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溝通天命：董仲舒對儒家神圣性與超越性根基的再植

作者：梁世和（河北省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所，研究員）

來源：《衡水學(xué)院學(xué)報》2020年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初六日己亥

??????????耶穌2020年8月24日

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摘要：“絕地天通”之后中國文化朝人文化、理性化、人間化方向發(fā)展，對神性的關(guān)注逐漸淡化。董仲舒天人之學(xué)的建立，將“絕地天通”以來天人分離的狀態(tài)，拉回到天人相合的軌道，重新建立起儒學(xué)對天的信仰，開啟了儒學(xué)的神學(xué)時代。董仲舒的“天人合一”是“神人合一”，祭祀活動是溝通天命的重要禮儀，是儒家神圣性的體現(xiàn)。董仲舒試圖通過祭祀行為，將至上之“天”以及神圣性、超越性的理念，再度植根于儒學(xué)及儒者的心靈，其所留下的精神遺產(chǎn)，在當(dāng)今重建儒學(xué)的過程中需要被認(rèn)真對待。

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關(guān)鍵詞：董仲舒；絕地天通；天；天人合一；天命；儒家；祭祀

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《董仲舒與儒學(xué)研究》專欄特約主持人按語

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天人關(guān)系是中國哲學(xué)的一個根本性問題。梁世和研究員把“絕地天通”看作中華文化和思想的起點。從上古巫覡文化，到殷商祭祀文化，再到周代禮樂文化，逐步演進(jìn)、轉(zhuǎn)型，而朝向人文化、理性化、人間化的方向發(fā)展，對神性的關(guān)注不斷淡化?？鬃幼杂X繼承西周禮樂文化，是三代文明走向人文化的一大成果。天是儒者的信仰根基，圣人是溝通天人的使者、傳達(dá)天命的先知。孔子的“下學(xué)而上達(dá)”是溝通天命的方法。只有圣人才可以壟斷溝通天人的資格、特權(quán)和技巧。漢后“絕地天通”則是皇權(quán)壟斷了通天的權(quán)力，一般儒者喪失了獲悉天命的渠道，也因為久于切近人事，而疏于天道，漸漸不復(fù)知天。董仲舒天人之學(xué)的建立，結(jié)束了天人分離的狀態(tài)，天人又可以相合，重新建立起儒學(xué)對天的信仰。董仲舒繼承并強(qiáng)化了孔子對天的信仰，開啟了儒學(xué)的新時代——神學(xué)時代?！疤臁背蔀槿寮宜枷氲慕K極實在、最高本體，儒學(xué)神圣性、超越性的根基。經(jīng)由董仲舒，儒者成為“知天命”“通天道”的君子，成為代天立言的精神領(lǐng)袖。這些都是頗有創(chuàng)新力的見解，可以稍微解釋儒家為什么可以取代一神教而成為歷代中國人的精神支柱，因而具有很好的學(xué)術(shù)啟迪意義。

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上海交通大學(xué)長聘教授、博士生導(dǎo)師

國家社科基金重大項目首席專家

中華孔子學(xué)會董仲舒研究委員會會長

董子學(xué)院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家余治平博士

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“絕地天通”是中國上古思想史上的重大事件，最早的文獻(xiàn)記載是《尚書·呂刑》：“乃命重、黎，絕地天通，罔有降格?！笨装矅鴤髟唬骸爸丶呆?，黎即和。堯命羲、和，世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地民不至于天，明不相干?！笨追f達(dá)疏曰：“三苗亂德，民神雜擾。帝堯既誅苗民，乃命重黎二氏，使絕天地相通，令民神不雜。于是天神無有下至地，地民無有上至天，言天神地民不相雜也。”[1]539上文所說“重”“黎”是人名，帝堯命他倆分管天地，斷絕了上天和人間的往來，天神不再降臨。這一事件使得天地分離，人神相隔。孔安國和孔穎達(dá)的注疏都指出，在絕地天通之前，是民神雜擾和亂德的狀態(tài)，后來帝堯整頓人間秩序，絕地天通，使民神不擾，各得其所。實質(zhì)上，這是一個由天人合一走向天人分離時代的巨大轉(zhuǎn)變。

