7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

禮法儒家：荀子的“群居和一”社會(huì)論與“性惡”論的關(guān)系

——兼論儒學(xué)發(fā)展的第四期：清代儒家禮教主義的興起

作者：周啟榮（美國(guó)伊利諾大學(xué)香檳校區(qū)歷史學(xué)教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

???????????原載于 《荀子研究》第二輯

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子五月廿八日壬戌

??????????耶穌2020年7月18日

?

【摘要】中國(guó)儒學(xué)史里，荀子的地位在先秦、秦漢、宋明、清、及晚清與近代經(jīng)過了戲劇性的起落！戰(zhàn)國(guó)末到西漢荀子的經(jīng)學(xué)與禮學(xué)是儒學(xué)的主流，在儒者中的影響與孟子不相上下。荀子的性惡論到了北宋理學(xué)時(shí)期受到嚴(yán)厲批評(píng)，被視為法家思想的源頭。孟子的性善論被程頤、朱熹等奉為圭皋。荀子在儒家的地位跌落了谷底。直到清代，隨著儒家禮教主義的興起，氣本體論的流行，道德論從高談心性本體，轉(zhuǎn)入對(duì)于道德行為客觀規(guī)范——禮制——的重視，荀子強(qiáng)調(diào)道德行為需要外在客觀規(guī)范的型塑的思想再次受到重視。本文主旨有三個(gè)：第一，從歷史文字學(xué)來論證荀子性惡論中“惡”的各種用法，並在這個(gè)基礎(chǔ)之上重新分析“性惡”的“惡”字應(yīng)指“靜態(tài)厭惡”，而不是“動(dòng)態(tài)作惡”的涵義；第二，分析性惡論在荀子儒學(xué)禮法系統(tǒng)中與他的“群居和一”社會(huì)論的邏輯關(guān)系。第三，荀子發(fā)展孔子禮法思想的重要性在清代隨著儒家禮教主義的興起而得到承認(rèn)并推廣，通過對(duì)戴震與凌廷堪的分析，論證清代儒學(xué)已經(jīng)從第三期的宋明儒學(xué)轉(zhuǎn)型為第四期以荀子為基調(diào)的“禮法儒學(xué)”。

?

【關(guān)鍵詞】中國(guó)哲學(xué)；荀子；儒家；禮教主義；人性論；戴震；凌廷堪

?

【全文綱目】

一、引言：禮法：荀子儒學(xué)的核心

二、漢代儒者對(duì)荀子性惡論的回應(yīng)與當(dāng)代的幾種觀點(diǎn)

三、“惡”的多層涵義與“性惡”指被厭惡的性

四、“分”與“欲”：荀子“群居和一”的社會(huì)政治思想

五、“天人”之別與區(qū)分人性“善、惡”標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)基礎(chǔ)

六、禮法：界定人性“善”、“惡”的標(biāo)準(zhǔn)

七、清代荀學(xué)的復(fù)興與儒學(xué)第四期：儒家禮教主義

八、結(jié)論：儒學(xué)第四期：清代荀子“禮法”儒學(xué)的復(fù)興

?

一、引言：禮法：荀子儒學(xué)的核心

?

中國(guó)儒學(xué)史里，荀子的地位在先秦、秦漢、宋明、清、及晚清與近代經(jīng)過了戲劇性的起落！戰(zhàn)國(guó)末到西漢荀子的經(jīng)學(xué)與禮學(xué)是儒學(xué)的主流，在儒者中的影響與孟子不相上下。然而由于他提出性惡論，從漢代開始，他在儒家發(fā)展的歷史里開始受到冷落，他的著作在漢代沒有立博士，要到了唐代才有楊倞編注他的著作。荀子的性惡論到了北宋理學(xué)時(shí)期更加受到批評(píng)，被視為法家思想的源頭。孟子的性善論被程頤、朱熹等奉為圭皋。荀子在儒家的地位跌落了谷底。直到清代，隨著儒家禮教主義的興起，氣本體論的流行，道德論從高談心性本體，轉(zhuǎn)入對(duì)于道德行為客觀規(guī)范——禮制——的重視，荀子的禮法思想才被經(jīng)學(xué)家再發(fā)現(xiàn)，爭(zhēng)相研究儒經(jīng)中的古代禮制，而禮法思想所強(qiáng)調(diào)的道德行為需要外在客觀規(guī)范的型塑的荀學(xué)再次受到重視[1]。然而，由于荀子研究在清代的復(fù)興，無論在禮學(xué)或經(jīng)學(xué)研究方面都占有重要地位，荀子所倡導(dǎo)的禮法被視為儒學(xué)的核心而遭到晚清反對(duì)儒學(xué)的學(xué)者的攻擊。反對(duì)儒家的學(xué)者自民國(guó)初年起，將禮教視為落后“封建”文化的象征，儒家思想隨著新文化運(yùn)動(dòng)而被大力鞭撻與否定，荀子思想在儒家傳統(tǒng)中的意義再次隨之被貶低。上世紀(jì)50年代以來活躍于港臺(tái)的新儒家們，為儒家思想在當(dāng)今世界中仍然有價(jià)值而辯護(hù)，他們致力于融匯中西文化中有價(jià)值的思想不遺余力。然而對(duì)他們來說，在道德哲學(xué)方面，荀子的思想，尤其是性惡論卻被視為遠(yuǎn)不如孟子的性善論來得深邃、純正，不能代表儒家的正宗[2]。

?

自上世紀(jì)90年代以來，隨著儒學(xué)與傳統(tǒng)文化復(fù)興浪潮的沖擊，學(xué)者開始對(duì)荀子的思想，尤其是他的性惡論，有了重新審視的興趣[3]。研究荀子的學(xué)者紛紛發(fā)表自己的解讀心得。學(xué)者更利用新出土的簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)，對(duì)《荀子》進(jìn)行新的闡釋，對(duì)他的性惡論提出新的解讀[4]。但是縱觀學(xué)者提出的新觀點(diǎn)雖令人耳目一新，但對(duì)于了解荀子的性惡論及分析其在他思想體系中的邏輯關(guān)系仍然有不足之處，未能合理地徹底解決對(duì)于“性惡”爭(zhēng)論的根本問題。本文主旨有三個(gè)：第一，從歷史文字學(xué)來論證荀子性惡論中“惡”的各種用法，並在這個(gè)基礎(chǔ)之上重新分析“性惡”的“惡”字應(yīng)指“靜態(tài)厭惡”，而不是“動(dòng)態(tài)作惡”的涵義；第二，分析性惡論在荀子儒學(xué)禮法系統(tǒng)中與他的“群居和一”社會(huì)論的邏輯關(guān)系。第三，荀子發(fā)展孔子禮法思想的重要性在清代隨著儒家禮教主義的興起而得到承認(rèn)并推廣，通過對(duì)戴震與凌廷堪的分析，論證清代儒學(xué)已經(jīng)從第三期的宋明儒學(xué)轉(zhuǎn)型為第四期以荀子為基調(diào)的“禮法儒學(xué)”[5]。

?

先秦儒學(xué)的奠基者主要以孔子、孟子與荀子為三個(gè)核心人物?？鬃邮窍惹厝寮业拈_創(chuàng)者，儒家的主要關(guān)懷與概念基本在孔子時(shí)已經(jīng)形成?？鬃雍芏嗪诵膬r(jià)值如“仁”、“禮”、“德”、“義”、“任賢”、“天命”的雛形在《詩(shī)經(jīng)》、《尚書》已經(jīng)出現(xiàn)。儒家在政治上強(qiáng)調(diào)行“仁政”、以“禮樂”教化。儒家的兩個(gè)主要價(jià)值觀念：仁與禮在孟子與荀子的思想中各有偏重。孟子多講“仁政”中的“仁”作為道德主體意識(shí)顯現(xiàn)的“仁心”、“仁義”與“仁政”；在禮方面，雖然是關(guān)涉外在的行為規(guī)范，孟子仍然偏重申論人為何需要守禮的理由，即“禮義”。孟子的思想主要擴(kuò)充孔子人性論中發(fā)展與成就道德人格的可能性的性善論與政府積極營(yíng)造有利于百姓生存的物質(zhì)環(huán)境與政策的“仁政”思想。他以四端的良知良能作為性善的證據(jù)論證仁政的可能。孟子多引用六經(jīng)中的《詩(shī)》、《書》，他對(duì)具體禮制的論述甚少。徐復(fù)觀比較孟子與荀子對(duì)于儒家思想的貢獻(xiàn)指出：“孟子的大貢獻(xiàn)，在于澈底顯發(fā)了人類道德之心，；而荀子的大貢獻(xiàn)，是使儒家的倫理道德，得到了澈底客觀化的意義?！?a name="_ednref6">[6]相對(duì)于孟子來說，荀子重禮，對(duì)于具體禮制、刑法的論述遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過孟子，甚至孔子。荀子也主張行仁政，但側(cè)重“仁政”中政務(wù)所賴以施行的具體制度--禮制與法度。孟子與荀子雖然同樣提倡仁、禮，但前者側(cè)重于道德主體及其意志對(duì)個(gè)人修養(yǎng)與實(shí)行仁政可能的論述，而荀子則強(qiáng)調(diào)外在客觀規(guī)范對(duì)于道德主體實(shí)現(xiàn)道德的具體方法—禮法—的重要。要言之，孟子、荀子分別發(fā)展了孔子的仁與禮的思想[7]。

?

荀子的學(xué)術(shù)淵源，據(jù)清代汪中的研究，認(rèn)為出于仲弓[8]。荀子生于戰(zhàn)國(guó)末，在稷下接觸當(dāng)時(shí)各家學(xué)說，儒、墨、道、黃老各學(xué)派的倡導(dǎo)者，各逞雄辯，互相攻擊，議論相互激蕩。在《荀子非十二子》里，可以看到荀子思想對(duì)當(dāng)時(shí)風(fēng)行一時(shí)的議論的回應(yīng)與批評(píng)。荀子在稷下學(xué)宮能三次成為祭酒，可見他在稷下的影響力。荀子的思想在戰(zhàn)國(guó)末與漢初對(duì)于儒者的影響在經(jīng)學(xué)與禮學(xué)傳承方面無疑是較孟子為重要。由于清代儒家禮教主義的興起，經(jīng)學(xué)家重新發(fā)現(xiàn)荀子在西漢的經(jīng)學(xué)與禮學(xué)傳授的關(guān)鍵人物。荀子在這些方面的重要性清代汪中在《荀卿子通論》里詳細(xì)列舉漢代個(gè)經(jīng)書的承傳，指出：

?

“荀卿之學(xué)出于孔氏而尤有功于諸經(jīng)?！?shī)荀卿子之傳也?！斣?shī)荀卿子之傳也?！n詩(shī)荀卿子之別傳也。……左氏春秋荀卿子之傳也。……谷梁春秋荀卿子之傳也。荀卿所學(xué)本長(zhǎng)于禮。《儒林傳》云：東海蘭陵孟卿善為禮、春秋，授后倉(cāng)。疏廣劉向敘云：蘭陵多善為學(xué)。蓋以荀卿也。長(zhǎng)老至今稱之曰蘭陵人喜字為卿，蓋以法荀卿。又二戴禮并傳自孟卿?！洞蟠髟恿⑹隆菲d修身、大略二篇文，小戴、樂記、三年問、鄉(xiāng)飲酒義篇載禮論、樂論篇文，由是言之，曲臺(tái)之禮荀卿之支與余裔也。蓋自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國(guó)暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其揆一也?！?a name="_ednref9">[9]

?

汪中重建荀子在西漢儒學(xué)的學(xué)術(shù)傳承譜系，確認(rèn)了荀子在儒學(xué)發(fā)展史上的重要地位。司馬遷《史記·儒林列傳》說：“于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤(rùn)色之，以學(xué)顯于當(dāng)世?！?a name="_ednref10">[10]司馬遷將孟子、荀子并視為孔子思想在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的最重要的倡導(dǎo)者。荀子是孔子思想的繼承者在漢代是沒有異議的。但是后來荀子卻慢慢被排擠在儒家的主流之外。這不能不與荀子的性惡論及其兩個(gè)學(xué)生都轉(zhuǎn)入法家有關(guān)。荀子的性惡論事實(shí)上在當(dāng)時(shí)以及漢代都已經(jīng)引起巨大的反響。無論同意或反對(duì)者，當(dāng)時(shí)學(xué)者對(duì)于荀子的性惡論不得不作回應(yīng)。

?

二、漢代儒者對(duì)荀子性惡論的回應(yīng)與當(dāng)代的幾種觀點(diǎn)

?

先秦時(shí)期是中國(guó)哲學(xué)人性論的輝煌時(shí)代，主要學(xué)派對(duì)于人性的問題多有明確的論點(diǎn)與立場(chǎng)。百家所論，可以分為兩大類：性可以言善、惡與性無善、惡可言。前者包括孟子的性善論、荀子的性惡論、《孟子告子》篇里公都子提到的性可善可惡論；第二類不以善、惡論性，主要是莊子的無欲無知“素樸”人性論與告子的性無善惡之分論[11]。孟子與荀子對(duì)人性所持的兩種幾乎是相反的觀點(diǎn)都屬于儒家。這無疑給當(dāng)時(shí)的儒家與后來的儒家?guī)順O大的困惑與難題：在人性論方面，如何在孟子與荀子兩者之間取舍或調(diào)和？

?

自孟子與荀子明確提出“性善”論與“性惡”論之后，戰(zhàn)國(guó)與漢代的儒者都需要調(diào)和或在兩者之間作選擇。但絕大多數(shù)學(xué)者采取調(diào)和的態(tài)度。戰(zhàn)國(guó)與漢初的儒者沒有因?yàn)檐髯拥男詯赫摱穸ㄋ?。相反，在漢代各種不同的人性論中，荀子對(duì)于人性的觀點(diǎn)都是受到重視並加以整合的。董仲舒的性樸教善論基本上就是荀子的人性論，兩者的差異是董仲舒沒有將“惡”歸于“性”[12]。他說：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。”（《春秋繁露·實(shí)性》）無論是楊雄的善惡混論[13]，或王充的人性論，他們都承認(rèn)人性中有“惡”。王充縱論各家人性論的觀點(diǎn)，一一批評(píng)，意在調(diào)和各家的觀點(diǎn)。他反對(duì)孟子主張所有人的性皆善說，也批評(píng)荀子認(rèn)為所有人性皆惡，又反對(duì)告子人性本無善無惡的觀點(diǎn)。他認(rèn)為孔子的人性論最符合人性實(shí)際的情況：就是有些人性本善，有些人性本惡，但中間絕大部分的“中人”是可善可惡的。除了孟子與告子，荀子與其他學(xué)者都主張人性中有“惡”[14]。然而學(xué)者對(duì)“惡”的涵義及其“來源”卻有不同的解釋。

?

