心中原本就具有理的要素，這可以從理學(xué)對(duì)“性即理”等觀念的贊許，以及對(duì)“復(fù)性”模式的認(rèn)同中得到印證。

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而氣學(xué)與心學(xué)的差異則是全面性的。氣學(xué)不僅消解了形而上的天理，而且也否認(rèn)心作為本體的地位，同時(shí)樹立起“本體之氣”，賦予氣以道德屬性。但與明末王夫之（1619—1692）較為直接的“氣善”說不同，王廷相等人主要是借用“氣質(zhì)”這一范疇來表達(dá)人性的好惡。在王廷相看來，氣質(zhì)為善者性善，氣質(zhì)為惡者性惡。當(dāng)然，氣質(zhì)并非無法改變，于是又有所謂“變化氣質(zhì)”的理論。應(yīng)該說，自宋儒張載（1020—1077）始，“變化氣質(zhì)”便出現(xiàn)在許多儒者的思想中。但需要注意的是，王廷相與張載的“變化氣質(zhì)”存在范圍上的差別。張載謂“如氣質(zhì)惡者學(xué)即能移”[xl]，主要是在由惡變善的意義上論述“變化氣質(zhì)”。而在王廷相那里，除了性惡通過“變化氣質(zhì)”變成性善，還包含從性善通過改變“氣質(zhì)”變成性惡這一維度。從性善變?yōu)樾詯翰⒎遣豢赡埽蛡€(gè)人“才能”而言，與“為善之才能，惡者亦具之”相對(duì)應(yīng)的，是“為惡之才能，善者亦具之”[xli]。據(jù)此可知，在氣學(xué)那里，氣質(zhì)這一載體在展現(xiàn)道德屬性的同時(shí)，也內(nèi)含了氣的可變性特征。

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氣學(xué)認(rèn)為在原初意義上，理完全是外在于人的道德條目。在此前提下，個(gè)體成就道德，就是不斷地在圣人之教的指導(dǎo)下“知義”“行義”的過程。本質(zhì)上說，這是一個(gè)“外塑”的過程。王廷相提出，在目標(biāo)指向上，個(gè)體成德是力圖讓“義理”等外在道德條目，內(nèi)化為人心所遵守的道德原則，并最終促成個(gè)體去“行義”。由此所展開的工夫路徑為，通過“寡欲”確保人心處于“虛明”與“靜定”的狀態(tài)，為個(gè)體接受“義理”提供理論前提，進(jìn)而建構(gòu)“動(dòng)靜交養(yǎng)”與“知行兼舉”的工夫論，使得從“知義”過渡到“行義”成為可能。從整個(gè)過程上看，包括“知義”“行義”在內(nèi)的任何一環(huán)，如果缺乏圣人之教的指導(dǎo)作用，都將功虧一簣。顯然，這與心學(xué)提倡順?biāo)斓赖卤拘娜コ傻?，完全是兩種不同路徑。

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明代中后期，社會(huì)生活更加開放化，各種思潮也競(jìng)相涌現(xiàn)。充滿活力的心學(xué)理論高揚(yáng)個(gè)體的主體性，在儒者以及民眾中都具備不小的吸引力。但在氣學(xué)看來，心學(xué)所顯露出的個(gè)體主體性，恰恰是需要批判的對(duì)象。這是因?yàn)?，如果只是順著自己的?nèi)心去發(fā)展，不僅在形式上會(huì)流于禪學(xué)的狂妄自恣，而且在本質(zhì)上也無法成就道德。換言之，氣學(xué)對(duì)于人心的負(fù)面性有著高度警惕性，反過來說，對(duì)于道德教化的作用又有著高度的依賴性。無論是人心需要學(xué)習(xí)的內(nèi)容，還是培養(yǎng)人心養(yǎng)成接受教化的習(xí)性，都來源于道德教化的不斷作用[xlii]。

