【吳忠偉】梁肅、李翱與唐代天臺止觀之學(xué)的儒學(xué)化
梁肅、李翱與唐代天臺止觀之學(xué)的儒學(xué)化
作者：吳忠偉（蘇州大學(xué)哲學(xué)系）
來源：中國社會科學(xué)網(wǎng)
時間；孔子二五七零年歲次庚子七月初七日庚子
??????????耶穌2020年8月25日
在諸宗并起之中唐，湛然以標(biāo)志性的“無情有性”說與止觀之學(xué)的重構(gòu)推動了天臺學(xué)的發(fā)展，促成了天臺學(xué)的中興。從宗教思想形態(tài)學(xué)角度看，湛然以“止觀之學(xué)”定義“天臺”，開辟了天臺佛學(xué)對儒學(xué)新的詮釋維度：由關(guān)注作為“禮法”的儒學(xué)，轉(zhuǎn)向作為“心法”之儒學(xué)。在此基礎(chǔ)上，唐中期的梁肅（753—793）與唐后期之李翱（772—836）二者以士人身份，深入佛教義理與修證法門，對唐代天臺止觀之學(xué)儒學(xué)化的完成起到了重要的推動作用。
梁肅與天臺止觀之學(xué)
梁肅是唐代古文運動承前啟后的關(guān)鍵性人物，可視為中唐應(yīng)對“安史之亂”后文化危機的一個先行者，但他同時又是湛然的俗家弟子，因以弘傳天臺學(xué)為己任，故其對止觀文本有一刪定，對止觀之學(xué)有一新的詮釋。眾所周知，智者大師在“實相”論基礎(chǔ)上建立了龐大的“止觀”體系，而圓頓止觀之理即是“法性寂然名止，寂而常照曰觀”。相對于智者大師的“達性”（了達法性）說，湛然大師有將“實相”論與“唯心”論結(jié)合之傾向，故在處理“止觀”議題時，設(shè)置了性/修模式，以此回應(yīng)“本來寂滅為性為修”之問：“若云心性本寂本滅，寂即是止，滅即是觀，此是約理性。若云，體妄即是法性，法性無起達妄本空，空亦無滅，此約修觀說。亦是修性合說故?！蓖ㄟ^以心性/法性對應(yīng)于理性（性）與觀修，湛然實將智者大師之止觀“達性”論予以了“改寫”：把一元論的“法性”寂照相即重構(gòu)為二元式：以“心性本寂本滅”為“理性”說，以“體妄即是法性”為“觀修”說。
在湛然“止觀”之學(xué)的基礎(chǔ)上，梁肅將湛然的性/修二元式止觀思想予以一元化的整合式表達，故其在《〈止觀通例〉議》一文中對“止觀”作了一定位：“導(dǎo)萬法之理，而復(fù)于實際者也。實際者何也？性之本也。物之所以不能復(fù)者，昏與動使之然也。照昏者謂之明，駐動者謂之靜；明與靜，止觀之體也?！绷好C于此段文字中給出了一“原初”形態(tài)的“復(fù)性”論，從而開啟了之后李翱成熟形態(tài)的“復(fù)性”論之先河。所謂“實際者何也？性之本也”，實際上正對應(yīng)于湛然約理性而說的“心性本寂本滅”；而“物之所以不能復(fù)者，昏與動使之然也。照昏者謂之明，駐動者謂之靜；明與靜，止觀之體也”則相應(yīng)于湛然的“觀修”之用，所謂“體妄即是法性”。將“性”與“修”聯(lián)系在一起，也就突出了“止觀”的“復(fù)性”之功。不寧唯是，梁肅對止觀的表述隱含了對儒典《中庸》“誠”說的某種回應(yīng)。正如《中庸》之論“誠”與“物”之關(guān)系：“誠者物之始終，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也?！边@里提到了道德修養(yǎng)之“誠”對“物”（外在世界）的支持、安頓功能，所謂“不誠無物”，即指“不誠”使得外在世界不能有效處于有序、繁庶狀態(tài)。此點說明，在《中庸》看來，“物”（外在世界）不是“自在”的，而是對“誠”有一系屬性，只有“修誠”，才能使得“物”處于一價值論上的有效狀態(tài)。同樣，梁肅之談“導(dǎo)萬法之理，而復(fù)于實際者”，也是要讓“萬法”回復(fù)其“本”“性”狀態(tài)，而要“回復(fù)”“實際”，則需要以“止觀”之功夫，對治“心識”之“昏亂”?？梢?，雖然梁肅沒有明確將其止觀之學(xué)聯(lián)系《中庸》，然從語匯之使用、思維模式之運用看，其對《中庸》思想有相當(dāng)程度的吸收利用。既明止觀之旨并由此把握“三諦”之說，則梁肅即對《摩訶止觀》一書予以了定位：“《止觀》其救世明道之書乎！”意在確立天臺止觀“救世明道”之職能。梁肅的工作開啟了唐代天臺止觀之學(xué)儒學(xué)化的端緒。
李翱與天臺止觀之學(xué)
如果說，梁肅以天臺居士身份，開啟了唐代天臺止觀之學(xué)儒學(xué)化端緒的話，那么稍后的李翱對天臺止觀學(xué)的儒學(xué)化處理有一深化，特別是將對天臺止觀之學(xué)的擴解應(yīng)用于《中庸》及《大學(xué)》，聚焦“性情”論議題上?！吨杏埂肺谋緦儆谝辉撘饬x上的“性情”論，由此而到以朱熹為代表的宋儒之二元論“性情”論，其間經(jīng)歷了唐代思想界對天臺佛學(xué)吸納、借用這一運作過程，其中李翱是關(guān)鍵性人物。