自從荀子思想在清代復(fù)興以來，學(xué)者對(duì)于荀子“性惡”論多有爭(zhēng)論。就以當(dāng)代各家對(duì)荀子的“性惡”論具體指什么，與“善”從何而來的問題有許多不同的觀點(diǎn)。其中可以分為幾種類型：第一種觀點(diǎn)可以徐復(fù)觀、牟宗三為代表。徐復(fù)觀認(rèn)為荀子所謂“性”指自然生命的“官能的欲望”而性之“惡”指“官能欲望的流弊”，而牟宗三也是認(rèn)為荀子是“自人欲之私與生物生理之本能而言性?！倍皭骸笔恰绊樦鵁o節(jié)”的結(jié)果[15]。第二種闡釋認(rèn)為荀子性惡的惡并非指善惡分明，與善具有不同性質(zhì)的“惡”，而是從對(duì)照“善”而顯示的“惡”。這個(gè)觀點(diǎn)以唐君毅為代表。他認(rèn)為荀子性“惡”是因?yàn)椤靶浴味咚Y(jié)成之對(duì)校反照關(guān)系，而單言性，亦即無性惡之可說?！?a name="_ednref16">[16]唐君毅認(rèn)為單就對(duì)荀子“性”的理解是沒有所謂“善”與“惡”的問題。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為荀子的人性論實(shí)質(zhì)上不是“性惡”論，而是性樸論。最早提出這個(gè)論點(diǎn)的是晚清的高步瀛[17]。最近林桂榛、周熾成等進(jìn)一步論證荀子的人性論是“性樸”論而不是性惡論[18]。第四種觀點(diǎn)將“善”歸心而“惡”屬性，代表這個(gè)“心善性惡”觀點(diǎn)的是梁濤。郭店楚簡(jiǎn)中有“為”字寫作“為”字下從“心”。他見《荀子·正名》篇有“心慮而能為之動(dòng)謂之偽”，所以認(rèn)為‘偽’原來應(yīng)該寫作“為”字從“心”以凸出心在“化性起偽”的作用。因此，荀子對(duì)人性的看法是“性惡心善”論[19]。將善追溯到心其實(shí)很接近唐君毅與徐復(fù)觀的觀點(diǎn)。唐君毅指出“荀子之性惡論，不能離其道德文化上之理想主義而了解?！彼哉f荀子論心有“心欲善”之性[20]。徐復(fù)觀認(rèn)為荀子思想中，善的來源于“心”，既然荀子認(rèn)為人心有愛，所以心善[21]。

?

這四種對(duì)于荀子人性論的觀點(diǎn)各有所見。也是言之成理，持之有故。但是，有一個(gè)很根本性的問題，各家都沒有討論。各家的分析只集中在“性是否惡”？“惡”的內(nèi)容及其來源是什么？而追問“善”從何處來都往“心”里找。然而，學(xué)者對(duì)于“善”的內(nèi)涵沒有進(jìn)行分析，一般直接將“善”與儒家的道德價(jià)值畫上等號(hào)。但是為什么荀子認(rèn)為：對(duì)人生理層面的官能欲望加以節(jié)制的行為便是“善”的行為？不節(jié)制欲望為什么就一定引起爭(zhēng)奪，而爭(zhēng)奪又必然導(dǎo)致“犯分亂理”？“犯分亂理”為什么就是“惡”？如果界定“善”的標(biāo)準(zhǔn)及其來源不作厘清，“惡”是如何產(chǎn)生的的理論層面不加分辨，荀子的性惡論與他整個(gè)社會(huì)發(fā)展的理論與道德哲學(xué)的邏輯關(guān)系便講不清楚[22]。為了更深入地了解荀子性惡論在他整體思想中的意涵，需要從三個(gè)層面來進(jìn)行分析：1.歷史語言與兩個(gè)哲學(xué)層面的2.天人關(guān)系及3.理想的社會(huì)政治秩序。

?

三、“惡”的多層涵義與“性惡”指被厭惡的性

?

有學(xué)者為了證明荀子沒有提出“性惡”論，認(rèn)為只有《性惡》篇才以“性”為“惡”[23]。這觀點(diǎn)與事實(shí)不符。閱讀先秦文獻(xiàn)必先對(duì)所要研究的字或詞組作相對(duì)有系統(tǒng)的研究，以得出各種可能涵義。然后再根據(jù)每個(gè)例子的語境來決定哪個(gè)涵義才是適當(dāng)?shù)尼屃x。同時(shí)在決定語境涵義時(shí)又需要盡量考慮個(gè)別作者的用字習(xí)慣。

?

“惡”字在先秦文獻(xiàn)中有五個(gè)用法：1.作為疑問詞，有“哪里”、“如何”的涵義。2.感嘆詞，表示不贊成；3.厭惡，語法上作動(dòng)詞，或形容詞用；4.厭惡的，不好，不善，丑陋、粗惡的事物、狀況或人物，或泛指厭惡而沒有具體的指涉對(duì)象。語法上作名詞用；5.過犯、罪惡或兇惡的行為；在《荀子》各篇中這五個(gè)用法都可以找到例子。為了在閱讀上方便區(qū)分“惡”的4與5的涵義，厭惡的“惡”將用讀音的英文拼音首個(gè)字母連寫，作“惡w”而用來指“作惡”、“罪惡”則寫作“惡e”。

?

第1個(gè)用法的例子：

?

《荀子·勸學(xué)》；“學(xué)惡乎始？惡乎終？”

?

《荀子·禮論》：“無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？”

?

第2個(gè)用法是作為感嘆詞，表示不同意，比較少見。

?

《荀子·法行》：“孔子曰：惡！賜！是何言也！”

?

第3個(gè)用法是厭惡，用作動(dòng)詞或形容詞。這個(gè)用法非常普遍，而“惡w”又經(jīng)常與“欲”、“好”、“美”、“善”作為對(duì)照而同時(shí)出現(xiàn)：

?

《荀子·儒效》：“凡人莫不欲安榮而惡危辱。”

?

《荀子·君道》：“為人主者，莫不欲強(qiáng)而惡弱，欲安而惡危，欲榮而惡辱，是禹桀之所同也。要此三欲，辟此三惡，果何道而便？”

?

上面2個(gè)例子的“惡”字都有用作語法上的動(dòng)詞，指“厭惡”、“憎惡”[24]。第二個(gè)例子中用“惡”字四次，三次作動(dòng)詞用，最后一次“三惡”作名詞用，指人所厭惡的事物、情狀或人物[25]。用作名詞的“惡”但指厭惡的，仍應(yīng)讀作“wù”而不是“è”。所以“要此三欲，辟此三惡”句中的“惡”字應(yīng)唸作“wù”。

?

《荀子·不茍》：“欲、惡取舍之權(quán)：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者?！?o:p>

?

《荀子·王制》：“埶位齊，而欲、惡同，物不能澹則必爭(zhēng)；爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣?！?o:p>

?

《荀子·榮辱》：“凡人有所一同……好利而惡害，是人之所生而有也?！?o:p>

?

《荀子·天論》：“好、惡、喜、怒、哀、樂臧焉，夫是之謂天情。”

?

《荀子·禮論》：“好、惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也?！?o:p>

?

《荀子·非相》：“長(zhǎng)短大小，美、惡形相，豈論也哉！”

?

《荀子·王霸》：“無國(guó)而不有美俗，無國(guó)而不有惡俗?！?o:p>

?

《荀子·樂論》：“唱和有應(yīng)，善、惡相象，故君子慎其所去就也?！?o:p>

?

以上第三個(gè)用法的10個(gè)例子中，與“惡”対舉的有“欲”、“好”、“美”、“善”。下面四個(gè)例子是“惡w”字用作形容詞，指粗惡、劣質(zhì)、不好、不善、被“厭惡”的事物、相貌、行為、過犯或人物。

?

《荀子·禮論》：“粗惡、哭泣、憂戚，所以持險(xiǎn)奉兇也?！?o:p>

?

《荀子·非相》：“故長(zhǎng)短小大，善、惡形相，非吉兇也?！?o:p>

?

《荀子·富國(guó)》：“墨子大有天下，小有一國(guó)，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂。”

?

《荀子·議兵》：“人之情，雖桀跖，豈又肯為其所惡，賊其所好者哉！”

?

“惡”的第4個(gè)用法指極度厭惡的行為，被厭惡的程度足以觸犯刑法的制裁與懲罰。所以“惡e”的涵義相當(dāng)于嚴(yán)重的過失、“罪惡”、“兇惡”、“作惡”。這個(gè)用法可以見于以下幾個(gè)例子：

?

《荀子·王制》：“請(qǐng)問為政？曰：賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸雜民不待政而化?！?o:p>

?

《荀子·修身》：“《書》曰：“無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路?！?o:p>

?

《荀子·正論》：“桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也?！?o:p>

?

《荀子·宥坐》：“人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰：心達(dá)而險(xiǎn)；二曰：行辟而堅(jiān)；三曰：言偽而辯；四曰：記丑而博；五曰：順非而澤－－此五者有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之?！?o:p>

?

《荀子·非相》：“古者桀紂長(zhǎng)巨姣美，天下之杰也。筋力越勁，百人之?dāng)骋玻欢硭绹?guó)亡，為天下大僇，后世言惡，則必稽焉?！?o:p>

?

根據(jù)上面列舉的語法例子，我們可以得出兩個(gè)結(jié)論：第一,“惡”在《荀子》里經(jīng)常與固定的字如欲、好、美、善對(duì)舉而相提并論。第二，“善”、“惡”對(duì)舉的時(shí)候，“惡”有可能不一定作“惡e”解，而是作“惡w”來用。上面所舉22個(gè)例子都不是來自《性惡》篇的，其中有14個(gè)都以“惡”和另一個(gè)反差的詞對(duì)照?！坝?、惡w”対舉有《儒效》、《君道》、《不茍》、《王制》四例；“善、惡”対舉有《樂論》、《非相》、《臣道》、《強(qiáng)國(guó)》四例；“好、惡w”有四例《榮辱》、《天論》、《禮論》、“議兵”而“美、惡w”有《非相》、《王霸》兩例。所以，“善”與“惡”作為一對(duì)反差、對(duì)照的動(dòng)詞、形容詞或名詞來說，在《荀子》的很多篇章里都有出現(xiàn)。如果“美”都?xì)w屬于“善”，那么“善”與“惡w”的対舉在荀子的語言使用習(xí)慣里是常態(tài),而當(dāng)看見“善”、“惡”對(duì)舉時(shí)不應(yīng)該理所當(dāng)然地唸作“善、惡e”，而應(yīng)該考慮唸作“善、惡w”。這說明，荀子一方面特別針對(duì)孟子“性善”論的提法，他用“性惡”來表述“不善”也是理所當(dāng)然，非常符合他的語言習(xí)慣的。因?yàn)椤吧啤?、“惡”対舉的用法在《荀子》的語言習(xí)慣里不是偶然出現(xiàn)在《性惡》篇，而是數(shù)見于其他篇章。因此，如果“性惡”兩字連用只出現(xiàn)在《性惡》篇而不見與其他篇章也不能有力的證明《性惡》篇的“性惡”觀點(diǎn)屬于荀子的思想，而是荀子后學(xué)拼湊而成的什錦。

?

《荀子》篇章里的“惡”字既然有幾個(gè)用法，“性惡篇”中的“惡”的涵義便需要由語境來決定。根據(jù)以上的分析，“性惡”中的“惡”字的實(shí)際意涵，除了感嘆詞與疑問詞的用法外排除之外，“惡”應(yīng)該有三個(gè)常用的意涵：1.可以指用作動(dòng)詞的“厭惡”和用作“厭惡的”的形容詞；2.可以指被厭惡的事物、狀況、過犯或人物，又或罪惡、兇惡的行為或人物。1與2的用法往往與“欲”、“好”和“美”対舉并用。3.“性惡”的“惡”字指“罪惡”、“兇惡”、“作惡”，意涵與“善”字相反。由于學(xué)者一般通過“善、惡e”去解讀“性惡”，所以對(duì)于1與2的意涵沒有加以分析，給人的印象是學(xué)者的解釋是以第3個(gè)為主流意見。然而要確定荀子《性惡》篇里“惡”字的涵義，我們需要進(jìn)一步分析“惡”字的各種涵義的關(guān)系。

?

“惡”作為“厭惡”的事物、狀況、過失或人物，都是有程度上的差異和性質(zhì)上的差異。根據(jù)這些差異，我們可以分別“惡”的兩種意涵而用不同的讀音而加以區(qū)分：第一，“惡w”指存在的靜態(tài)的讓人厭惡的情狀、環(huán)境、包括個(gè)人的生活水準(zhǔn)、社會(huì)地位、國(guó)家的安危等。這種讓人厭惡的情狀不是個(gè)人行為的結(jié)果。例如“衣粗食惡”（《富國(guó)》）、“凡人莫不欲安榮而惡危辱”（《荀子儒效》）、“為人主者，莫不欲強(qiáng)而惡弱，欲安而惡危，欲榮而惡辱”（《荀子君道》）。人所厭惡的事物如粗衣、惡食、危險(xiǎn)、羞辱；人主所厭惡的兵弱、國(guó)危等情狀與生活水準(zhǔn)都不必是個(gè)人的過失、罪惡或兇惡的行為所造成的結(jié)果。作為被“厭惡”的對(duì)象，無論是行為、狀況都不必是“罪惡”或“惡行”。

?

“惡e”的第二個(gè)意涵指被厭惡的對(duì)象是由個(gè)人的行為導(dǎo)致的過犯、罪惡、或人物，又可以指從事過犯、罪惡的人的“險(xiǎn)惡”或“兇惡”心理或心態(tài)。“惡”的第一種意涵可以稱為“惡w”的“靜態(tài)”義，指“厭惡”的對(duì)象是人不愿意處身其中的狀況如貧窮、危險(xiǎn)、受辱、相貌丑惡等。“惡”第二種涵義可以稱為“惡e”的“動(dòng)態(tài)”義，指“厭惡”的對(duì)象是產(chǎn)生讓人極度“厭惡”的行為如過犯、罪惡及其制造者。在《荀子》里，有不少篇章里用“惡e”字來表述“作惡”的人如桀、紂以及他們所犯的“罪惡”、“作惡”。

?

《荀子·強(qiáng)國(guó)》：“凡奸人之所以起者，以上之不貴義，不敬義也。夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也?！?o:p>

?

《荀子·天論》：“《書》曰：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路?！贝酥^也?！?o:p>

?

《荀子·正論》：“桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。”

?

《荀子·正論》：“桀、紂者、其志慮至險(xiǎn)也，其志意至暗也，其行為至亂也；親者疏之，賢者賤之，生民怨之。禹湯之后也，而不得一人之與；刳比干，囚箕子，身死國(guó)亡，為天下之大僇，后世之言惡者必稽焉，是不容妻子之?dāng)?shù)也。故至賢疇四海，湯武是也；至罷不能容妻子，桀紂是也?！?o:p>

?

《荀子·正論》：“然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也。殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也?！?o:p>

?

以上五個(gè)例子里“惡e”字都指嚴(yán)重的過犯、“罪惡”、“作惡”。最后一個(gè)例子“惡惡”的對(duì)象指“惡”的行為是會(huì)受到刑罰的，而“惡”的具體內(nèi)容是“殺人”、“傷人”、“亂”、“暴”、“賊”等“罪惡”行為。

?