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“絕地天通”事件自《尚書·呂刑》提出后，由于文字簡約，但又意義重大，從春秋時代的《國語·楚語》就開始對其內(nèi)涵進(jìn)行解讀，直到今天人們?nèi)匀辉趪L試各種新的解讀，可謂眾說紛紜[2]。本文不糾纏這些紛爭，只關(guān)注這一事件在中國思想史上的影響，那就是這一事件成為天人關(guān)系的分水嶺，自此以后中國歷史開始走向天人隔絕時期?！敖^地天通”的根本原因是“三苗亂德，民神雜擾”?！渡袝涡獭窂牧⒎ń嵌扔浭稣f，由于蚩尤作亂，致使三苗之民，風(fēng)氣大壞，互相攻擊殺害，傲慢、邪惡、作亂，無所不為，蚩尤就用五種虐刑管制民眾，不管有罪無罪，濫用酷刑，苗民則互相欺詐，沒有忠信，背叛誓約。帝堯看到苗民沒有美德、蚩尤濫施暴行的亂象，便滅絕了惡人，使他們沒有后代留在人間，并斷絕了人間與天上的溝通。其起因是“亂德”，結(jié)果是人神分離。

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“絕地天通”之后，天地分開，人神不擾。天地人神分離是現(xiàn)存秩序的巨大轉(zhuǎn)變，舊的“民神雜擾”秩序解體了，新的人間秩序需要重新建立。于是，堯帝“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”。馬融解釋說：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四時?！盵1]28堯帝命令羲氏掌握天，和氏掌握地，四子即羲氏與和氏的后人：羲仲、羲叔、和仲、和叔，分別掌握春夏秋冬四時。他們觀察日月星辰的規(guī)律，制定歷法，將天時節(jié)令傳授給百姓，然后據(jù)此規(guī)定百官的職守，各種事情便都興起來了。人間秩序的建設(shè)，堯帝首先由時空秩序的建立開始，楊儒賓甚至將此重要性比擬為康德哲學(xué)中的先驗范疇[3]。在康德哲學(xué)中，空間和時間是感性直觀形式，是認(rèn)識成立的邏輯前提和先決條件。正是在此時空秩序確立的基礎(chǔ)上，中華禮樂文明建設(shè)才逐漸展開，文明秩序得以建立。因此，“絕地天通”事件確實可以稱之為中華文化和思想的起點。此后，中國文化的演進(jìn)基本是朝向人文化、理性化、人間化的方向發(fā)展，對神性的關(guān)注則逐漸淡化。陳來說：“儒家注重文化教養(yǎng)，以求在道德上超離野蠻狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)控制情感、保持儀節(jié)風(fēng)度、注重舉止合宜，而排斥巫術(shù)，這樣一種理性化的思想體系是中國文化史漫長演進(jìn)的結(jié)果。它是由夏以前的巫覡文化發(fā)展為祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而發(fā)展為周代的禮樂文化，才最終產(chǎn)生形成?！盵4]三代以來，中國文化由巫覡文化向祭祀文化，再向禮樂文化演進(jìn)，而西周禮樂文化成為孔子思想的重要基礎(chǔ)，這是中國文化向人文化發(fā)展的巨大成果，與此相應(yīng)的是，東周以來對“天”的信仰卻如同周天子地位一樣不斷衰落。