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四、余論

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有論者認(rèn)為，在17世紀(jì)以后，“文化東亞”已經(jīng)解體。葛兆光提出：“十七世紀(jì)以后，根本就沒有什么文化上的‘東亞’，充其量也只是一個(gè)地理上的‘東亞’?！薄笆呤兰o(jì)中葉以后的中國(guó)、朝鮮、日本之間，在文化上已經(jīng)相互不認(rèn)同了。”[xliii]這一觀點(diǎn)提醒我們注意，東亞儒學(xué)即便能夠成立，其存續(xù)時(shí)間以及涵蓋范圍也需要認(rèn)真厘清。本文所討論的東亞儒學(xué)，在寬泛的意義上可以等同于宋明儒學(xué)在東亞地區(qū)的“投射”，即東亞儒者對(duì)宋明儒學(xué)一些核心問題討論與發(fā)揮，構(gòu)成東亞儒學(xué)的主體內(nèi)容，而隨著宋明儒學(xué)走向終點(diǎn)，東亞儒學(xué)也退出歷史舞臺(tái)。

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如果將宋明儒學(xué)看成動(dòng)態(tài)的思想運(yùn)動(dòng)，那么理學(xué)與心學(xué)可視為推動(dòng)這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)發(fā)展最重要的兩個(gè)引擎。然而，無論是歷史上的實(shí)際情況，還是理論發(fā)展的內(nèi)在需要，都需要批判的聲音促使宋明儒學(xué)在整體上進(jìn)一步完善、向前。氣學(xué)就代表了宋明儒學(xué)內(nèi)部的批判力量。在宋明儒學(xué)一些核心思想的探討上，氣學(xué)進(jìn)行了多方面有益的探索，走出了一條既不同于理學(xué)、又不同于心學(xué)的新道路。至此，宋明儒學(xué)的諸多論題都得到了充分的討論與展開。

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氣學(xué)的出現(xiàn)，完成了宋明儒學(xué)最后一塊版圖的拼接。不同于“辭章”與“考據(jù)”之學(xué)，氣學(xué)與理學(xué)心學(xué)同屬于“義理之學(xué)”。義理之學(xué)以求道與成德為目標(biāo)，是宋明儒學(xué)發(fā)展的主要表現(xiàn)形態(tài)。因此，盡管對(duì)理學(xué)以及心學(xué)多有批評(píng)，但氣學(xué)在成就道德的目標(biāo)上，以及理論資源的調(diào)動(dòng)使用上，并沒有溢出宋明儒學(xué)的大傳統(tǒng)。在此意義上，氣學(xué)對(duì)宋明儒學(xué)的多樣性發(fā)展更多地是一種推動(dòng)作用而不是相反。

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擴(kuò)展到東亞儒學(xué)視域，氣學(xué)的出現(xiàn)更是具有特殊意義。有日本學(xué)者提出，“在中國(guó)被稱為‘朱子學(xué)’或‘陽明學(xué)’的東西，無論是怎樣的形態(tài)，都沒有在日本被受容”[xliv]。這一觀點(diǎn)揭示出，具備鮮明形上思維特點(diǎn)的理學(xué)與心學(xué)，在日本等地的傳播并非一帆風(fēng)順。從某種程度上看，氣學(xué)思維契合了日本儒者“去形上化”的要求，也與朝鮮“實(shí)學(xué)”思想若合符節(jié)。無怪乎，日本、朝鮮儒者紛紛建構(gòu)自己的氣學(xué)體系，一時(shí)蔚為大觀。就性質(zhì)而言，氣學(xué)思潮的集中涌現(xiàn)，可視為儒學(xué)內(nèi)部建構(gòu)義理之學(xué)新樣態(tài)的創(chuàng)新嘗試。時(shí)間再往后推移，隨著考據(jù)的興起乃至西學(xué)的流入，儒者所掌握的理論資源與宋明儒學(xué)產(chǎn)生了一定差別，而義理之學(xué)也不再必然是儒者所追求的最高目標(biāo)。在此背景下，我們?cè)倩厮?6、17世紀(jì)東亞儒者的氣學(xué)建構(gòu)，可以發(fā)現(xiàn)其對(duì)于儒學(xué)發(fā)展的重要意義。