上面這些例子里“惡”的涵義無疑屬于“惡e”的動(dòng)態(tài)義，這也是主流學(xué)者解讀“性惡e”為“作惡”、“罪惡”的證據(jù)。但是“《性惡》篇里的“惡”是不是一定只有這個(gè)解釋呢？”顯然不是。既然“惡”的涵義有動(dòng)態(tài)義和靜態(tài)義兩種，而“惡w”用作“厭惡”的靜態(tài)義的用法在《荀子》全書里是非常普遍的。因此“性惡”是可以解讀為“性”是被厭惡的，與“欲”和“好”相反。上面指出“惡”經(jīng)常與“欲”、“好”、“美”三個(gè)字同時(shí)出現(xiàn)，用以表述對(duì)照、反差的心理取向或性質(zhì)?！坝?、惡w”、“好、惡w”、“美、惡w”在《荀子》很多篇章里都是対舉的?！靶詯骸笨梢岳斫鉃椤靶浴笔侨怂安挥?、“不好”與“丑陋或劣質(zhì)的?！缎詯骸菲骸胺蛉穗m有性質(zhì)美而心辯知”，從這句可以清楚荀子的“性惡”是指性的質(zhì)“不美”、粗劣，所以“性惡”是指性本質(zhì)“不美”、“不好”，是被厭惡的狀況，是“惡”的靜態(tài)義，而不是用作“惡”的動(dòng)態(tài)義如“過犯”或“罪惡”。

?

荀子“性惡”應(yīng)該解釋為“性惡w”，而不是作“作惡”、“邪惡”解在下面一段話顯示的最清楚：

?

《荀子·性惡》：“問者曰：人之性惡，則禮義惡生？應(yīng)之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性偽之所生，其不同之征也?！?o:p>

?

陶器所用的泥土，木材本身是陶人與木匠所用以生產(chǎn)出有用的器物。它們本身相對(duì)與制成的器物來說是“粗劣”的，對(duì)人來說，是沒有經(jīng)過人工加工模塑與修飾的，屬于沒有用的自然之物。而禮義就像工匠的技巧，將自然被厭“惡w”的人性改造為“善”。再看下面一個(gè)例子：

?

《荀子·富國(guó)》：“墨子大有天下，小有一國(guó)，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂。”

?

這句的語法結(jié)構(gòu)是“衣粗食惡w”與“性惡”都是將“惡w”字置于名詞之后。“食惡w”就是難吃，質(zhì)差的事物。所以“性惡”指被厭惡的粗鄙、不美、不善的稟賦。這種將“惡w”用作粗鄙、劣質(zhì)的衣、食字置于名詞后的在《論語》也有例子：

?

《論語·鄉(xiāng)黨》：“色惡，不食。臭惡，不食?！?o:p>

?

《論語·里仁》：“子曰：士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！?o:p>

?

“食惡”、“臭惡”、“性惡”都指被厭惡的事物。但“性”為什么會(huì)是“惡w”，被人厭惡的呢？要了解荀子為什么提出“性惡”論的原因，我們必須通觀他的思想整體的結(jié)構(gòu)及其核心價(jià)值。

?

四、“分”與“欲”：荀子“群居和一”的社會(huì)政治思想

?

荀子為什么認(rèn)為人性是被厭惡的，不美，不善的稟賦？荀子人性的“惡w”是在什么情況下出現(xiàn)的，需要從他的社會(huì)起源理論的分析開始。首先，我們需要明白荀子討論“善”與“惡”的問題是從兩個(gè)層面進(jìn)行的：社會(huì)，即他所謂“群居”，與個(gè)人行為的道德層面，即他所謂“化性起偽”的努力。學(xué)者絕大部分的分析都集中在第二個(gè)層面，就是與個(gè)人的道德修養(yǎng)直接相關(guān)的“人性”的“善”、“惡w”問題。但第一層面的“群居”問題其實(shí)是荀子人性論的理論大前提，也是他思想整體的起點(diǎn)。如果不梳理清楚“善”、“惡w”在這個(gè)層面出現(xiàn)的內(nèi)容與條件等問題，在第二個(gè)層面的人性“善”、“惡w”問題便說不清楚，說不透徹。

?

荀子思想中的“善”與“惡w”不是超經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)觀念，而是經(jīng)驗(yàn)世界中相對(duì)的概念?！吧啤迸c“惡”之間的界線是由維系社會(huì)整體的價(jià)值來決定的。

?

《荀子·性惡》：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善、惡之分也矣?！?o:p>

?

對(duì)于荀子來說，人性“善、惡”的問題是由“正理、平治”的社會(huì)目的或理想所引起的。在社會(huì)層面他對(duì)于“善”的界定是“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡w者，偏險(xiǎn)悖亂也?！鄙厦娣治隽恕皭骸弊钟徐o態(tài)被厭惡與動(dòng)態(tài)作惡兩個(gè)涵義。這里“偏險(xiǎn)悖亂”指不好、不善，被厭惡的社會(huì)狀態(tài)。為什么“正理治平”屬于“善”而“篇險(xiǎn)悖亂”卻是“惡w”呢？這不能視為自明的命題或真理。這牽涉荀子的社會(huì)發(fā)生理論。荀子分析社會(huì)之所以能夠出現(xiàn)的原因。他認(rèn)為人類的天性與動(dòng)物一樣，自然群居而且有群居的能力。

?

《荀子·勸學(xué)》：“禽獸群焉，物各從其類也?！?o:p>

?

荀子認(rèn)為人生存在自然環(huán)境中與其他生物競(jìng)爭(zhēng)生存，以人類個(gè)人的天賦，常常不如禽獸，必須群居合作才能增強(qiáng)生存對(duì)抗其他生物的能力。就是因?yàn)槿四軌蛉?，所以人類通過合作、互助能夠降服比自己強(qiáng)大的其他動(dòng)物。

?

《荀子·王制》：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”

?

荀子觀察到動(dòng)物有“群”的現(xiàn)象，但動(dòng)物的群是沒有根據(jù)“義”而給群里的個(gè)體以“分”組織起來的群。動(dòng)物雖然自然而然地群居，但動(dòng)物的群是沒有組織，缺乏合作的散漫“群體”，不能產(chǎn)生“和諧”，沒有團(tuán)結(jié)，所以當(dāng)與其他物類競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)候便會(huì)處于弱勢(shì)，不能制勝。相反人類卻因?yàn)橥ㄟ^“義”來對(duì)群里的人給予不同的“分”，人各有固定的“分”，便能合作，和平相處，“和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”。能夠“群居和一”是人類在自然的叢林世界能夠戰(zhàn)勝其他動(dòng)物的根本原因。但是“群居和一”不是一種自然狀態(tài)。一個(gè)社會(huì)“和一”環(huán)境的產(chǎn)生取決于一個(gè)群能否“分”，如果不能夠“分”，群便會(huì)相爭(zhēng)，結(jié)果群便會(huì)紛亂潰散，最終導(dǎo)致窮，甚至滅亡。所以荀子說：

?

《荀子·富國(guó)》：“人之生不能無群，群而無分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣?！?o:p>

?

“群居和一”的社會(huì)狀況的出現(xiàn)是因?yàn)槿豪锏拿總€(gè)人都有“分”?！胺帧庇腥齻€(gè)相關(guān)的涵義。第一個(gè)涵義是“分別”、“區(qū)分”，相當(dāng)于語法上的動(dòng)詞。第二個(gè)是從“區(qū)分”衍生，分別之后每個(gè)人所獲的的“份”，即是所應(yīng)該得到的資源。第三個(gè)涵義指對(duì)于區(qū)分與合理占有資源的位置及其名稱如“分位”或“名份”。從語法上講，第二與第三個(gè)涵義相當(dāng)于名詞。在《荀子》與先秦文獻(xiàn)中，“分”字假借為“身份”、“名份”，兼有上述三個(gè)涵義。

?

從社會(huì)層面上來說，“善”指具有使一個(gè)群能夠達(dá)到“治平”、“和一”狀態(tài)的效果的思想與行為，而“惡”就是那些具有導(dǎo)致一個(gè)群進(jìn)入“悖亂”狀態(tài)的效果的思想和行為。一個(gè)群里有能力使各人有“分”又接受自己分配到的“分”的人便是對(duì)于該群有貢獻(xiàn)的人。對(duì)荀子來說，政治領(lǐng)袖的價(jià)值與貢獻(xiàn)就是能夠讓一群人能達(dá)成“治平”而不“悖亂”的社會(huì)狀況。用現(xiàn)代的語言來說，就是：政治領(lǐng)袖的最基本責(zé)任是提出并執(zhí)行對(duì)社會(huì)資源合理分配的制度及其相關(guān)的價(jià)值思想。“分”是荀子社會(huì)理論與資源分配論的一個(gè)核心概念。

?

《荀子·榮辱》：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！?o:p>

?

荀子這里帶出了群居為什么需要“分”的問題。因?yàn)樯鐣?huì)的物質(zhì)資源無論如何豐裕，人的自然欲望無窮，“勢(shì)不能容，物不能贍”。人人都有想當(dāng)天子，富有天下的欲望，但現(xiàn)實(shí)上不可能所有人都成為天子，而資源亦“不足”以滿足所有人無節(jié)制的欲求。雖然所有人都有相同的欲望，但每個(gè)人只能“分”得社會(huì)資源的一部“分”。因此能讓所有人都能夠在不同程度滿足他們的欲望，使“民皆得其命”（《王制》），將社會(huì)上的資源按照各人對(duì)社會(huì)的不同貢獻(xiàn)而給予“谷祿多少厚薄”而每個(gè)人所給予的“分”是按照他的“智愚能不能”來制定的。荀子的社會(huì)資源分配論是按著個(gè)人的能力、才智來定“分”的，而制定“分”、“等”的差別的原則就是通過“禮義”來實(shí)現(xiàn)。社會(huì)資源依照個(gè)人的才能智愚來分配，使人人都有合理應(yīng)得的“分”，每人所得的“分”遂能滿足他的生理需求，而維持、贍養(yǎng)其生命就是“先王之道，仁義之統(tǒng)”。

?

荀子對(duì)于政治領(lǐng)袖“君”的定義就是能夠讓社會(huì)上所有的人得到并愿意接受自己的“分”而互相幫助，成就“群居和一”與“正理治平”的社會(huì)環(huán)境。

?

《荀子·榮辱》：“今以夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪?！?o:p>

?

《荀子·王制》：“君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命?！?o:p>

?

《荀子·君道》：“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”

?

君最大的價(jià)值就是“善群”，由于他的才能與努力，群里的人都得以“群生皆得其命”、“生養(yǎng)”、“班治”、“顯設(shè)”、“藩飾”，而群里的人因?yàn)椤熬苯o他們帶來富足、秩序、任用與光榮，所以人民都愿意歸順接受他的統(tǒng)治。不但是君，所有參與維持、成就“群居和一”的社會(huì)環(huán)境的人都是對(duì)社會(huì)做出重要貢獻(xiàn)的人。荀子認(rèn)為“士”的責(zé)任與價(jià)值也是因?yàn)樗麄兡軌驇椭熬边_(dá)成與維持“群居和一”的社會(huì)狀況。

?

《荀子·非十二子》：“古之所謂仕士者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，遠(yuǎn)罪過者也，務(wù)事理者也，羞獨(dú)富者也?！?o:p>

?

對(duì)荀子來說“群居和一”，或“正理治平”本身對(duì)于人類來說是最根本的，最大的“善”。人類如果不能群居和一，不能團(tuán)結(jié)合作，必然亂，而社會(huì)的悖亂必然使到群里的個(gè)體生命無法維持。個(gè)體生命無法維持，人的行為的“善”與“惡”便無從說起。因此個(gè)人道德修養(yǎng)層面的“善”與“惡”的標(biāo)準(zhǔn)是由社會(huì)層面的“群居和一”與“正理治平”的價(jià)值來決定的。

?

五、“天人”之別與區(qū)分人性“善”、“惡w”標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)基礎(chǔ)

?

了解荀子“善”、“惡w”在社會(huì)層面的“群居和一”的標(biāo)準(zhǔn)之后，我們可以進(jìn)一步分析荀子“天人”的分別與兩者的關(guān)系。梳理荀子的天論與他的人性論之間的關(guān)系是深入辨識(shí)荀子“性惡w”的涵義的關(guān)鍵。人性為什么對(duì)荀子來說是被厭惡的粗劣、不美、不善的稟賦？

?

荀子說“天生蒸民”（《榮辱》），人的本性自然是由天所賦予的。但天生民之后，人如何生活卻必須由人自己去處理。人的世界完全由人自己管理。

?

《荀子·王制》：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也?！?o:p>

?

對(duì)荀子來說，天只負(fù)責(zé)“生”，萬物在出生后的活動(dòng)，天并不會(huì)，或不能干涉；治亂興衰之事，完全是人自己需要處理的事。所以他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！保ā锻踔啤罚┮虼嗽谟凇疤臁钡摹吧?，所體現(xiàn)的“性”自身是沒有“善、惡e”或“善、惡w”之分的。

?

在分析荀子“性惡”的意義之前，先要了解荀子對(duì)于“人性”內(nèi)涵的規(guī)定。在荀子的思想里，“性”不是人的所有稟賦?！靶浴敝皇侨说姆A賦的一種。先看荀子的“人性”觀念中包括哪些內(nèi)涵？荀子》對(duì)于“性”內(nèi)涵的界定在《正名》一篇中有扼要的說明。他說：

?

“性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。”

?

這里荀子清楚地指出他所謂“性”是“天之就也?！钡圆豢梢?，只能從可以感知的“性之質(zhì)”與“性之具”來觀察。“性之質(zhì)”就是“情”而“性之具”就是“欲”。性以情與欲而顯，而“欲”是“情之應(yīng)”，又曰：“不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”。（《荀子·正名》）就是說欲是由外物所引起，啟動(dòng)的情的反應(yīng)。所以徐復(fù)觀認(rèn)為荀子的人性論中，“性、情、欲，是一個(gè)東西的三個(gè)名稱”，這是有道理的。他認(rèn)為“荀子性論的特色，正在于以欲為性?！?a name="_ednref26">[26]這個(gè)說法可以再進(jìn)一步分析。荀子的人性論的特色是突出“欲”但性與“情”與“欲”雖然同體，但是為了要說明“性惡”的涵義，必須分別開來。對(duì)荀子來說，無情、欲，性無所見，但性并不是人“天之就”的稟賦的全部。性、情、欲是人體的作用，它們不能獨(dú)立于軀體生命而存在。

?