李翱首先明確給出性/情二元模式：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。七者循環(huán)而交來，故性不能充也。”不同于韓愈性情“三品”說，李翱直截指認(rèn)“性”為“清明”，以“情”為“昏沉”，故人之成圣在“性”，而惑性者則為“情”，若去情存性，則圣人成矣。為解說此理，李翱借水之譬喻，區(qū)分水之“性”與水之“流”，以說明人之“性”是先天之“清明”，而人之“情”則為后天之“昏亂”，從而將《中庸》文本中情（性）之已發(fā)/未發(fā)一元模式修改為性善/情惡二元模式。盡管如此，李翱畢竟是一士人，其儒學(xué)本位要求他不可將性/情置于完全對立之格局中，故對上述之性情關(guān)系又有所補充，以為“性與情不相無也”“情者，性之動也”，從而將決然對立式的性情論予以了修飾。由此引出了圣凡平等，“百姓之性與圣人之性弗差也”，區(qū)別只在圣人得性而不惑，百姓則因情而忘性。為此，李翱要求“復(fù)性”，其法式便是止“情”動而返“性”靜。很明顯，李翱這一“復(fù)性”思路與《中庸》七情“已發(fā)未發(fā)”思路有一關(guān)聯(lián)性，但區(qū)別在于：《中庸》不廢、不斷情，是情發(fā)而中節(jié)；《復(fù)性書》則是“廢情止動”，回到“性”之狀態(tài)。尤有進者，李翱將先天“清明”之“性”與“誠”概念對接，賦予“誠”以道德“心性”本體意涵，這樣“止情復(fù)性”就與“致誠”聯(lián)系起來，開啟了將天臺止觀與儒家“誠學(xué)”結(jié)合之新模式。緣此，李翱繼之給出復(fù)性之方：“弗思弗慮，情則不生；情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。”此“弗思弗慮”中之“思”與“慮”其實就是“念”，故“弗思弗慮”也就是“弗念”（不念），乃是對“一念”下的“止”的功夫。
值得注意的是，李翱雖借用佛教禪宗“不念”止法，但不是以否定“念”為是，因其以“正思”即是“無慮無思”。可見，李翱之“弗思弗慮”之“不念”針對的只是“妄念”，而非純粹的“不念”。通過對治“妄念”，李翱是要達到“正思”（正念）。但“弗思弗慮”尚非修行的究竟，因為此一階段雖使“心”“定”下來，但“齋戒其心者也，猶未離于靜焉。有靜必有動，有動必有靜。動靜不息，是乃情也”。可見，“止動為靜”并非純粹的“靜”，因其仍處于與“動”之對待中，故不能免于“性動為情”。為此，李翱要求更進一步的修行，“方靜之時，知心無思者，是齋戒也；知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也”。這進一步的修行實乃超越動/靜對待之更高層次上的“止”，正相對于前一階段的動靜對待層次上之“止”的功夫；由“弗思弗慮”以“止”，到“本無有思”之“止”，才體達“誠”之境界。李翱對后階段“止”之描述頗似《摩訶止觀》“法性寂然名止，寂而常照曰觀”的經(jīng)典說法，二者均是以超越了能止/所止之“對待”來定位“止”，體現(xiàn)了思維模式上的相似性。經(jīng)此一番“復(fù)性”功夫，行者達到“寂然不動”之境，但這只是“止”，還要由“止”而“觀”，這就與《中庸》之“誠則明”聯(lián)系起來。李翱以為，“無有思，動靜皆離”的“寂然不動”境界不是“枯寂無知”狀態(tài)，而是“視聽昭昭而不起于見聞?wù)摺?。所謂“視聽昭昭”，乃指明白覺知外物，但不是基于耳目“見聞”覺知，故主體之“心”的寂然不妨礙對“物”之“知”。李翱把“寂而常照”對應(yīng)于《中庸》的“誠而明”，進而以此解釋《大學(xué)》之“格致”等八條目，其中關(guān)鍵在于對“格致”的解說，“物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然，明辨焉而不應(yīng)物者，是致知也，是知之至也”。因為通過“復(fù)性”功夫而達至“寂然不動”之“至誠”狀態(tài)后，這是止觀“內(nèi)修”過程，即所謂“明則誠”；由此“由誠而明”，開展“格致”等八條目，則是應(yīng)俗“外化”開展，所謂“誠則明”。
經(jīng)過這樣一種處理，李翱以“復(fù)性”論形式將“止觀”之學(xué)予以擴展，以之作為儒家心法必要前提，從而把二者有機整合進同一個修證系統(tǒng)，將天臺止觀學(xué)與儒家心法的結(jié)合推進到一個新的境界，完成了唐代天臺止觀學(xué)儒學(xué)化的終極形態(tài)。
責(zé)任編輯：近復(fù)