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參考文獻(xiàn)及注釋：

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[i]在臺(tái)灣地區(qū)，黃俊杰較早組織一批學(xué)者開展了“東亞儒學(xué)”研究。在肯定東亞儒學(xué)研究重大意義的同時(shí)，也指出了可能面臨的問題。黃氏認(rèn)為，“東亞儒學(xué)”“既是一個(gè)空間的概念，也是一個(gè)時(shí)間的概念”，并且，“‘東亞儒學(xué)’本身就是一個(gè)多元性的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域里面并不存在前近代式的‘一元論’的預(yù)設(shè)，所以也不存在‘中心vs邊陲’或‘正統(tǒng)vs異端’的問題”。見黃俊杰：《自序》，《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2011年，第1—2頁。還有一些學(xué)者則對(duì)“東亞儒學(xué)”這一概念的使用持審慎態(tài)度。子安宣邦強(qiáng)調(diào)，“東亞”的概念具有“政治性”含義，在詳細(xì)分析“東亞”論述的歷史性內(nèi)涵基礎(chǔ)上，子安提醒我們注意：“‘東亞’是熱切地想要‘脫亞’的近代日本內(nèi)部的東方主義者所建構(gòu)的概念。”見子安宣邦：《“東亞概念”と儒學(xué)》，收入氏著：《“アジア”はどう語られてきたか——近代日本のオリエンタリズム》，東京：藤原書店，2004年，第187頁。張崑將也認(rèn)為，“東亞儒教”或“東亞四書學(xué)”恐怕在事實(shí)上難以成立。見張崑將：《安藤昌益的儒教批判及其對(duì)<四書>的評(píng)論》，收入黃俊杰主編：《東亞儒者的四書詮釋》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005年，第212頁。

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[ii]近年來，越來越多研究者注意到朝鮮儒者對(duì)推進(jìn)“朱子學(xué)”發(fā)展所做出的巨大貢獻(xiàn)。吳震指出：“12世紀(jì)在中國(guó)產(chǎn)生的朱子學(xué)，到了13世紀(jì)末傳入朝鮮之后，經(jīng)過朝鮮性理學(xué)家的理論闡發(fā)，極大地豐富了朱子學(xué)的理論內(nèi)涵，導(dǎo)致朱子學(xué)的‘中心’也發(fā)生了相應(yīng)的轉(zhuǎn)移，由原本產(chǎn)地福建的朱子學(xué)，轉(zhuǎn)化出朝鮮‘安東’李退溪為首的韓國(guó)朱子學(xué)。”見吳震：《東亞朱子學(xué)研究的回顧與反思》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》（2019年1月），第4頁。

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[iii]將宋明儒學(xué)劃分為“理學(xué)”“心學(xué)”以及“氣學(xué)”三個(gè)流派，已經(jīng)成為中國(guó)學(xué)界主流觀點(diǎn)。張岱年提出：“宋、明哲學(xué)的中心問題是：氣、理、心三者孰為根本？氣是物質(zhì)性的，理是觀念性的，心是精神性的。以氣為本，以理為本，以心為本，形成三個(gè)主要流派?！币姀堘纺辏骸对侔嫘蜓浴?，《張岱年文集》第2卷，北京：清華大學(xué)出版社，1990年，第24頁。此外，馮友蘭、蒙培元等前輩學(xué)人也持有類似的看法。在日本學(xué)界，早在上世紀(jì)五十年代初，山井湧便在《明清時(shí)代的氣的哲學(xué)》一文中列舉了羅欽順、王廷相等十二位明代“氣的哲學(xué)”代表。而后在《明清思想史研究》這本專著中，山井氏又詳細(xì)介紹了湛若水、戴震、程廷祚等“氣的哲學(xué)”思想家。見[日]山井湧：《明清時(shí)代における気の哲學(xué)》，《哲學(xué)雜志》（1951年第66卷711號(hào)），第82—103頁。[日]山井湧：《明清思想史の研究》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1980年。山下龍二則在《羅欽順與氣的哲學(xué)》這篇長(zhǎng)文中，考察了羅欽順與王廷相等“氣的哲學(xué)”代表人物的思想。見[日]山下龍二：《羅欽順と気の哲學(xué)》，《名古屋大學(xué)文學(xué)部研究論文集》（1961年第27集），第1—54頁。