依次，荀子“性”的概念有廣狹兩義：廣義指一切人的自然稟賦，包括身體個(gè)器官所有的能力如心、耳、目、口、鼻、身，包括材、能；狹義指心由外物所引起的好、惡、喜、怒、哀、樂等情欲及認(rèn)識(shí)（知），及其由心驅(qū)動(dòng)的行為習(xí)慣。在《荀子》中，狹義的“性”只是人類自然稟賦中的一種?！靶浴?、“情”、“欲”是三個(gè)相關(guān)，既有分別但又同體的“天然”作用?！靶?情-欲”在荀子的思想中與“材、知、能”是平行的另一組稟賦。荀子在《榮辱》里說：“材、性、知、能，君子小人一也；好榮、惡辱，好利、惡害，是君子小人之所同也。”他認(rèn)為人類天賦的才質(zhì)、“性趨”即“好惡”或“欲惡”、認(rèn)知、能力無論君子與小人都是具有的。同時(shí)，人類希望享有榮譽(yù)，利益，厭惡恥辱、禍害的也是相同的。《榮辱》篇里說的“好榮、惡辱，好利、惡害”指所有人都具有的相同好惡而這些“好”、“惡”不屬于“材”、“知”或“能”，而屬于“性”。但性不可見，待應(yīng)物而動(dòng)，只能通過“情”的“喜、怒、哀、樂”、“好榮、惡辱，好利、惡害”而顯示。所以荀子說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！啊盾髯诱罚?。據(jù)此，荀子的性主要指心理層面的好惡、喜、怒、哀、樂之情，可以說荀子是即心言性。

?

在《榮辱》篇里，他進(jìn)一步解釋這些人類天賦的“才、性、知、能”：

?

“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，而耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳。是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！?o:p>

?

“欲食”、“欲息”、“好利”、“惡害”屬于“性”；耳、目、口、鼻、身體等能夠辨顏色、聲音、美丑、味道、香臭、感覺等本能都是“人之所生而有”、“無待而然”。除五官之外，能夠有心“知”與做事的“能”力也是天賦予人的，也是性的內(nèi)涵之一種。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！保ā督獗巍罚?。荀子沒有提“心”，但顯然，“才、知、能”與五官都離不開“心”的主宰。所以荀子說：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！保ā短煺摗罚┯缮硇枨螽a(chǎn)生的心理欲望以及心智與體能是所有人都相同的。然而，同樣是天賦“無待而然”，“常生而有”的“才、性、知、能”卻有人成為圣人，有人成為暴君、盜匪。所以對(duì)于荀子來說，這些“才、性、知、能”只是人成為圣人或暴君所依賴的“無待而然”的本能。從理論上說，這些從“天”、“常生而有”的“性”自然沒有所謂被厭“惡w”的問題。被厭“惡w”的是作“惡e”的暴君與盜賊。他們的罪“惡e”行為而被只是由于后天的不善、被厭惡的“注錯(cuò)習(xí)俗之所積”所造成的。

?

所有這些源于身體而產(chǎn)生的各種需求“欲”或“惡w”，如饑欲食、勞欲息、好利、惡害等情欲本身并非“惡e”，或“不善”，或被人厭惡的行為。因?yàn)檫@些“情欲”是性的體現(xiàn)?；谏硇枰幕厩橛蔷S持生命必須滿足的。從這個(gè)意義來說，沒有所謂“惡e”或“惡w”的問題。荀子說：“情者、性之質(zhì)也……欲不可去，性之具也?！薄扒椤迸c“欲”是“性”所賴以彰顯的生命實(shí)質(zhì)，所以不可以“絕情”、“去欲”。因此從個(gè)人的生理層面來說，這些情欲無所謂“惡e”。情欲還沒有轉(zhuǎn)變?yōu)椤皭簑”的狀態(tài)。因此，不能說“性惡e”，或認(rèn)為是被討厭的“性惡w”狀態(tài)。荀子對(duì)于人性在這個(gè)層面的表述是“樸”而不是“惡w”。所以荀子說：“性者、本始材樸也”（《禮論》）。作為人性的“質(zhì)”與“具”的好、惡w、喜、怒、哀、樂之情與欲是質(zhì)“樸”的，是沒有經(jīng)過人工的鍛造、修飾的。然而沒有鍛造過、修飾過的性既然是“樸”，那便沒有理由說性是被厭“惡w”的。那么，為什么荀子提出“性惡”論？荀子的性“惡w”論是戰(zhàn)國(guó)末期各家學(xué)派思想互相激蕩而產(chǎn)生的結(jié)果。

?

荀子生在戰(zhàn)國(guó)末，在齊國(guó)稷下常與各家游士朝夕論道，對(duì)于“性”、“情”、“欲”等問題必然經(jīng)常與倡導(dǎo)老子、莊子、墨子、宋钘等思想的游士進(jìn)行辯論。所以他的人性論不可能只是回應(yīng)孟子的性善論。荀子的人性論一方面是回應(yīng)孟子的“性善”論，但他同時(shí)需要回應(yīng)並批判的是老子、莊子的思想。老子的治國(guó)思想強(qiáng)調(diào)小國(guó)寡民，“無為而治”，《道德經(jīng)》：“常使民無知無欲”；又“我無欲而民自樸”。莊子對(duì)于民的欲望與知識(shí)的態(tài)度與老子無異?！肚f子·馬蹄》：“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！庇帧短斓亍菲骸肮胖筇煜抡?，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！避髯拥娜诵哉撟鳛樗闹卫砩鐣?huì)思想的一個(gè)重要部分充分凸顯儒家與其他學(xué)派如道家、墨家、與它囂、魏牟等的差別[27]。荀子認(rèn)為當(dāng)時(shí)各家的政治理論缺乏一個(gè)相配合的人性論。要達(dá)到治平必須有一套相符的人性論?！盾髯印ふ酚幸欢卧捄苣苷f明荀子對(duì)于欲與之治亂關(guān)系的觀點(diǎn)。

?

“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也?！闹芍欣?，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動(dòng)過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。”

?

荀子這里很清楚解釋了欲與治亂的關(guān)系。他反對(duì)討論治國(guó)的人對(duì)于“欲”的錯(cuò)誤處理，他們“困于有欲”，為了達(dá)到“治”的效果，主張“去欲”。然而，這樣沒法“道欲”，即沒有梳導(dǎo)人欲基本的需要。而那些主張“寡欲”的是因?yàn)楸蝗说摹岸嘤倍_，而不能夠節(jié)制人欲。但荀子認(rèn)為人即使是“寡欲”人的心如果不“中理”社會(huì)仍然會(huì)亂。因此欲的多寡不是決定之亂的最重要因素。最需要注意的是荀子說：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？”所以只要所欲符合“理”即使多欲，也不會(huì)破壞“治”。這一點(diǎn)很重要，關(guān)乎節(jié)欲的標(biāo)準(zhǔn)問題。而荀子對(duì)這個(gè)問題的思考無疑是回應(yīng)當(dāng)時(shí)各家對(duì)于“欲”的不同主張。

?

因此，“情欲”本身并非被厭“惡w”的。所以荀子說：“性者、本始材樸也”（《荀子·禮論》）。學(xué)者認(rèn)為荀子的人性論是性樸論，沒有錯(cuò)，但不能否定荀子有進(jìn)一步論證性是如何轉(zhuǎn)變?yōu)楸粎拹旱?，粗劣的，的“惡w”的狀態(tài)[28]。既然，“欲食”、“欲息”、“好利”、“惡害”、耳、目口、鼻等都是“人之所生而有”而“情”與欲”不可去，那么“惡”從何說起？

?

唐君毅認(rèn)為荀子性“惡”是因?yàn)椤靶?、偽二者所結(jié)成之對(duì)校反照關(guān)系，而單言性，亦即無性惡之可說?！?a name="_ednref29">[29]“惡”是與“偽”相對(duì)而顯，而“性之所以為惡，乃有人生而又好利之性等，則必使禮義辭讓亡之故……故禮義文理善，則性必不善而為惡?！?a name="_ednref30">[30]唐君毅從“性”、“偽”對(duì)舉，“善”、“惡”相照而分析荀子“惡”的意涵只論證了一半?！皭骸奔热皇且?yàn)榕c“善”對(duì)照而顯，沒有“善”便沒有“惡”，然而為什么“禮義文理”屬于善卻沒有解釋！我們將荀子的人性放在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想界便可以看到“善、惡”的標(biāo)準(zhǔn)是隨思想家不同的立場(chǎng)而改變的。如果從老莊的立場(chǎng)來衡量荀子的性惡論，“禮義文理”根本是對(duì)人性的殘害，那么，荀子所說的“善”在老子、莊子的思想體系中便會(huì)變成“惡”而“惡”反而變成“善”了。所以我們不能把荀子所說的“禮義文理”視為不證自明的命題。要徹底了解荀子性惡論的全部論據(jù)還需要進(jìn)一步問：為什么“禮義文理”屬于善而不是“惡”？上面論證了“群居和一”的社會(huì)價(jià)值是分辨“善”與“惡”的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于荀子來說，“禮義文理”之所以屬于“善”而不是在莊子思想系統(tǒng)里的“惡”完全是因?yàn)樗兄谶_(dá)到“正理治平”的社會(huì)理想狀態(tài)。所以說唐君毅認(rèn)為荀子的“惡”以因?yàn)榕c“善”的道德理想對(duì)照而顯現(xiàn)只解釋了一半。沒有進(jìn)一步分析荀子的道德理想與他的“群居和一”社會(huì)觀的邏輯關(guān)系。

?

既然“情”與“欲”是性的“質(zhì)”與“具”，本身沒有“善”、“惡”之分，亦沒有所謂“善”與“不善”之分，“惡”從何而起？荀子《性惡》篇解釋“惡”與“善”的具體意涵：

?

“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”

?

荀子認(rèn)為，人性有自然“好利”、“疾惡”、“好聲色”的“耳目之欲”，所有這些天賦自然的“性”若果放縱，不加節(jié)制便會(huì)產(chǎn)生被厭惡的行為，嚴(yán)重的會(huì)導(dǎo)致“爭(zhēng)奪”、“殘賊”、“淫亂”，而這些行為是與“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”的品德相反的，這些行為之所以被厭惡的理由是它們最終產(chǎn)生“犯分亂理，而歸于暴”的罪惡。對(duì)荀子來說，“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”都是“善”的，而這些品德之所以屬于“善”是因?yàn)樗鼈兙哂蟹乐埂盃?zhēng)奪”、“殘賊”、“淫亂”的效能。這些由縱欲的行為最終導(dǎo)致“犯分亂理，而歸于暴”，而社會(huì)上人人不守本分，歪理橫流，暴亂不止，各自順一己的好惡情欲而爭(zhēng)奪，群居無治理的秩序，必然潰散！因此，荀子之所以認(rèn)定禮義文理、辭讓、忠信為“善”的行為的根本理由是因?yàn)樗羞@些行為都是維系“群居和一”之道。荀子認(rèn)為禮義文理、辭讓、忠信屬于“善”行的前提是人類必須群居而群居之所以可能是要將人性的自然情、欲加以節(jié)制，以防止?fàn)帄Z，才能“和一”與“治平”。

?

荀子“性”之所以會(huì)產(chǎn)生被“厭惡”的狀態(tài)是以維持“群居和一”為大前提的。不是縱欲、自私便必然產(chǎn)生“惡”的結(jié)果。如果不需要維持“群居和一”之道的“善”，在自然無社會(huì)組織的環(huán)境下，個(gè)人可以依照自己的能力用任何方法去滿足自己的生理需要，無需節(jié)制。又如果人的情欲不加以節(jié)制，又沒有導(dǎo)致爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂，那么，“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”，“好聲色”都不產(chǎn)生“惡w”的行為。然而，由于荀子人性論是隸屬于他的社會(huì)論之下，所有破壞或違背“群居和一”或“正理治平”原則的行為與思想都屬于人所厭惡的“惡”，而之所以如此是因?yàn)椤皭骸笔窍鄬?duì)于“平治”的“善”。所以荀子說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣。（《性惡》）而“偏險(xiǎn)悖亂”之所以出現(xiàn)是由于人的情欲、好惡越過“禮義之分”的界限。

?

據(jù)此，荀子認(rèn)為滿足情欲的標(biāo)準(zhǔn)不是絕對(duì)的，而滿足每個(gè)人的情欲的程度更不是齊一無差別的，而是由“分”來決定的。每個(gè)人所得的“分”取決于兩個(gè)因素：第一是個(gè)人的智愚與對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)，第二個(gè)因素是社會(huì)的資源體量的多寡。就是因?yàn)闈M足人的“情欲”的程度是由個(gè)人與社會(huì)兩個(gè)變數(shù)所決定，所以，離開個(gè)人的智愚、職分與社會(huì)資源的具體體量是無法決定一個(gè)行為是否越過“節(jié)制”的界限而成為“惡”的。所以“情欲”本身沒有“善”與“惡”的問題?！吧啤迸c“惡”出現(xiàn)是由“節(jié)制”的標(biāo)準(zhǔn)的出現(xiàn)而產(chǎn)生的。沒有節(jié)制的標(biāo)準(zhǔn)，“情欲”便不會(huì)出現(xiàn)“善”與“惡”的問題。這個(gè)論證通過分析荀子對(duì)于當(dāng)時(shí)流行的各家有關(guān)“欲”的觀點(diǎn)的評(píng)論可以進(jìn)一步得到證明。

?

六、禮法：界定人性“善”、“惡”的標(biāo)準(zhǔn)

?

先秦時(shí)期各種人性論的出現(xiàn)與各家的政治理論有密切的關(guān)系，而人性論必然牽涉到論者對(duì)于人的情欲持有不同的主張與立場(chǎng)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒、道、墨、法各家對(duì)于人性、情、欲都有大量的論述，有直接的，有間接的。荀子的思想必須放在當(dāng)時(shí)各家辯論的思想環(huán)境來研究。儒家對(duì)于情與欲首先是肯定的，同時(shí)認(rèn)為政府的根本存在的目的是在保障人民的生存基礎(chǔ)上讓他們過得更好的生活。所以，老子、莊子講無欲、去欲，宋钘提倡寡欲，荀子都特別提出來批評(píng)，認(rèn)為他們見道有限，不知道的大體。他說：

?

“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知賢。申子蔽于埶而不知知?；葑颖斡谵o而不知實(shí)。莊子蔽于天而不知人。故由用謂之道，盡利矣。由欲謂之道，盡嗛矣。由法謂之道，盡數(shù)矣。由埶謂之道，盡便矣。由辭謂之道，盡論矣。由天謂之道，盡因矣。此數(shù)具者，皆道之一隅也。夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅，而未之能識(shí)也。故以為足而飾之，內(nèi)以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也?？鬃尤手也槐?，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也?！保ā督獗巍罚?o:p>

?

荀子對(duì)于諸子各家的重要學(xué)說都有總體的評(píng)價(jià)與一些個(gè)別觀點(diǎn)的批評(píng)。在稷下學(xué)宮，代表各種思想學(xué)派的游士爭(zhēng)名斗智，滔滔雄辯，爭(zhēng)論不休。荀子之所以能三為祭酒必定是他在所有重大的議題上都有過人的辯論技巧與論述，足以令人信服。司馬遷評(píng)論先秦諸子百家說：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！保ā妒酚浱饭ぷ孕颉罚┌偌宜鶢?zhēng)的正是如何達(dá)到“平治”的治理方法問題。荀子自定的辯論對(duì)象主要是孟子、墨子、宋钘。他反對(duì)孟子的“性善”論，墨子的節(jié)用論和宋钘的寡欲論。荀子對(duì)于“欲”與治亂的關(guān)系，可以從他對(duì)于宋钘的批評(píng)窺見一斑。宋钘在稷下也是名滿一時(shí)的，徒眾不少的領(lǐng)袖。宋钘的著名主張是“寡欲”與“見侮不辱”。宋钘所提倡的寡欲是荀子所反對(duì)的。

?