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天是儒者的信仰根基，“知天命”“通天道”是儒者的永恒追求?！斗ㄑ浴ぞ印吩唬骸巴ㄌ?、地、人曰儒?！笨梢?，通達(dá)天、地、人之道是儒者的基本要求。在孔子看來，天是自然界和人間的最高主宰，是人類祈禱和敬畏的對象?？鬃诱f“唯天為大”（《論語·堯曰》），要“畏天命”（《論語·季氏》），并稱“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）?？鬃舆€認(rèn)為天命是人類德行的來源：“天生德于予。”（《論語·述而》）而且，人與天是可以相互溝通的，人可以了解天賦予人的使命，天也知道人的內(nèi)心，所以孔子說“知我者其天乎”（《論語·憲問》）。人與天的這種相互溝通就是“上達(dá)天命”的狀態(tài)?？鬃又v“五十而知天命”（《論語·為政》），說自己五十歲時領(lǐng)悟了上天賦予的使命?！疤煜轮疅o道也久矣，天將以夫子為木鐸”（《論語·八佾》），木鐸是金口木舌的銅鈴，是人與神溝通的媒介。上天選中孔子來教化百姓，以正道來糾正無道，說明“天”也始終關(guān)注著人間。這里，孔子是溝通天人的使者，是傳達(dá)天命、警示眾人的先知?！爸烀薄巴ㄌ斓馈笔菍θ逭叩幕疽?，蘇軾說：“君子而不通天道則無以助民而合其居矣?！盵5]如果不能通天道，便無以幫助百姓，就喪失了儒者的資格，不能成為君子。

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“絕地天通”的結(jié)果是皇權(quán)壟斷了通天的權(quán)力，使一般儒者喪失了獲悉天命的渠道，而且由于久于切近人事，疏于天道，漸漸不復(fù)知天。為此，孔子提出“下學(xué)而上達(dá)”的溝通天命的方法?？装矅⒃唬骸跋聦W(xué)人事，上知天命?！被寿┦柙唬骸跋聦W(xué)，學(xué)人事。上達(dá)，達(dá)天命?！盵6]即借由下學(xué)人事的活動，而最終上達(dá)天命。孟子則遵循盡心、知性、知天的路徑，以求上達(dá)天命?？酌隙荚趯で螳@悉天命的方法，但對于這種方法的普遍性，明代著名思想家李贄表示了強(qiáng)烈的質(zhì)疑和批評。他在其《批下學(xué)上達(dá)語》一文中說：“上達(dá)者，圣人之所獨?！贝送狻澳苌线_(dá)者其誰也？”[7]137-138認(rèn)為能上達(dá)天命的只有圣人孔子，即使是孔子最贊許的學(xué)生顏回也一樣無從上達(dá)。甚至他也懷疑孔子，說“圣人有所不知”“圣人有所不能”。因此，在李贄看來“知天命”“通天道”對于一般人來說完全是不可能的事情。李贄還直接否定了下學(xué)上達(dá)的溝通天命方法，稱“下學(xué)自是下學(xué)，上達(dá)自是上達(dá)”[7]138，認(rèn)為下學(xué)與上達(dá)是兩件事，無法由下學(xué)而上達(dá)。實際上，他所質(zhì)疑的問題實質(zhì)是：既然天人懸隔，天人溝通何以可能？天人溝通的基礎(chǔ)或中介是什么？

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二

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“絕地天通”以來天人分離，一改過去人神雜糅，“相與聽于神，祭其非鬼”[8]的混亂局面，夏商周三代積極進(jìn)行人間秩序的建構(gòu)，人間秩序向著理性人文的方向發(fā)展，建立起非常成熟的早期人類文明。西周末期社會秩序逐漸敗壞，孔子常感嘆禮崩樂壞，民眾手足無措，儒者認(rèn)識到至上之“天”的重要性，對溝通天命、獲知天道的愿望越來越強(qiáng)烈?？鬃又笕俣嗄?，董仲舒天人之學(xué)建立，將“絕地天通”以來天人分離的狀態(tài)，拉回到天人相合的軌道上來，重新建立起儒學(xué)對天的信仰。董仲舒繼承并強(qiáng)化了孔子對天的信仰，開啟了儒學(xué)的新時代——神學(xué)時代[1]。這一時代，從董仲舒的西漢時期開始，一直到唐代，綿延近千年之久。