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[iv]黃懷信撰：《泰錄》，《鹖冠子匯校集注》卷11，北京：中華書局，2004年，第254—255頁。

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[v]劉文典撰，馮逸、喬華點(diǎn)校：《淮南鴻烈集解》卷3，北京：中華書局，2017年，第94—95頁。

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[vi]一些學(xué)者指出《春秋繁露》并非董仲舒的著作，本文沿用中國(guó)學(xué)界主流看法，仍將《春秋繁露》視為董仲舒的作品。

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[vii]較早判定“元”即氣的是何休，他在解釋《春秋》中的“元”時(shí)說：“元者，氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也?！币奫漢]何休解詁，[唐]徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》下冊(cè)，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2196頁。在現(xiàn)當(dāng)代學(xué)界，徐復(fù)觀、羅光、金春峰等人均贊同這一觀點(diǎn)。見徐復(fù)觀：《兩漢思想史（二）》，北京：九州出版社，2013年，第329頁。羅光：《中國(guó)哲學(xué)思想史·兩漢、南北朝篇》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1978年，第172。金春峰：《漢代思想史》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987年，第150頁注釋1。但也有部分學(xué)者反對(duì)將“元”理解為“元?dú)狻保蓞⒖从谑卓?、王永祥等人的相關(guān)論述。見于首奎：《董仲舒的“元”就是“元?dú)狻眴幔俊?，《中?guó)社會(huì)科學(xué)》（1982年第1期），第58頁。王永祥：《董仲舒評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1995年，第94頁。

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[viii][宋]朱熹著，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子語類》卷63，《朱子全書》第16冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2087頁。

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[ix]黃俊杰說：“它一方面是指生理學(xué)的事實(shí)（‘氣，體之充也’），另一方面又指道德論的原則（‘其為氣也，配義與道，無是，餒矣’）。這種雙重性格辯證性地結(jié)合于人的主體性之中。”見黃俊杰：《孟學(xué)思想史論（卷二）》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，2006年，第212頁。而梁濤是為數(shù)不多對(duì)這種觀點(diǎn)持異議的學(xué)者。梁氏一方面贊同“德氣”發(fā)自于心、志，并且認(rèn)為“德氣”是具有實(shí)然性的氣，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)“德氣”應(yīng)該高于“體內(nèi)之氣”。見梁濤：《“浩然之氣”與“德氣”——思孟一系之氣論》，《中國(guó)哲學(xué)史》（2008年第1期），第15—16頁。因本文關(guān)注重點(diǎn)是氣的道德性，故對(duì)于道德之氣與體內(nèi)之氣的具體關(guān)聯(lián)不作深入討論。

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[x]黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《心術(shù)下》，《管子校注》卷13，北京：中華書局，2004年，第783頁。

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[xi]明代氣學(xué)以羅欽順（1465—1547）、王廷相（1474—1544）和吳廷翰（1491—1559）等人為代表，并囊括了呂坤、魏校、高拱、黃潤(rùn)玉、呂柟、高攀龍、崔銑、韓邦奇、孫應(yīng)鰲、唐鶴征、王道、蔣信、楊東明、郝敬、孫慎行等一大批儒者。

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[xii]吳廷翰《櫝記》卷上曰：“浚川五行說甚明，其不取‘天一生水’之說，極是?！逼洹懂Y記》卷下又引王廷相論鬼神之說，并評(píng)論道：“此說甚明，足以破世俗之惑。”[明]吳廷翰著，容肇祖點(diǎn)校：《吳廷翰集》，北京：中華書局，1984年，第144、108頁。