《荀子·正論》：“子宋子曰：“人之情欲寡，而皆以己之情為欲多，是過也?！惫事势淙和剑嫫湔?wù)f，明其譬稱，將使人知情之欲寡也?！?a name="_ednref31">[31]

?

荀子為什么會(huì)反對(duì)宋钘勸人寡欲呢？他自己不是提倡節(jié)欲嗎？如果不從當(dāng)時(shí)的思想界里各家爭(zhēng)辯的脈絡(luò)看是很難理解荀子為什么會(huì)批評(píng)宋钘的寡欲主張而荀子自己其實(shí)也有“節(jié)欲”的倡議。究竟“寡欲”與“節(jié)欲”有什么分別，為什么荀子贊成“節(jié)欲”而反對(duì)“寡欲”？荀子說：

?

《荀子·正論》：“以人之情為欲（寡）[32]，此五綦者而不欲多。譬之，是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。古之人為之不然。以人之情為欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也。是百王之所同也。故上賢祿天下，次賢祿一國(guó)，下賢祿田邑，愿愨之民完衣食。今子宋子以是之情為欲寡而不欲多也，然則先王以人之所不欲者賞，而以人之欲者罰邪？亂莫大焉。今子宋子嚴(yán)然而好說，聚人徒，立師學(xué)，成文典，然而說不免于以至治為至亂也，豈不過甚矣哉！”

?

宋钘主張人之情是寡欲的。荀子竟然說他的說法是“亂莫大焉！”原因荀子認(rèn)為“欲”是政府治理的基礎(chǔ)。政府因人的欲望而制定賞罰的制度，賞罰機(jī)制之所以能夠被政府用來鼓勵(lì)人民遵守禮法完全是因?yàn)槿硕嘤?，而不是寡欲。如果像宋钘所說的，人民的情是寡欲的，不欲富貴、貨財(cái)，田邑，只求基本的衣食，那么“然則先王以人之所不欲者賞，而以人之欲者罰邪？”人民寡欲，不會(huì)稀罕政府的獎(jiǎng)賞，同時(shí)也不會(huì)畏懼政府的刑罰。沒有賞罰，人民群居必然無法管理。所以荀子才說“亂莫大焉！”宋钘的問題是他憂心人欲的貪多，以為提倡寡欲便能治理，然而卻無法疏導(dǎo)人欲的自然貪多的性趨。人欲的多與寡不應(yīng)該視為絕對(duì)的，而是應(yīng)該由禮法來決定每個(gè)人所應(yīng)得的不同的“分”。對(duì)于賢者、對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)大的，他們的欲望所可以滿足的程度，所“分”得的社會(huì)資源應(yīng)該是高于平民百姓的。所以他說：“故上賢祿天下，次賢祿一國(guó)，下賢祿田邑，愿愨之民完衣食”。社會(huì)通過禮法來制定個(gè)人的“分”的自然基礎(chǔ)是人性體現(xiàn)在情欲的“好惡”。對(duì)荀子來說，人的欲望自然趨向與貪多，這個(gè)不是問題，不是“惡w”，反而是人生命自然的“樸”。只要人的欲望滿足的程度不超越社會(huì)禮法所設(shè)定的“分”，人欲按照個(gè)人的才能、智愚的差別，可以多，可以寡，而不是必然要求所有人都寡欲。對(duì)荀子來說，“人欲”與治亂的關(guān)系是由禮義來決定。他說：“禮之理誠(chéng)深矣”（《禮論》），而欲的多寡應(yīng)該是相對(duì)的，可以因人，因具體的物質(zhì)環(huán)境而不同，關(guān)鍵是心中的欲望是否合乎禮義。所以他說：

?

“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動(dòng)過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”（《荀子·正名》）

?

荀子批評(píng)宋钘：“宋子有見于少，無見于多?！保ā短斓馈罚＼髯犹貏e提到宋钘致力于普及他的理論，他設(shè)立自己的“師學(xué)”，聚徒講學(xué)，還將自己的主張著為“文典”以廣流傳?？梢娷髯訉?duì)于宋钘的主張的重視，故此多次點(diǎn)名批判。

?

人欲需要“節(jié)制”而不是絕對(duì)的要求或逼使所有人接受“寡欲”的生活。在荀子的理想社會(huì)里，有禮法設(shè)定的每個(gè)人的“分”是保障“群居和一”的核心機(jī)制或原則。所以除了宋钘的“寡欲”論之外，荀子特意要回應(yīng)墨子“節(jié)用”的主張?！赌印窌杏腥豆?jié)用》，可見“節(jié)用”是墨子倡導(dǎo)的核心思想之一。“節(jié)用”思想也是墨子用來批判儒家禮樂浪費(fèi)資源的主要論據(jù)。這一點(diǎn)非常重要，因?yàn)檐髯臃磳?duì)墨子“節(jié)用”的思想與反對(duì)宋钘的“寡欲”都是基于他們與于人欲與之亂關(guān)系的錯(cuò)誤論點(diǎn)。荀子說：

?

《富國(guó)》：“墨子之言昭昭然為天下憂不足。夫不足非天下之公患也，特墨子之私憂過計(jì)也。今是土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車；黿、鼉、魚、鱉、鰍、鱔以時(shí)別，一而成群；然后飛鳥、鳧、雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者，不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有馀，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有馀，足以衣人矣。夫有馀不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計(jì)也。”

?

荀子對(duì)于如何增國(guó)家的財(cái)富極為重視。國(guó)家財(cái)富的增加也就是人民與統(tǒng)治階層財(cái)富的增加。社會(huì)整體財(cái)富的增加就是為加大滿足人欲的程度提供客觀的物質(zhì)基礎(chǔ)。提升社會(huì)的生活水平自然需要增加社會(huì)的物質(zhì)資源。墨子強(qiáng)調(diào)“節(jié)用”，節(jié)省社會(huì)資源，所以反對(duì)繁文縟節(jié)的禮樂，認(rèn)為治天下不用禮樂。

?

《節(jié)用上》：“圣人為政一國(guó)，一國(guó)可倍也；大之為政天下，天下可倍也。其倍之非外取地也，因其國(guó)家，去其無用之費(fèi)，足以倍之?！?o:p>

?

《節(jié)用中》：“古者圣王制為飲食之法曰：足以充虛繼氣，強(qiáng)股肱，耳目聰明，則止。不極五味之調(diào)，芬香之和，不致遠(yuǎn)國(guó)珍怪異物?！?o:p>

?

《節(jié)用中》：“古者圣王制為衣服之法曰：‘冬服紺緅之衣，輕且暖，夏服絺綌之衣，輕且凊，則止?！?o:p>

?

由于墨子對(duì)于一個(gè)國(guó)家的財(cái)富主要是從“節(jié)流”而不是“開源”的角度來考慮，所以，他的經(jīng)濟(jì)政策是“節(jié)用”而節(jié)用是絕對(duì)的，不是隨著社會(huì)的生產(chǎn)力的增加而改變的。由于他的經(jīng)濟(jì)思想是靜態(tài)的，只盯著如何節(jié)省基本的社會(huì)資源，所以一切無用的社會(huì)活動(dòng)便視為損害社會(huì)無益的資源浪費(fèi)。他反對(duì)儒家重視禮樂在治理方面的作用。墨子有《節(jié)用》、《節(jié)葬》各三篇，《非樂》、《非儒》各兩篇。他說：

?

《節(jié)用中》：“俛仰周旋威儀之禮，圣王弗為。”

?

《非儒》：“且夫繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親?！?o:p>

?

《三辨》：“故其樂逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下也?！?o:p>

?

墨子的政治、經(jīng)濟(jì)主張與儒家壁壘分明，尤其是有關(guān)禮學(xué)在治理方面的作用更是大相徑庭，如同水火。墨子的思想在當(dāng)時(shí)也是一家顯學(xué)，與儒家并駕相爭(zhēng)。荀子不得不對(duì)于墨子的各核心思想都需要回應(yīng)。荀子指出禮樂在“移風(fēng)易俗”的重要性。他說：

?

《樂論》：“故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂。故曰：樂者、樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲；以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也，金石絲竹，所以道德也；樂行而民鄉(xiāng)方矣。故樂也者，治人之盛者也，而墨子非之?！?o:p>

?

荀子認(rèn)為禮樂對(duì)人欲產(chǎn)生不同的社會(huì)效果。君子在滿足他的“好聲”之外，“樂得其道”而“小人樂的其欲”。小人的情欲得以在禮樂中得到合理的疏導(dǎo)。所以“以道制欲，則樂而不亂?！边m當(dāng)?shù)氖鑼?dǎo)人欲，根據(jù)各人的智愚、職分而給予不同程度的滿足是“群居和一”所以能夠?qū)崿F(xiàn)的理由，所以荀子批評(píng)墨子與宋钘：

?

《解蔽》：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。”

?

了解了荀子反對(duì)絕對(duì)的“寡欲”與因?yàn)榭紤]社會(huì)資源而反對(duì)禮樂的觀點(diǎn)后，我們知道荀子人性論必須結(jié)合他的社會(huì)論來分析。體現(xiàn)人性的情欲本身是“樸”的，無待而自然而有的，就維持生命及性的自然趨向來說，沒有美善與“惡w”的分別，這個(gè)意義已經(jīng)是后天層面的了。從社會(huì)層面來看，人的欲望的多寡也不是構(gòu)成“善”、“惡w”的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)?，荀子認(rèn)為不同的人，滿足他的欲望的程度是由他的智愚與職分、即是對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)多少來決定的。統(tǒng)治階層的君、君子、賢人，因?yàn)樗麄冎Y法，守職分，對(duì)于維持社會(huì)的“群居和一”作出比平民百姓多的努力與貢獻(xiàn)，所以他們應(yīng)當(dāng)可以得到更多的社會(huì)資源來滿足他們更多的欲望。一般百姓的欲望由于社會(huì)分工及其個(gè)人的才能處于低層，只能得到較低程度的滿足。然而，荀子動(dòng)態(tài)的經(jīng)濟(jì)思想讓他反對(duì)墨子將社會(huì)的資源視為有限而固定的，只能節(jié)流而不知開源，沒有考慮增加整個(gè)社會(huì)的資源體量的變數(shù)。所以對(duì)荀子來說，人欲的多寡并不構(gòu)成“善”與“惡w”的標(biāo)準(zhǔn)。劃分行為的“善”與“惡w”的標(biāo)準(zhǔn)來自禮義。

?

在荀子的整個(gè)思想系統(tǒng)里，只有人的情欲由社會(huì)制定的節(jié)制點(diǎn)來衡量才產(chǎn)生“惡”。當(dāng)人對(duì)自己的“情欲”進(jìn)行無節(jié)制，不擇手段地去尋求無限滿足的時(shí)候，他們的行為才必然會(huì)變讓人厭惡的“惡w”，因?yàn)椴皇芄?jié)制的“欲”會(huì)導(dǎo)致“亂”，侵害到其他人“欲食”、“欲息”、“好利”、“惡害”的性趨，破壞群整體的“和一”運(yùn)作。那些由于不學(xué)習(xí)，放縱自己情欲的人，必然破壞群居的秩序。荀子說：“將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！”（《荀子·禮論》）所以所有這些由縱欲而產(chǎn)生的“惡w”行為是特別指對(duì)于群體秩序的破壞，由于被厭“惡”的行為必然導(dǎo)致亂，而亂就是群的解體，散亡。因此，“惡”之所以為“惡”的最主要的理由是藉以構(gòu)成“群體”秩序與秩序所賴以維系的環(huán)境的“善”的行為來說的。因此“惡”之所以成為“惡”是有條件的，那個(gè)條件就是“群居和一”的社會(huì)。沒有“群居”也就沒有，也不需要節(jié)制的標(biāo)準(zhǔn)，縱欲便不會(huì)成為“惡w”。據(jù)此，“性惡”的“惡w”不是內(nèi)在與“性”，不是情欲的本質(zhì)，而是“情欲”啟動(dòng)而產(chǎn)生違反禮法的行為，它破壞了社會(huì)“和一”的秩序。在荀子的思想體系里，邏輯上說，情、欲是人“性之質(zhì)”、“性之具”，不能去，在個(gè)人獨(dú)居不群的情況下，放縱情欲也不會(huì)構(gòu)成“惡w”；放縱情欲之所以會(huì)導(dǎo)致“情欲”變?yōu)椤皭簑”是因?yàn)槿藳]有按應(yīng)得的“分”來節(jié)制情欲，導(dǎo)致有秩序的“群居”不可能。荀子在不同的篇章對(duì)這個(gè)問題都反復(fù)地提出了他的論證，說明禮義制分而產(chǎn)生節(jié)制的標(biāo)準(zhǔn)。有了禮義，情欲變有了標(biāo)準(zhǔn)，情欲的“樸素”的狀態(tài)便轉(zhuǎn)變?yōu)橛猩啤褐值臓顟B(tài)了。

?

《荀子·榮辱》：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為多，或監(jiān)門御旅，抱關(guān)擊柝，而不自以為寡。故曰：‘?dāng)囟R，枉而順，不同而一?！蚴侵^人倫。《詩(shī)》曰：‘受小共大共，為下國(guó)駿蒙。’此之謂也。”

?

所有人的自然情欲是相同的，都想最大化地追求滿足自己的欲望，都希望“貴為天子，富有天下”。然而，如果所有人都當(dāng)天子，都擁有天下，事勢(shì)上是不可能的，而財(cái)富物資也不足。但是人的稟賦各異，不是所有人都可以有能力，有品德可以成為天子的。但當(dāng)天子，富有天下只是人欲的最大限度，所有人卻都有基本的欲，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害?！睘榱怂腥硕寄軌蛏?滿足基本的情欲需要，先王制定禮義“使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜?！毕韧跏歉鶕?jù)各人的“智愚能不能”及其職務(wù)來分配財(cái)富資源與社會(huì)等級(jí)的。人雖然有相同的欲望，但是個(gè)人的智能不同，在群居的前提之下，所以他們應(yīng)該根據(jù)自己的才能而分工合作，農(nóng)人、工匠、士大夫、公侯各有自己的職分，他們的報(bào)酬是根據(jù)他們?cè)谌豪锏墓ぷ鞫?。這就是“至平”的安排，是“群居和一之道”。荀子在《議兵》里說：

?