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董仲舒的思想直接影響了后來的緯書，兩者思想一脈相承，四庫館臣甚至將《春秋繁露》視為緯書[2]。緯書廣泛流傳，成為漢代思想的基礎(chǔ)，在東漢的地位甚至超過了經(jīng)書。緯書以陰陽五行學(xué)說來解釋儒家經(jīng)典，使儒家思想在內(nèi)在神秘方向上得到了發(fā)展。鄭玄作為今古文經(jīng)學(xué)的集大成者，非常信奉緯書思想，他結(jié)合緯書思想解釋經(jīng)書，被日本學(xué)者安居香山認(rèn)為正是鄭玄的偉大之處[9]31。儒家思想的這一神秘傾向常常被當(dāng)作迷信，從而被忽視與否定[3]，但安居香山指出：“緯書既不是迷信，也不是異端，而是了不起的儒教思想流派?！盵9]10簡單地將緯書、讖緯視為迷信和墮落是不公平的，實際上，這是人類認(rèn)知世界的一個重要向度?，F(xiàn)在有越來越多的學(xué)者們認(rèn)識到，儒家思想的神學(xué)化不是退化和墮落，反而是主動擴(kuò)展自己領(lǐng)地的表現(xiàn)，從而使儒家能夠取代其他思想學(xué)說，最終脫穎而出[10]4。由董仲舒開啟的這樣一種儒學(xué)新時代，其在學(xué)術(shù)思想上的巨大影響一直延續(xù)到宋代理學(xué)的出現(xiàn)，才逐漸沉寂下去。

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董仲舒在回答漢武帝的策問中提出了自己的天人之學(xué)理論。他說：“臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚槭裁从^天人相與之際，董仲舒會覺得“甚可畏也”呢？因為“與天同者大治，與天異者大亂”（《春秋繁露·陰陽義》），一旦“與天異”就會導(dǎo)致國家大亂，所以追求和保持“與天同”才是國家的長治久安之道。董仲舒在此基礎(chǔ)上，提出了“天人合一”的命題：“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一。”（《春秋繁露·深察名號》）董仲舒認(rèn)為，“名”是圣人對天意的表達(dá)，一切事情都依著名而行，就是順從天意，天意和人事也就合而為一了。他又說：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”（《春秋繁露·陰陽義》）天和人一樣都有喜怒之氣、哀樂之心，從這個意義上說，天人是一致的。這是董仲舒對“天人合一”的主要表述，但由于后人對“天”“合一”的解釋眾說紛紜，使得董仲舒“天人合一”的內(nèi)涵仍然需要加以辨析和澄清。

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對于董仲舒“天”的觀念，研究者雖然存在一定分歧，但大體上認(rèn)可主宰之天、自然之天、道德之天三種意涵的概括。關(guān)于主宰之天，董仲舒認(rèn)為“天”是創(chuàng)造和主宰萬物的至高無上的人格神。如他說：“天者，百神之大君也?！保ā洞呵锓甭丁そ颊Z》）“天者萬物之祖，萬物非天不生?！保ā洞呵锓甭丁ろ樏罚叭松谔?，而化取于天?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚╆P(guān)于自然之天，董仲舒指出：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也。”（《春秋繁露·官制象天》）董仲舒認(rèn)為廣義的“天”，包括天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、人，共十個方面；狹義的“天”，則是這十者之一，但這里無論是廣義還是狹義的“天”，都具有物質(zhì)性的特征。關(guān)于道德之天，董仲舒說：“仁之美者在于天。天，仁也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚┮嗉础疤臁钡牡赖聹?zhǔn)則就是“仁”。

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這三種“天”之間是什么關(guān)系，論者有非常多的解釋，有的干脆認(rèn)為是董仲舒自身思想的矛盾和混亂。分析這三種“天”，實際上只有“主宰之天”和“自然之天”是兩種對等的終極存在，前者是一種精神實在，后者則是一種物質(zhì)實在。所謂“道德之天”的說法是不成立的，其“道德”只能依附于精神主體，是“主宰之天”的一種屬性，它自身并非一種主體實在。對于“主宰之天”和“自然之天”，如果承認(rèn)萬物主宰的存在，則“主宰之天”自然高于一切，其他只能是主宰者的不同顯現(xiàn)，所以“自然之天”實質(zhì)是“主宰之天”的外化，是其延展特性的表現(xiàn)。在董仲舒那里，“天”始終是至高無上的主宰者，是萬事萬物和價值理念的最高主宰，是自然的主宰，也是人類的主宰。