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[xiii]鄭宗義：《論儒學(xué)中“氣性”一路之建立》，收入楊儒賓、祝平次編：《儒學(xué)的氣論與工夫論》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2005年，第250頁。

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[xiv]劉又銘：《明清儒家自然氣本論的哲學(xué)典范》，《“國(guó)立”政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》（2009年7月），第1頁。

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[xv][明]王廷相著，王孝魚點(diǎn)校：《慎言》卷12，《王廷相集》第3冊(cè)，北京：中華書局，1989年，第819頁。

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[xvi]《櫝記》卷上，《吳廷翰集》，第158頁。

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[xvii]郭寶文在《明代氣學(xué)與荀子學(xué)之交涉——以王廷相、吳廷翰為例》一文中，也提到羅欽順與荀子學(xué)是否“交涉”存在爭(zhēng)議。見郭寶文：《明代氣學(xué)與荀子學(xué)之交涉——以王廷相、吳廷翰為例》，《淡江中文學(xué)報(bào)》（2015年6月），第77頁。

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[xviii][日]伊藤仁齋：《語孟字義》卷上，《日本思想大系》33《伊藤仁齋、伊藤東涯》，東京：巖波書店，1971年，第116頁。

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[xix][日]貝原益軒：《大疑錄》卷上，《日本思想大系》34《貝原益軒、室鳩巢》，東京：巖波書店，1970年，第390—391、395頁。

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[xx]《朱子語類》卷1，《朱子全書》第14冊(cè)，第115頁。

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[xxi]《朱子語類》卷63，《朱子全書》第16冊(cè)，第2087頁。

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[xxii]《朱子語類》卷1，《朱子全書》第14冊(cè)，第113頁。

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[xxiii]學(xué)界對(duì)羅欽順的學(xué)派歸屬存在爭(zhēng)議。在侯外廬主編的《宋明理學(xué)史》中，羅欽順被認(rèn)為“仍然是朱學(xué)，但在某些方面和朱熹的觀點(diǎn)有所不同”。見侯外廬主編：《宋明理學(xué)史》（下），北京：人民出版社，1997年，第480頁。山井湧則將羅欽順?biāo)枷虢缍榕c朱子理學(xué)、陽明心學(xué)并列的“氣的哲學(xué)”。見[日]山井湧：《明清思想史の研究》，第34頁。同時(shí)，持“氣本論”立場(chǎng)的還有劉又銘。見劉又銘：《理在氣中：羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》，臺(tái)北：五南圖書公司，2000年，第22頁。此外，還有一些學(xué)者認(rèn)為羅欽順?biāo)枷刖哂袕?fù)雜性，不能簡(jiǎn)單概括成理學(xué)或者氣學(xué)。山下龍二稱羅欽順為“理氣混一之哲學(xué)”。見[日]山下龍二：《羅欽順と氣の哲學(xué)》，第1頁。馬淵昌也則用“朱子學(xué)系的氣的哲學(xué)”這一稱謂，來彰顯羅欽順調(diào)和理學(xué)與氣學(xué)的傾向。見[日]馬淵昌也：《明代后期“氣的哲學(xué)”之三種類型與陳確的新思想》，收入楊儒賓、祝平次編：《儒學(xué)的氣論與工夫論》，第166頁。

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[xxiv][明]羅欽順著，閻韜點(diǎn)校：《困知記》卷下，北京：中華書局，2013年，第49頁。

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[xxv]《雅述》下篇，《王廷相集》第3冊(cè)，第887頁。

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[xxvi][日]荒木見悟著，廖肇亨譯：《明末清初的思想與佛教》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版，2006年，第32頁。

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[xxvii][日]荻生徂徠：《徂徠集》卷28，《日本思想大系》36《荻生徂徠》，東京：巖波書店，1973年，第499頁。