“于是有能化善、修身、正行、積禮義、尊道德，百姓莫不貴敬，莫不親譽(yù)；然后賞于是起矣。是高爵豐祿之所加也，榮孰大焉！將以為害邪？則高爵豐祿以持養(yǎng)之；生民之屬，孰不愿也！雕雕焉縣貴爵重賞于其前，縣明刑大辱于其后，雖欲無化，能乎哉！故民歸之如流水，所存者神，所為者化，而順，暴悍勇力之屬為之化而愿，旁辟曲私之屬為之化而公，矜糾收繚之屬為之化而調(diào)，夫是之謂大化至一?！?o:p>

?

荀子觀察到人的天性好榮惡辱，榮莫大于對(duì)于治平有貢獻(xiàn)的賢人、君子給予“高爵厚祿”，他們的欲望的滿足是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般平民百姓的。差別性地滿足不同人的欲望是荀子，也是儒家的一個(gè)核心原則與價(jià)值。所以情欲的善與惡并非由多寡來決定。

?

離開社會(huì)的“群居和一”價(jià)值，人的“情欲”無所謂“善”與“不善”，所以學(xué)者認(rèn)為荀子的人性論是“性樸”論，如果孤立地只看人性的情欲，是可以說荀子的人性論沒有“性惡”的論點(diǎn)。[33]然而，荀子的人性論不能從他的社會(huì)論割離開來而了解，因?yàn)檐髯拥娜诵哉撌请`屬于他的社會(huì)論的有一個(gè)部分。作為荀子社會(huì)論的一個(gè)重要部分，他的人性論便由“性樸”論而變?yōu)椤靶詯簑”論。學(xué)者如路德斌企圖調(diào)和荀子“性樸”論與“性惡”論。他的做法是以“性樸”為先天而“性惡”為后天。但是如果孤立人性層面而不考慮“群居和一”的基本價(jià)值，“后天”的性也不一定是“惡”的，因?yàn)槿缟厦嫠治龅?，如果沒有分配資源標(biāo)準(zhǔn)的“節(jié)制”點(diǎn)—禮法，人的“情欲”的滿足度并不會(huì)出現(xiàn)“惡”的狀態(tài)。所以將“性惡”視為人性“后天”階段而必定出現(xiàn)的狀況也是沒有把荀子的人性論作為他的社會(huì)論的一部分來了解。

?

荀子對(duì)于人“自然”而有的“性”的“質(zhì)”與“具”即“情欲”的自然狀態(tài)是無所拘束，隨環(huán)境而產(chǎn)生“應(yīng)”的效果。人如果沒有任何主觀意識(shí)與意志，或客觀的規(guī)范如禮、法的存在，便會(huì)順其“自然”的心理趨勢(shì)而追求最大的滿足。但因?yàn)槿藢W(xué)習(xí)了禮義與文理，人的自然得以受到節(jié)制。下面的例子很能說明他的觀點(diǎn)。

?

《荀子·性惡》：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！?o:p>

?

當(dāng)人的情欲、好、惡沒有受到主觀與客觀的調(diào)節(jié)與控制時(shí)，它們必定導(dǎo)致各種不同程度與性質(zhì)的“厭惡”行為，甚至過犯和“惡e”。荀子舉在家庭內(nèi)部人之所以能夠和一聚居的原因是因?yàn)楦缸?、兄弟都能?jié)制了“勞而求息”、“餓而求食”的自然情欲，遵從了孝道、辭讓的禮義。家庭里的人能夠這樣做完全是因?yàn)椤敖苑从谛远Ｓ谇橐病保运J(rèn)為“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！避髯臃瘩g宋钘的寡欲論就是批評(píng)他只知用“寡欲”來處理人欲自然貪多的問題，而不知道應(yīng)該對(duì)于人性中的“欲”與“惡”加以節(jié)制與取舍。

?

《荀子·不茍》：“欲、惡取舍之權(quán)：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲、惡取舍。如是則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。是以動(dòng)則必陷，為則必辱，是偏傷之患也?！?o:p>

?

荀子認(rèn)為人之所以能夠“悖于情性”是因?yàn)樗軌驅(qū)W習(xí)禮義、辭讓，用心來考慮“欲”與“惡w”的取舍以及可以滿足的程度。對(duì)荀子來說，在社會(huì)中處理“欲”的問題不應(yīng)考慮多或寡而是需要考慮“欲”的滿足程度是否符合社會(huì)分工的要求，資源的分配是否按照各人的智愚、職分來制定各人欲望滿足的程度。制定不同職分對(duì)于滿足不同程度的欲求于是產(chǎn)生了貴賤有等、長(zhǎng)幼有序的禮義秩序。從人性自然無待的角度來看，人欲追求最大化是人人相同的，但是社會(huì)中處于不同等級(jí)、職分的人的欲求必須通過禮義節(jié)制在一定的程度之內(nèi)，以避免爭(zhēng)奪。然后所有人的欲都得到合理的滿足。荀子在《禮論》里說：

?

“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，而無度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起。”

?

禮義的社會(huì)作用是對(duì)于社會(huì)上的各種資源“分”給各人，使其能“養(yǎng)人之欲，給人之求。”《荀子·王制》又說：

?

“埶位齊，而欲、惡同，物不能澹則必爭(zhēng)；爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！?o:p>

?

人的欲求不能不養(yǎng)，所以沒有什么“惡w”的問題。荀子人性的情欲既然本身是質(zhì)“樸”，無所謂“善”、“惡w”之分，然而人類卻是有合群之性的?！叭壕雍鸵弧钡纳鐣?huì)要求是人人學(xué)習(xí)、遵守禮義、法度。從禮義、法度來衡量人性，人性的“樸”自然顯得“粗劣”、沒有經(jīng)過鍛造、修飾，被厭惡的“惡w”的狀態(tài)。荀子認(rèn)為自然的情欲在社會(huì)中必須加以節(jié)制。有了這個(gè)社會(huì)觀為前提，自然的人性才會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)椤皭簑”的狀態(tài)。“惡w”既然只有在“群居合一”的社會(huì)觀為前提之下才會(huì)出現(xiàn)，也就是因?yàn)橛辛司S持“群居和一”的禮義的“善”才對(duì)照出人性沒有經(jīng)過禮義“化性起偽”的“惡w”的狀態(tài)。

?

相對(duì)與禮義來說，人性的自然狀態(tài)是被厭惡的。荀子強(qiáng)調(diào)禮義是人類智慧的產(chǎn)物，而不是源于自己的天性?！缎詯骸菲锉阌星宄醯挠懻?。

?

《荀子·性惡》：“直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後始出於治，合於善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！?o:p>

?

人性就像自然彎曲的樹木，沒有經(jīng)過檃栝的“烝矯”是不會(huì)直的。人性的自然狀態(tài)是粗劣的、不善、不美的，是被人厭“惡w”的。自然的人性必須經(jīng)過“禮治之化”，經(jīng)過他們的“”他們才會(huì)成為社會(huì)才得以“治理”。所以荀子說：“禮者，人道之極也”（《禮論》）。

?

既然禮是“人道之極”，禮義自然不是來自圣人的天性，而是來自圣人通過學(xué)習(xí)而知，通過修身而變化起偽，改變自己“性惡w”為有利于“群居和一”的“善”。

?

《荀子·性惡》：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性偽之所生，其不同之徵也?！?o:p>

?

荀子一方面認(rèn)為人類的才性知能是生而有的，而人與禽獸不同在于“有辨”。所謂“有辨”指父子有親，男女有別。而這些都是禮義的重要內(nèi)容。但是，“親”與“別”不是天生而有，而是通過心的學(xué)習(xí)，變化一己的“惡w”性而產(chǎn)生的行為。

?

《荀子·非相》：“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形狀亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！?o:p>

?

荀子又認(rèn)為人類好禮義、辭讓、忠信。他的表述讓學(xué)者困惑，以為他又認(rèn)為人性的自然好惡中有好禮義、辭讓與忠信的“善”德。

?

《荀子·強(qiáng)國(guó)》：“人之所惡何也？曰：污漫、爭(zhēng)奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也?！?o:p>

?

荀子說人類喜好的是“禮義”、“辭讓”、“忠信”。好像他又以此為人的天性。其實(shí)不然。這些對(duì)于“群居和一”有價(jià)值的美德或善德是圣人從經(jīng)驗(yàn)中，從先王的教訓(xùn)中學(xué)習(xí)得來的。一般人對(duì)于這些美德的喜好，是從“師、法”學(xué)習(xí)而來的。荀子認(rèn)為人可以通過學(xué)習(xí)而累積智慧與德行。所以他在《勸學(xué)》篇強(qiáng)調(diào)“積善成德”，而積善最有效的方法是依賴“師法”。在《儒效》篇里荀子說：

?

“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積1，非所受乎性。性不足以獨(dú)立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣?！?o:p>

?

荀子認(rèn)為人類共同所好的其中一個(gè)情狀是安樂的生活。《荀子強(qiáng)國(guó)》：“故人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義?！避髯铀坪跤终J(rèn)為人類自然有好“禮義”、“辭讓”、“忠信”的本性。但這是荀子從“人道”的角度來立論的，就是說不是從“天”而是從人道，治平的角度來說的。既然是“人道”自然不是來自天了?！叭说馈币彩恰熬馈?，也可以說“人道”是由“君道”來完成的。荀子在《君道》篇里說：

?

“道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群?！?o:p>

?

所有這些“善生”、“善班治”、“善顯設(shè)”、“善藩飾”都是人君能群，能成就“群居和一”的社會(huì)的能力。而這些“善”都是人努力改變?nèi)诵栽瓉肀粎挕皭簑”的情欲,通過“化性起偽”的學(xué)習(xí)與積善，與禮義和法制的“注錯(cuò)習(xí)俗”所產(chǎn)生的節(jié)制效果，將質(zhì)“樸”的，被厭“惡w”的情欲轉(zhuǎn)化為“善”與“美俗”。所以荀子說：“禮者、法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！保ā秳駥W(xué)》）

?

任何人性論的“善”與“惡”研究都不能脫離作者的社會(huì)觀來了解。所有有關(guān)對(duì)人類的觀察必不能視人類為獨(dú)立于社會(huì)而生存的生物。因?yàn)?，善與惡都不能發(fā)生于沒有其他人的情景。若只有一個(gè)人而沒有其他人與之發(fā)生關(guān)系，他的行為無所謂善或惡。因此，荀子的人性論也必須通過他的社會(huì)論，尤其是起源論來分析。

?

荀子的思想以禮法為核心，人性論建立在理想社會(huì)“群居和一”的大前提之上。單就天然無待之性，是質(zhì)樸、粗劣，欲、惡w自然而有貪多無所節(jié)制。然而人類必然群居，而群居而無禮義將社會(huì)中的人組織起來，按照個(gè)人的智愚、才能給予不同的職分，再按職位的貴賤、對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)的輕重而分配資源，以滿足各人欲求，已達(dá)到“群生皆得其命”。建構(gòu)與維持“群居和一”的社會(huì)理想所需要的是“禮、法”?！盾髯印ぞ馈氛f：“法者、治之端也；君子者、法之原也。”但“法”并非狹義的“刑罰”而是包括“禮義”。所以荀子說：“禮者法之大分也。”

?

七、清代荀子學(xué)的復(fù)興與儒學(xué)第四期

?

荀子的思想在漢代不但沒有被拒于儒家之外，而且在經(jīng)學(xué)與禮法思想方面影響面很廣。然而宋代理學(xué)興起，宗主孟子性善論而因?yàn)檐髯又鲝埿詯海运渭懊魉焓艿嚼渎渑c批評(píng)。然而，清代儒家禮教主義的興起導(dǎo)致對(duì)于荀子思想，尤其是性惡論的重新審視。荀學(xué)在儒學(xué)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型的清代重新受到經(jīng)學(xué)家與儒者的重視[34]。

?

儒學(xué)發(fā)展到了清代已經(jīng)從宋明理學(xué)孟子的“心性系統(tǒng)”轉(zhuǎn)入以荀子的“禮法系統(tǒng)”為主導(dǎo)的儒家禮教主義階段，進(jìn)入儒學(xué)發(fā)展史的第四期。儒學(xué)發(fā)展的歷史，學(xué)界流行的幾個(gè)觀點(diǎn)都忽略了清代儒學(xué)禮教主義的重大轉(zhuǎn)型。學(xué)界目前比較流行的儒學(xué)發(fā)展史分期論有“三期說”與“四期說”。牟宗三以及杜維明提出的儒學(xué)三期論以先秦儒學(xué)（孔孟）為第一期、宋明儒學(xué)為第二期、民國(guó)到現(xiàn)在為三期。李澤厚在上世紀(jì)80年代特別針對(duì)杜維明推廣的“三期”說，認(rèn)為這種分期法不妥當(dāng)，提出“儒學(xué)四期”說，以先秦孔、孟、荀為第一期、漢代以董仲舒為代表的儒學(xué)為第二期、宋明儒學(xué)學(xué)為第三期、而現(xiàn)代為第四期[35]。雖然李澤厚批評(píng)牟宗三的儒學(xué)三期論，同時(shí)說自己非常重視荀子，然而，很奇怪他卻與牟宗三、杜維明一樣，跳過了清代復(fù)興的荀子儒學(xué)。無論儒學(xué)“三期論”或“四期論”都不符合儒學(xué)發(fā)展的歷史事實(shí)，兩家都漠視整個(gè)清代的儒學(xué)發(fā)展。推動(dòng)清代經(jīng)學(xué)復(fù)興的最大思想與文化力量就是儒家禮教思潮，而這個(gè)思潮一方面帶動(dòng)儒者對(duì)于荀子在儒學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)的重新審視，同時(shí)重新強(qiáng)調(diào)先秦儒家——從孔子、孟子到荀子——都極為重視禮法制度對(duì)于道德修養(yǎng)與治理社會(huì)的重要性。

?

本論文開始已經(jīng)指出清代的汪中早已重新揭發(fā)荀子對(duì)于漢代經(jīng)學(xué)傳授的關(guān)鍵地位。在闡發(fā)儒家的禮法思想方面，荀子的重要性被清代重要的學(xué)者如戴震、程瑤田、凌廷堪等特別標(biāo)示出來。雖然荀子的“性惡”論仍然沒有被正確的理解，但在諸經(jīng)學(xué)家的討論中，我們可以看到清中葉的儒者已經(jīng)對(duì)荀子的思想有更深入的研究與了解了。

?

戴震是清中葉，乾嘉時(shí)期的經(jīng)學(xué)大師，也是現(xiàn)代意義的重要哲學(xué)家。他后期寫了《孟子字義疏證》，其中批評(píng)宋儒對(duì)于儒家的重要觀念如“天道”、“性”、“理”等的闡釋。他反對(duì)宋儒人性二元論的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“人之為人，舍氣稟氣質(zhì)，將以何者謂之人哉？”[36]戴震的人性論是氣本論[37]，是清初以來的一個(gè)主要思潮[38]。他批評(píng)宋儒將人性二分為“義理之性”與“氣質(zhì)之性”，雖然他們尊崇孟子，但以“善”歸義理之性，而“惡”歸氣質(zhì)之性。他認(rèn)為宋儒如“程朱乃離人而空論夫理，宋儒立說，似同與孟子而實(shí)異，似異于荀子而實(shí)同”[39]。但是戴震認(rèn)為人性本善，人人皆然。他一方面批評(píng)荀子，一方面卻贊成荀子主張人人可以通過學(xué)習(xí)與積善而成為圣人。戴震指出荀子“塗之人可以為禹”的論點(diǎn)是“于性善之說不惟不相悖，而且若相發(fā)明”[40]。戴震顯然認(rèn)為荀子的性惡論與孟子的性善論并非截然相反的。

?