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董仲舒“天”的概念既已澄清，紛紛擾擾的“天人合一”的難題也就迎刃而解了。由于現(xiàn)代環(huán)保主義的興起，“天人合一”常被理解為人與自然的合一，“天”由此成為自然之天，人們希望借此解決人和自然之間的矛盾，甚至認(rèn)為“天人合一方能拯救人類”[11]，但這并不符合“天人合一”的原始涵義。李申教授稱他在《四庫全書》中找到二百多條明確表述“天人合一”的材料，但沒有一條是表達(dá)“人與自然合一”的內(nèi)容[12]1。他說，天人關(guān)系“在古人心目中，它本來乃是神與人的關(guān)系”[12]3。

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另外，從人的生命境界提升來看，人的生命境界總是由物質(zhì)向精神，再向超越界，向靈魂、靈性不斷提升的過程。人是有限的存在，而有限是痛苦之源，因此人總是渴望超越自我的限制，融入無限，而萬物的主宰者、至上之“天”是無限的，是超越的存在，所以人才會尋求與天合一。這種情況下，“天”不可能是“自然之天”“物質(zhì)之天”，因為人生命境界的提升首先就要超越物質(zhì)、身體的層面。對此，黎建球教授有很好的解釋，他說：“人的生活的發(fā)展，是從物質(zhì)生活逐漸往精神生活發(fā)展的。所以，如果天只是一個物質(zhì)的話，那么，人與其合一就失去了意義，所以天不能是一個物質(zhì)的東西。那么，天有沒有可能是物質(zhì)與精神參半的東西呢？也不可能，因為如果天是一個精神與物質(zhì)參半東西的話，那么，在某一種意義上來說，天還可能不如人呢！那人又何必與其合一呢？我們從來沒有聽說過人與動物合一的故事，這是因為人性往上升的原因，所以天必然是一個純粹的精神體，只有是一個純粹的精神體，才是人所向往的對象，也因為天是一個純粹的精神體，所以它具有人格的意義，具有真、善、美及正義的概念?！盵13]

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無論是從歷史文獻(xiàn)對“天人合一”的記載，還是從現(xiàn)實的人的生命境界提升來看，在董仲舒的世界里，所謂“天人合一”就是“神人合一”，“天”就是至上的人格神。“絕地天通”把神人分離，董仲舒則是要神人相合，使天人得以溝通，與“絕地天通”正好是反向運(yùn)動。因此，董仲舒“天人合一”的“天”當(dāng)然就是“絕地天通”的“天”，即主宰之天，故“天人合一”必然是“神人合一”。

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后世理學(xué)家，如程顥所謂：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。”[14]朱熹所謂：“蓋天地萬物本吾一體?！盵15]王陽明所謂：“大人者，以天地萬物為一體者也。”[16]這里的“天”皆指自然之天，現(xiàn)代人把這種人與天地萬物為一體的說法也稱為“天人合一”，混淆了“天人合一”的本真含義?！疤烊撕弦弧睂崬椤吧袢撕弦弧?，其目的是天人溝通，以“知天命”。而所謂人與天地萬物一體，則是追求合二為一，其實質(zhì)是將人消融于自然之天，所以兩種理念之間有本質(zhì)的不同。

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“天人合一”的實質(zhì)是天人溝通，那么，天人溝通何以可能？又如何實現(xiàn)天人溝通，進(jìn)而“知天命”“通天道”呢？董仲舒有一整套自己的理論和方法，他說：“天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。”（《春秋繁露·同類相召》）“人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚┰诙偈婵磥?，人是天的副本，人的構(gòu)造和性情都與天相類似，正因為天人有相似處，天人之間才可能產(chǎn)生感應(yīng)，也正因為天人可以互相感應(yīng)，才有天人合德的可能。董仲舒說：“天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┨K輿注：“德道，猶道德?！盵17]天與人同類相通，動起來相互補(bǔ)益，隨順起來互相承受，董仲舒稱此為道德?！疤烊撕系隆睂嶋H上是“天人合一”的意涵之一。因著天人相類、天人相副，會有“天人感應(yīng)”，又因“天人感應(yīng)”，而有“天人合德”，再進(jìn)一步走向全面的“天人合一”。這是董仲舒“天人合一”理念的實現(xiàn)基礎(chǔ)和基本路徑。