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[xxviii][日]荻生徂徠：《弁名》，《日本思想大系》36《荻生徂徠》，第211頁。

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[xxix]王廷相說：“諸儒避告子之說，止以理言性，使性之實(shí)不明于天下?！币姟渡餮浴肪?，《王廷相集》第3冊(cè)，第767頁。吳廷翰也指出：“生者，人之性也。性者，人之所以生也?！币姟都S漫錄》卷上，《吳廷翰集》，第28頁。伊藤仁齋則認(rèn)為：“性，生也，人其所生而無加損也?！币姟墩Z孟字義》卷上，《日本思想大系》33《伊藤仁齋、伊藤東涯》，第134頁。

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[xxx][宋]程顥、[宋]程頤著，王孝魚點(diǎn)校，《河南程氏文集》卷11，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第640頁。

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[xxxi]依據(jù)中國(guó)基本古籍庫的檢索結(jié)果，在羅欽順與王廷相的全部著作當(dāng)中，分別都是僅有一處提到過“浩然之氣”。

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[xxxii]《吉齋漫錄》卷上，《吳廷翰集》，第30頁。

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[xxxiii]《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊(cè)，第850頁。

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[xxxiv]《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊(cè)，第850頁。

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[xxxv]《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，第64頁。

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[xxxvi]《答劉子澄》，《晦庵先生朱文公文集》卷35，《朱子全書》第21冊(cè)，第1549頁。

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[xxxvii][宋]陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《與朱元晦第二書》，《陸九淵集》卷2，北京：中華書局，1980年，第30頁。

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[xxxviii]羅欽順?biāo)x的“禪學(xué)”外延較廣，并非特指“禪宗”，而是泛指佛學(xué)及佛學(xué)式思維。鄧克銘也指出：“依其文意以觀，禪學(xué)約指禪宗之思維方式，并不一定限于禪宗僧人或禪師。”見鄧克銘：《理氣與心性：明儒羅欽順研究》，臺(tái)北：里人書局，2010年，第63頁。

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[xxxix]需要注意的是，在概念的使用上，羅欽順?biāo)f的“心學(xué)”泛指宋明儒學(xué)中闡發(fā)“心”“性”等義理的學(xué)說，因此，許多宋明儒者，包括朱熹的思想都可以被稱為“心學(xué)”。在《困知記》中，羅欽順評(píng)價(jià)道：“朱子……發(fā)明心學(xué)之妙?！币姟独е洝肪砩希?頁。根據(jù)陳榮捷的研究，早在南宋時(shí)期，“心學(xué)”這一概念就并非特指陸九淵的學(xué)說，而是可以包含許多道學(xué)家的思想。見陳榮捷：《朱學(xué)論集》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1982年，第340頁。

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[xl][宋]張載著，章錫琛點(diǎn)校：《經(jīng)學(xué)理窟》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第266頁。

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[xli]《慎言》卷4，《王廷相集》第3冊(cè)，第765頁。

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[xlii]已經(jīng)有學(xué)者指出“氣學(xué)”會(huì)導(dǎo)向更加嚴(yán)格的道德主義。王汎森提出，因?yàn)椤傲x理之性不是在變化了氣質(zhì)之后才得到的另一種東西……重要的是在氣的流行上見主宰，從日常生活實(shí)踐中，得到義理之性”，因此“人們必須要極度戒慎小心，才能從日用流行，也就是最世俗的生活實(shí)踐中，表現(xiàn)出道德的境界來”。最終，導(dǎo)致了更加嚴(yán)格的道德主義。見王汎森:《晚明清初思想十論》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第94—95頁。

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[xliii]葛兆光講演、高翔飛記錄：《地雖近而心漸遠(yuǎn)——17世紀(jì)中葉以后的中國(guó)、朝鮮和日本》載《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》（2006年第3卷第1期），第291、292頁。

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[xliv]溝口雄三：《中國(guó)思想の受容について》，東京：ペりかん社，1992年，第16頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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