戴震極為贊賞荀子重視學(xué)與禮義，認(rèn)為：

?

“蓋荀子之見，歸重于學(xué)，而不知性之全體。……荀子善言學(xué)如是。且所謂通于神明、參于天地者，有知禮義之極致，圣人與天地合其德在是，圣人復(fù)起，豈能易其言哉！而于禮義與性，卒視若閡隔不可通。”[41]

?

戴震只是不滿意荀子未能“認(rèn)識(shí)”到禮義也是內(nèi)在與人性，而不是只有通過學(xué)才可能知禮義。荀子的問題在于“不知”禮義源于性。他說：

?

“荀子知禮義為圣人之教，而不知禮義亦出于性；知禮義為明于其必然，而不必然乃自然之極則，適以完其自然也?！?a name="_ednref42">[42]

?

當(dāng)然，荀子不是“不知”，而是不贊同孟子禮義出于性的觀點(diǎn)。戴震不滿意荀子這種將知禮義的自然能力歸于圣人的神明，一般人卻需要從圣人學(xué)習(xí)禮義。他認(rèn)為荀子這種觀點(diǎn)：

?

“論似偏，與‘有性不善’合。然謂禮義為圣心，是圣人之性獨(dú)善，實(shí)兼公都子兩引‘或曰’之說?！?a name="_ednref43">[43]

?

戴震認(rèn)為荀子的人性論“即后儒稱為‘氣質(zhì)之性’者也，但不當(dāng)遺義理而以為惡矣！”[44]戴震對(duì)于“性惡”的解讀也是以“惡e”的動(dòng)態(tài)義來理解，而不是以“惡w”的靜態(tài)義來了解。

?

雖然戴震認(rèn)為荀子人性論是“性惡e”論，但除了性中有禮義一點(diǎn)外，他對(duì)人性的看法其實(shí)更接近荀子而不是孟子。戴震認(rèn)為才、能、知、欲都是性。他說：“才質(zhì)者，性之所逞也。舍才質(zhì)者，安覩所謂性哉！”[45]又說：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血?dú)庑闹匀灰??！?a name="_ednref46">[46]上面已經(jīng)引過，荀子說：“材、性、知、能，君子小人一也”（《荀子·榮辱》）又說：“不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！保ā盾髯印ふ罚┐髡痣m然認(rèn)為自己的人性論是繼承孟子的“性善論”，然而，他對(duì)于禮在控制與調(diào)節(jié)情、欲的作用方面，他的思想更接近荀子而遠(yuǎn)孟子。孟子以人性為善，仁、義、禮、知的四端自然而有，所以修身并不強(qiáng)調(diào)節(jié)制或控制，不言節(jié)欲或治情，反而鼓勵(lì)擴(kuò)充性的四端、“養(yǎng)心”、“養(yǎng)性”[47]?！睹献印凡挥谩白匀弧眮肀硎觥靶浴钡牟淮械男再|(zhì)，但戴震卻用了荀子的“自然”來指“性”的不事自成的緣起?！睹献印芬粫?，言禮多以“禮義”言，所以說：“恭敬之心，禮也”（《孟子·告子上》）、“無禮義，則上下亂?！保ā睹献印けM心下》）荀子論禮，多從客觀規(guī)范、條理立論。他說：“禮也者，理之不可易者也?！保ā盾髯印氛摗罚?，又說：“禮之理誠(chéng)深矣”（《荀子·禮論》）。

?

戴震對(duì)于禮在節(jié)制人的情欲方面的觀點(diǎn)，從其思路看，基本上是荀子的路數(shù)。他說人之“性”：

?

“蓋方其靜也，未感于物，其血?dú)庑闹?，湛然無有失，故曰‘天之性’。及其感而動(dòng)，則欲出于性。一人之欲，天下人之同欲也，故曰‘性之欲’。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情的其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理?！?a name="_ednref48">[48]

?

戴震以“好惡之節(jié)，是根據(jù)天理”，而所謂天理就是禮。他說：“禮者天地之條理也。”[49]節(jié)制人的好惡就是禮。戴震與荀子一樣反對(duì)“無欲”，又認(rèn)為欲不能窮，需要節(jié)制。他說：

?

“性之欲不可無節(jié)也。節(jié)而不過，則依乎天理；非一天理為正，人欲為邪也。天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情，無不及情，可謂之天理乎！”[50]

?

戴震認(rèn)為“性之欲不可無節(jié)”，節(jié)制欲的標(biāo)準(zhǔn)是“無過情”和“無不及情”，如果能夠做到這樣便是天理了。但是如何才能做到無過與不及，適當(dāng)?shù)毓?jié)制人欲呢？天理如何能知呢？

?

“禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天不足以盡之。即儀文度數(shù)，亦圣人見于天地之條理，定之以為天下萬世法。禮之設(shè)所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”

?

這里戴震說：“禮之設(shè)所以治天下之情”與荀子又說：“禮者、節(jié)之準(zhǔn)也；程以立數(shù)，禮以定倫；德以敘位，能以授官?！保ā盾髯印ぶ率俊罚?o:p>

?

“由其生生，有自然之條理，觀與條理之秩然有序，可以知禮矣；觀于條理之截然不可亂，可以知義矣?！?a name="_ednref51">[51]

?

戴震追究人類問題的根源在于蔽與私，所以學(xué)者務(wù)去蔽去私：

?

“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故圣賢之道，無私而非無欲。”[52]

?

戴震強(qiáng)調(diào)去蔽為智，無私為仁。荀子有《解蔽》一篇，首句便是：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理?！倍缎奚怼菲f：

?

“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也?！?span>書》曰：‘無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路?！搜跃又芤怨x勝私欲也。”

?

荀子認(rèn)為“喜怒”有節(jié)，適中不過，就是“以法勝私”而“法者禮之大分”。所以能夠以禮勝私，此即孔子說的“克己復(fù)禮為仁”。戴震的修養(yǎng)論凸出“去私去蔽”其實(shí)更像荀子“解蔽”與以“法勝私”，而不是“孟子之論學(xué)也，有于內(nèi)而資于外”[53]。根據(jù)戴震學(xué)生程瑤田的了解，戴震與荀子思想有多相似之處[54]。吊詭的是：戴震卻說：宋儒程子、朱子：

?

“其學(xué)非出于荀子，而偶與荀子合，故彼以為惡者，此亦咎之；彼以為出于圣人者，此以為出于天。……自宋儒雜荀子及老莊釋氏以入六經(jīng)、孔孟之書，學(xué)者莫知其非，而六經(jīng)、孔孟之道亡矣！[55]

?

凌廷堪也認(rèn)為戴震的思想與其說是繼承孟子，不如說更接近荀子[56]。凌廷堪對(duì)于荀子推崇備至，一反儒者尊孟抑荀的觀點(diǎn)，認(rèn)為鄭玄、戴德的經(jīng)著都極為重視荀子。戰(zhàn)國(guó)百家蜂起，異說爭(zhēng)鳴，孔子之道幸得孟子、荀子堅(jiān)守，而荀子對(duì)于禮的傳述的貢獻(xiàn)比孟子更為重要。他說：

?

“夫人有性必有情，有情必有欲，故曰：飲食男女人之大欲存焉！……夫舍禮而言道則空無所附，舍禮而復(fù)性，則茫無所從。蓋禮者心身之矩則，即性、道所寄焉?！刀咝蹃K爭(zhēng)，六籍皆闕，而禮為尤甚……守圣人之道者，孟荀二子而已。孟子長(zhǎng)于詩(shī)書，七篇之中稱引甚廣，至于禮經(jīng)，第曰嘗聞其略?？计涓该首右雅c士冠相違，往送之門，又與士昏不合。蓋僅得禮之大端焉。若夫荀卿氏之書也，所述者皆禮之逸文，所推者皆禮之精意。故戴氏取之以作記，鄭氏據(jù)之以釋經(jīng)，遺編具在。不可誣也。夫孟氏言仁，必申之以義；荀氏言仁，必推本于禮者。譬諸鳬桌之有模范焉，輪梓之有繩墨焉。其與圣人節(jié)性防淫之旨，威儀定命之原，庶幾近之。然而節(jié)文器數(shù)，委屈繁重，循之者難則細(xì)之者，便好之者鮮，則議之者眾。于是乎荀氏漸絀，性道始麗于虛，而仁為杳渺不可知之物矣。然則荀氏之學(xué)，其不戾于圣人可知也。后人尊孟而抑荀，無乃自放于禮法之外乎？頌曰：七姓虎爭(zhēng)，禮去其籍，異學(xué)競(jìng)鳴，榛蕪疇闢卓哉荀卿！取法后王，著書蘭陵，儒術(shù)以昌。本禮言仁，厥性乃復(fù)……孟曰性善，荀曰性惡，折衷至圣。其理非鑿。善固上智，惡亦下愚。各成一是。均屬大儒?！?a name="_ednref57">[57]

?

凌廷堪認(rèn)為孟子。荀子均是大儒，不應(yīng)有所軒輊。據(jù)他的觀察“夫孟氏言仁，必申之以義；荀氏言仁，必推本于禮者”大抵是正確的。對(duì)于禮制在修身與治平方面的功用，荀子的分析事實(shí)上比孟子來得深入與周全。

?

荀子的禮學(xué)與經(jīng)學(xué)對(duì)于漢代儒家具有舉足輕重的地位。漢代儒學(xué)如果從禮學(xué)方面來說，荀子的重要性無疑是超過孟子的。董仲舒的思想中除了他的人性論外，在法律思想方面也有荀子的影子。漢代以《春秋》經(jīng)義斷獄，清代龔自珍說：“漢廷援《春秋》決賞罰者比比也。”[58]《春秋決事比》就是引用禮來斷獄。禮、法同體而異功。出禮入法。所所以荀子在《王霸》里說禮是“法之大分”：

?

“論德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所謹(jǐn)守也。傳曰：農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公摠方而議，則天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮、法之大分也?！?o:p>

?

清代禮教主義的興起讓經(jīng)學(xué)家重新發(fā)現(xiàn)荀子在戰(zhàn)國(guó)末漢代在承傳禮學(xué)與經(jīng)學(xué)方面的重要性。清代經(jīng)學(xué)家不但參考《荀子》對(duì)于古禮的論述，對(duì)于研究、整理、校對(duì)《荀子》也出現(xiàn)前所未有的強(qiáng)烈興趣。除了戴震、凌廷堪之外，還有汪中（1745－1794）對(duì)于荀子在漢代經(jīng)學(xué)的影響極其行事也有深入的研究，著有《荀卿子通論》及《孫卿子年表》。清代儒者對(duì)于荀子的重視可以從多家為《荀子》作注可以窺見一班[59]。王念孫（1744-1832）的《讀書雜志·荀子雜志》、劉臺(tái)拱（1751-1805）的《荀子補(bǔ)注》、郝懿行（1757-1825）的《荀子補(bǔ)注》、俞樾（1842-1917）的《荀子評(píng)議》、盧文弨（1717－1796）與謝墉?？痰摹盾髯印罚ǜ叫？毖a(bǔ)遺》等。其他學(xué)者如黃丕烈（1763-1825）與陳奐（1786－1863）等都校錄過《荀子》。嚴(yán)可均（1762－1843）還上奏請(qǐng)求恢復(fù)荀子從祀孔廟。

?

八、結(jié)論：儒學(xué)第四期：清代荀子“禮法”儒學(xué)的復(fù)興

?

當(dāng)代學(xué)者對(duì)于荀子的性惡論提出不少新的觀點(diǎn)。但是學(xué)者闡釋“惡”的涵義時(shí)往往視之為“善”的相反詞，而對(duì)于“善”的涵義又多不加分析。根據(jù)先秦文字的使用法以及《荀子》各篇章的文字習(xí)慣，“惡”字其中一個(gè)極為普遍的用法是“厭惡”。結(jié)合荀子的“群居和一”的社會(huì)思想來分析，荀子“性惡”論的“惡”字應(yīng)該解讀為“惡w”而不是“惡e”，雖然“厭惡”之極同于“罪惡”、“作惡”或“兇惡”。但是“惡”作為“厭惡”是靜態(tài)的，而作為“惡e”卻具有動(dòng)態(tài)義如“作惡”與“罪惡”。對(duì)荀子來說，“性惡”是因?yàn)橘|(zhì)樸的“性”與“群居和一”的善的對(duì)照而顯得“粗惡”、“不善”而轉(zhuǎn)變?yōu)楸粎挕皭簑”的狀態(tài)。荀子的性“惡w”并非人性所固有的性質(zhì)，亦非經(jīng)驗(yàn)層面必然如此。

?

相對(duì)于孟子來說，“禮法”確實(shí)是荀子儒學(xué)的特色，而清代經(jīng)學(xué)的主流就是對(duì)于古禮的研究，考證經(jīng)學(xué)的重點(diǎn)集中研究古代禮制如明堂、宗法、祭祀、祠堂、以及生活各方面的吉、兇、賓、嘉等禮儀制度。清初儒家禮教主義的興起就是儒學(xué)從宋明理學(xué)開始轉(zhuǎn)型進(jìn)入以禮教、禮制為核心的儒學(xué)，并且是以荀子的“禮法”思想為代表。清代側(cè)重禮法、禮教的儒學(xué)成為繼先秦儒家、漢代儒家、宋明儒家而產(chǎn)生的第四期儒學(xué)。清代儒學(xué)的禮法主軸一直以來都被乾嘉經(jīng)學(xué)與考證學(xué)的面紗所遮蔽。清儒對(duì)于古禮制，尤其是與宗族組織有關(guān)的祭祀禮儀、祠堂規(guī)制、宗法制度、等重大問題都有深入的研究。清儒對(duì)于古禮制的研究從清初開始便是由一股強(qiáng)大的以禮經(jīng)世、以禮為教、以禮修身、以禮為學(xué)的儒家禮教主義所推動(dòng)[60]。

?

荀子的禮法儒學(xué)在清代的重要性可以從晚清開始對(duì)荀子開始猛力批判的事實(shí)窺見一斑。譚嗣同（1865-1898）在《仁學(xué)》里說：“兩千年之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也?！弊T嗣同“兩千年之學(xué)，荀學(xué)也”的判斷，無論是他個(gè)人或者是康有為的獨(dú)特看法，都不符合歷史事實(shí)，但卻而可視為清代自中葉以來學(xué)者視荀子的禮法儒學(xué)為儒學(xué)的核心的一個(gè)主流意見。如果荀子思想不是契合清代的氣本體論、以禮為教的道德修養(yǎng)論與以禮經(jīng)世的經(jīng)世思想而使他成為儒學(xué)禮法思想的核心人物，譚嗣同、章太炎、以及新文化運(yùn)動(dòng)反對(duì)儒家傳統(tǒng)的文人如魯迅等便不會(huì)視“禮教”為儒家的代名詞。

?