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三

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“天”是儒家思想的終極實在、終極本體，是儒學(xué)神圣性和超越性的根基。董仲舒非常懂得“天”為儒學(xué)之根本，因此他的理論力圖重建儒學(xué)對“天”的信仰，重鑄“天”至高無上的地位，使儒者成為“知天命”“通天道”的君子，成為代天立言的精神領(lǐng)袖，成為像孔子一樣教化和警示世人的木鐸。

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董仲舒認(rèn)為，神圣而超越之“天”是治國理政的出發(fā)點?！绑w國之道，在于尊、神。尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化”（《春秋繁露·立元神》）。治理國家的道理，就在于崇高和神圣。崇高，是用來侍奉國政的；神圣，是用來成就教化的。不崇高就不能令人敬畏，不神圣就不能教化他人。

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董仲舒非常強(qiáng)調(diào)對“天”的敬畏，他說：“天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹(jǐn)事，不謹(jǐn)事主，其禍來至顯，不畏敬天，其殃來至闇，闇者不見其端，若自然也?！保ā洞呵锓甭丁そ颊Z》）敬畏“天”要像侍奉君主一樣謹(jǐn)慎。侍奉君主不謹(jǐn)慎，懲罰來得非常直接明顯；不敬畏“天”所引起的災(zāi)禍，雖然沒有什么征兆，自然而然發(fā)生，但其災(zāi)禍降至人身上卻是一樣可怕。“敬畏”于人而言是十分必要的。德國神學(xué)家、哲學(xué)家魯?shù)婪颉W托在其名作《論神圣》[4]一書多次引用《浮士德》中的話：“敬畏是人性中最好的部分，無論世人多么蔑視此種感受，稟有它，就會徹悟到非常之事?！盵5]奧托認(rèn)為人不應(yīng)該自大，而應(yīng)在敬畏和謙卑之中，努力傾聽更高存在的聲音，以獲得領(lǐng)悟?？藸杽P郭爾《恐懼與顫栗》稱“唯不安者才得安寧”[18]，所表達(dá)的是同樣的意涵，其所言“不安”正是一種敬畏的狀態(tài)。所謂“知天命”便是在敬畏狀態(tài)之下，領(lǐng)悟到的“非常之事”?！疤烀笔巧咸熨x予人的使命，人在獲知自己的使命之后，便會獲得安寧與勇氣。可見，敬畏乃是人溝通天命的重要條件?？鬃訕O言敬畏之重要，曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）那么，敬畏是一種什么狀態(tài)？又如何做到“敬畏”呢？朱熹說：“敬，只是一個‘畏’字?！盵19]211又說：“然敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬?！盵19]208朱子指出，敬畏不僅是一種畏懼狀態(tài)，關(guān)鍵是要在“收斂身心”的狀態(tài)下，耳有聞，目有見，并能省思所見所聞。所以，敬畏看似消極被動，實則是一種非常積極的身心狀態(tài)。