當(dāng)代自從上世紀(jì)90年代開始在中國(guó)大陸儒學(xué)開始復(fù)興，一時(shí)諸家並起，各種儒家派別、大陸新儒家、政治儒家、生活儒家，風(fēng)起云涌，蔚為奇觀，熱鬧一時(shí)。其中有學(xué)者重新提倡荀子儒學(xué)研究，以廣儒門。荀子以禮法為核心的儒學(xué)無疑是對(duì)當(dāng)代法律的哲學(xué)思考與司法改革的討論具有極為重要的啟示。

?

注釋：
?
[1]有關(guān)荀子在清代儒家禮教主義中的所受到的重視及其與儒家發(fā)展史的轉(zhuǎn)型關(guān)系，參看Kai-wing Chow,The Rise of Confucian Ritualism:Ethics,Classics,and Lineage Discourse,Stanford University Press,1994.中文版周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年版。
?
[2]牟宗三雖然認(rèn)為荀子“有邏輯的心靈”而“在今日而言中國(guó)文化之開展，則荀子之思路正不可不予以疏導(dǎo)而融攝之?！比欢J(rèn)為“荀子于心則只認(rèn)識(shí)其思辨之用，故其心是‘認(rèn)識(shí)的心’，非道德的心也；是智的，非仁義禮智合一之心也?！彪m然荀子講“禮義之統(tǒng)”然而他并非以只為人性所本來具有。所以他不及孟子。他將荀子的研究與名家合為一書的目的足以顯示他重視荀子思想的價(jià)值完全是他“有邏輯的心靈?！蹦沧谌睹遗c荀子》臺(tái)灣學(xué)生書局，1979年版，第195，222-224頁(yè)。由于牟宗三認(rèn)為荀子論性“完全從自然之心理現(xiàn)象而言”所以對(duì)其人性論并不重視。在他的香港大學(xué)演講十二講中，他分別講孔子、易傳、中庸、孟子有關(guān)“性”的思想，但沒有包括荀子的性惡論。參見《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》臺(tái)灣學(xué)生書局，1976年版。徐復(fù)觀的《中國(guó)人性論史（先秦篇）》專辟了章討論“荀子經(jīng)驗(yàn)主義的人性論”。但他認(rèn)為荀子的性惡論“并非出于嚴(yán)密的論證”。臺(tái)灣商務(wù)印書館，1975年版，第238頁(yè)。
?
[3]有關(guān)當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的討論，可以參看周啟榮《當(dāng)代世界文化危機(jī)、回歸傳統(tǒng)與中國(guó)儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)》，《文化發(fā)展論叢》2017年第1卷，第46-52頁(yè)。
?
[4]在華文與非華文學(xué)界對(duì)于《荀子》的研究，近年蔚為風(fēng)氣，根據(jù)林桂榛的統(tǒng)計(jì)，過去60年在中國(guó)大陸期刊發(fā)表的論文便接近2000篇而專門討論荀子性惡?jiǎn)栴}的便超過100篇。2003年到2012年博士論文29篇，2000-2012年碩士論文198篇。林桂榛，《近60年荀子性惡論、人性論研究論文目錄》，《儒家郵報(bào)》2013年。廖明春，《近二十五年大陸荀子研究評(píng)述》；日本佐藤將之《二十世紀(jì)〈荀子〉研究綜述》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第2期。
?
[5]先秦儒家的政治思想在治理社會(huì)方面，禮法并重，并沒有“德治”、“法治”之別。參看周啟榮，《禮法儒家”：從先秦文獻(xiàn)論儒家政治思想中“法律”與“守法”的重要性》《文史哲》（即出）。
?
[6]徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史（先秦篇）》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1975年版，第259頁(yè)。
?
[7]參看周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年版，第19-20頁(yè)。
?
[8]汪中《荀卿子通論》說：“《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇，常將仲尼、子弓并稱；子弓之為仲弓，猶子路之為季路。知荀卿之學(xué)，實(shí)出于子夏、仲弓。”但徐復(fù)觀指出荀子在《非十二子》中點(diǎn)名批評(píng)“子夏氏之賤儒”，所以，汪中的說法不能成立。此批評(píng)合理。他同時(shí)認(rèn)為汪中以子弓為仲弓缺乏文獻(xiàn)證據(jù)，又引《論語·先進(jìn)》：“德行，顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓”，認(rèn)為“仲弓是仁者型的人物，實(shí)與荀子之學(xué)為不類?！薄吨袊?guó)人性論史（先秦篇）》臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1975年版，第223-224頁(yè)。但徐復(fù)觀的立論是將學(xué)者分為不同類型，而認(rèn)為弟子必定屬于老師的類型。這種推理不能成立。今依汪中其中一個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為荀子之學(xué)出自子弓而子弓就是仲弓。
?
[9]汪中《述學(xué)·荀卿子通論》。民國(guó)初年疑古辯偽學(xué)蜂起，有學(xué)者認(rèn)為荀子非儒家，同時(shí)反駁汪中有關(guān)漢初經(jīng)學(xué)傳自荀子的論點(diǎn)。參看李鳳鼎，《荀子傳經(jīng)辯》收入羅根澤編著，《古史辨》第四冊(cè)，第136-140頁(yè)。楊筠如更進(jìn)一步認(rèn)為《大戴禮記》、《小戴禮記》、《韓詩(shī)外傳》中與《荀子》書中一些篇章相似的情形與其說是受荀子影響，不如說是這些文獻(xiàn)被后人摻入到今本《荀子》之中。參看楊筠如，《關(guān)于〈荀子〉本書的考證》，《古史辨》第六冊(cè)，第138-142頁(yè)。但楊氏論證的主要理由是“體裁的差異”、“思想的矛盾”。然而，楊氏根據(jù)這兩個(gè)原則提出的舉證的論證說服力不強(qiáng)。
?
[10]本文所有征引的先秦兩漢的文獻(xiàn)，如果沒有特別提供版本與出版資訊的，都是來自《中國(guó)哲學(xué)書電子計(jì)劃》的網(wǎng)站。
?
[11]《莊子·馬蹄》：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣?！?br>?
[12]徐復(fù)觀認(rèn)為董仲舒的人性論是“性善情惡”。這個(gè)觀點(diǎn)可以商榷。徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史（先秦篇）》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1975年版，第400-407頁(yè)。馮友蘭在討論董仲舒的人性論時(shí)，只討論他與孟子在性善方面的同異，而沒有提到董仲舒人性論中荀子性惡的思想。《中國(guó)哲學(xué)新編》第二冊(cè)，人民出版社1964年版，第111-115頁(yè)。《淮南子》講的人性論與莊子性論近，而不同于儒家的孟子或荀子?！秱m真訓(xùn)》：“是故圣人之學(xué)也，欲以返性于初?！边@種人性論與莊子的極為接近。
?
[13]楊雄《法言·修身》：“人之性也，善惡混，修其善，則為善人；修其惡，則為惡人?！?br>?
[14]王充《論衡·本性》：中人之性，在所習(xí)焉，習(xí)善而為善，習(xí)惡而為惡也。至于極善極惡，非復(fù)在習(xí)，故孔子曰：“惟上智與下愚不移?！毙杂猩撇簧?，圣化賢教，不能復(fù)移易也?！?br>?
[15]徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史（先秦篇）》臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1975年版，第230，235頁(yè)。牟宗三，《名家與荀子·荀子大略》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1979年版，第223頁(yè)。
?
[16]唐君毅，《中國(guó)哲學(xué)原論——原性篇》，香港新亞研究所，1968年版，第48頁(yè)。
?
[17]引于林桂榛，《揭開二千年之學(xué)術(shù)迷案——〈荀子〉“性惡”論校正議》，《社會(huì)科學(xué)2015年第8期。（作者后續(xù)文章更正是薛炳而非高步瀛，見《關(guān)于荀子“性樸”論的再證明》，《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第1期。）
?
[18]林桂榛，《揭開二千年之學(xué)術(shù)迷案——〈荀子〉“性惡”論校正議》，《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期。
?
[19]梁濤，《荀子人性論辯正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。
?
[20]他說：“此欲為善與有思慮能習(xí)之心，其本身豈能無性可說？”唐君毅，《中國(guó)哲學(xué)原論——原性篇》，香港新亞研究所，1968年版，第49，53頁(yè)。
?
[21]徐復(fù)觀認(rèn)為荀子一方面以心中有愛，但又主張性惡，所以他認(rèn)為荀子“的性惡說，實(shí)含內(nèi)部的矛盾?！毙鞆?fù)觀，《中國(guó)人性論史（先秦篇）》臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1975年版，第255-256頁(yè)。
?
[22]研究荀子的學(xué)者，尤其是哲學(xué)家，往往孤立地分析荀子的性惡論而沒有從它與荀子的社會(huì)論的關(guān)系來討論。英語學(xué)界大部分學(xué)者也不例外，包括專門研究荀子哲學(xué)的柯雄文Antonio S.Cua，Human Nature,Ritual,and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy,Studies in Philosophy and the History of Philosophy,Vol.43,The Catholic University of America Press,Washington,D.C.,2005,3-38.
?
[23]研究荀子的思想首先需要對(duì)《荀子》一書性質(zhì)及其真實(shí)性稍作交代。一如所有先秦文獻(xiàn)，今本《荀子》無疑包括荀子自己的著作，也有弟子或后人編寫或收集的文字。對(duì)于《荀子》一書的可信度來說，可以以胡適與張西堂為代表。胡適在《中國(guó)古代哲學(xué)史》里認(rèn)為《天論》、《解蔽》、《性惡》、《正名》出于荀子最為可信。胡氏的觀點(diǎn)可以視為對(duì)于《荀子》一書懷疑度最高的。張西堂將《荀子》全書32篇分為6組前3組共21篇不是出于荀子之手便是他的弟子所記；后3組11篇非荀子或弟子所寫，更與儒家無關(guān)。他認(rèn)為在此四篇之上，另外十篇也是出于荀子之手：《勸學(xué)》、《修身》、《不茍》、《非十二子》、《王制》、《富國(guó)》、《王霸》、《正論》、《禮論》、《樂論》。張西堂《荀子勸學(xué)篇冤詞》，《古史辨》第六冊(cè)，第148-150頁(yè)。然而，這些基于所謂矛盾或體裁的差異的理?yè)?jù)并沒有說服力。
?
[24]《荀子》中只有兩篇用了“憎”字?！洞舐浴罚骸笆柚环ǎ娌於倨?，勇果而無禮，君子之所憎惡也”?！墩摗罚骸啊对?shī)》曰：‘下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競(jìng)由人?！酥^也?！?br>?
[25]“惡”用作名詞早見于《論語·堯曰》：“子張?jiān)唬骸沃^四惡？’子曰：‘不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司?！碑?dāng)然，“四惡”之所以為“惡e”是因?yàn)檫@四種行為令人產(chǎn)生強(qiáng)烈的厭惡，所以這些行為“惡e”的性質(zhì)來自它們被人所厭惡。
?
[26]徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史（先秦篇）》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1975年版，第234頁(yè)。
?
[27]《荀子·非十二子》：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾；是它囂魏牟也?！?br>?
[28]主張荀子人性論是“性樸”論而不是“性惡”論的有林桂榛、周熾成，參看林桂榛著《揭開二千年之學(xué)術(shù)迷案——〈荀子〉“性惡”論校正議》，《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期。
?
[29]唐君毅，《中國(guó)哲學(xué)原論—原性篇》，香港新亞研究所，1968年版，第48頁(yè)。
?
[30]唐君毅，《中國(guó)哲學(xué)原論—原性篇》，香港新亞研究所，1968年版，第49頁(yè)。
?
[31]《荀子》里的子宋子就是宋钘?！肚f子·天下》：“宋鈃、尹文聞其風(fēng)而悅之?！娢瓴蝗?，救民之斗；禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內(nèi)，其小大精粗，其行適至是而止?！?br>?
[32]今本《荀子》原文“以人之情為欲，此五綦者而不欲多”。根據(jù)上下文，應(yīng)是“以人之情為欲寡”，“寡”字脫漏，故補(bǔ)上。王先謙沒有處理此句的問題。王先謙，《荀子集解》卷下，臺(tái)灣新興書局，1956年版，第25頁(yè)。
?
[33]周熾成認(rèn)為，《性惡》篇不代表荀子的人性論。他贊成劉念親在1920年代的分析，認(rèn)為只有《性惡》篇提出性惡論，其他篇章荀子只言“性樸”。因此，荀子的人性論不是性惡論，而是性樸論。但他不贊成日本學(xué)者兒玉六郎調(diào)和性樸論與性惡論的觀點(diǎn)。周熾成，《荀子人性論：性惡論，還是性樸論？》，《江淮論壇》2016年第5期。林桂榛認(rèn)為《性惡》篇非荀子后學(xué)所撰，荀子之言“不善”不言“惡”。
?
[34]有關(guān)清代儒家禮教主義的興起在經(jīng)學(xué)、道德思想與宗族論述三方面的分析，參看周啟榮，《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年。
?
[35]李澤厚，《說儒學(xué)四期》，《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，1987年版。
?
[36]戴震,《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第302頁(yè)。
?
[37]戴震,《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第291-293頁(yè)。
?
[38]關(guān)于晚明到清初氣本體論的討論，參見周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年版，第68-73頁(yè)。
?
[39]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第302-303頁(yè)。
?
[40]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第298頁(yè)。
?
[41]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第299頁(yè)。
?
[42]戴震,《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第299頁(yè)。
?
[43]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第300-301頁(yè)。
?
[44]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第300頁(yè)。
?
[45]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第307頁(yè)。
?
[46]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第308頁(yè)。
?
[47]《孟子·盡心下》：“養(yǎng)心莫善于寡欲。”《孟子盡心上》：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”
?
[48]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第266頁(yè)。
?
[49]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第318頁(yè)。
?
[50]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第276頁(yè)。
?
[51]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第317頁(yè)。
?
[52]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第323頁(yè)。
?
[53]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第300頁(yè)。
?
[54]參看周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年版，第332頁(yè)。
?
[55]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第286頁(yè)。
?
[56]參看周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年版，第332-342頁(yè)。
?
[57]凌廷堪，《校禮堂文集》卷十《荀卿頌并序》。參見周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年版，第339頁(yè)。
?
[58]龔自珍，《春秋決事比自序》，《龔自珍全集》上海人民出版社，1975年版，第233頁(yè)。
?
[59]1994年《清代儒家禮教主義的興起》的英文版在美國(guó)出版。同年廖明春也注意到荀子學(xué)在清代的復(fù)興，出版了《荀子新探》臺(tái)北，文津出版社，1994年，第4頁(yè)。
?
[60]參看周啟榮《清代儒家禮教主義的興起》，天津人民出版社，2017年版。

?

責(zé)任編輯：近復(fù)

?