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董仲舒在理論上論證了天人溝通何以可能，指出了“天人合一”的實現(xiàn)基礎(chǔ)和基本路徑。但如何具體落實這一理念，實現(xiàn)“天人合一”呢？董仲舒給出的實踐方式就是祭祀。重視祭祀歷來是中國宗教的一大特征。祭祀是向上天、圣賢和祖先表達(dá)崇敬、溝通天命的一種禮儀活動，是儒家神圣性的重要表現(xiàn)。儒家最重要的祭祀活動是祭天，即郊祭。董仲舒所云“郊祀致敬”（《春秋繁露·立元神》），亦即祭祀上天以表達(dá)敬意。其次是祭祀祖先，即宗廟祭祀。王者要每年郊祭一次，宗廟祭祀四次。董仲舒云：“水者冬，藏至陰也，宗廟祭祀之始，敬四時之祭?！保ā洞呵锓甭丁の逍许樐妗罚┳趶R祭祀從冬季開始，董仲舒要求重視春夏秋冬四時的宗廟祭祀。關(guān)于祭天的重要性，董仲舒說：“郊禮者，人所最甚重也?！煺?，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。”（《春秋繁露·郊語》）君王必須親自參加祭天活動，董仲舒引孔子語“獲罪于天，無所禱也”，以告誡君王不重視祭天，獲罪上天的嚴(yán)重性，甚至不能以父母之喪而廢事祭天之禮，而且即使民間有饑?yán)б膊荒転榱斯?jié)儉而廢棄祭禮。關(guān)于祭祀的意義和目的，董仲舒在《春秋繁露·祭義》中有集中的論述：

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五谷食物之性也，天之所以為人賜也，宗廟上四時之所成，受賜而薦之宗廟，敬之至也?！钏臅r所受于天者而上之，為上祭，貴天賜且尊宗廟也?！示游磭L不食新，天新賜至，必先薦之，乃敢食之，尊天敬宗廟之心也。尊天，美義也，敬宗廟，大禮也。圣人之所謹(jǐn)也，不多而欲潔清，不貪數(shù)而欲恭敬。君子之祭也，躬親之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之，享之如此，乃可謂之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之謂也，善乃逮不可聞見者，故謂之察。吾以名之所享，故祭之不虛，安所可察哉！祭之為言際也與，祭然后能見不見，見不見之見者，然后知天命鬼神，知天命鬼神，然后明祭之意，明祭之意，乃知重祭事。孔子曰：“吾不與祭，如不祭。祭神如神在?！敝丶朗氯缡律适ト擞诠砩褚?，畏之而不敢欺也，信之而不獨任，事之而不專恃。恃其公，報有德也；幸其不私，與人福也。其見于《詩》曰：“嗟爾君子，毋恒安息。靜共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福?！闭闭?，得福也；不正直者，不得福，此其法也。

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這段文字表達(dá)了如下一些含義：第一，祭祀是向上天和祖先表達(dá)恭敬。五谷食物都是上天賜給人類的，因此在宗廟獻(xiàn)祭是對上天賜予的重視和恭敬的心意。第二，祭祀的原則。要小心謹(jǐn)慎地處理祭祀的事情，祭品不在多，而在潔凈，祭祀不在頻繁，而在態(tài)度恭敬。君子祭祀一定要躬親，要心中至誠，竭力做到潔凈和恭敬，以迎接尊貴的神靈，這樣神靈才會享用祭品。只有神靈享用祭品，才可以叫作懂得祭祀。第三，祭祀的目的在于“知天命”“知鬼神”。只有在祭祀中才能見到不可見的神靈，從而獲知天命，然后才知祭祀的意義，真正懂得祭祀之重要。第四，侍神得福。因神明是公正的，會報答有德的人，又因其是無私的，會賜福正直的人，不正直的人則不得福。

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《說文解字》曰：“禮，履也，所以事神而致福也?！边@就是說，“禮”本義是指人所當(dāng)踐履的祭禮，以禮敬神，祭神求福。需要注意的是，禮儀與禮節(jié)不同，禮儀不只是一種形式，而且是內(nèi)容本身，禮節(jié)是表達(dá)的方式。禮儀需要通過禮節(jié)來表達(dá)，禮儀是必須的，禮節(jié)則可以有不同的表達(dá)方式。祭祀禮儀的本質(zhì)在于天人溝通，目的在于“知天命”“達(dá)天道”，同時有限的“人”借著與無限的“天”合一而被凈化，因而是一個神圣化的過程。

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“天”作為神圣性與超越性的儒家信仰對象，自“絕地天通”以來，僅存在于帝王的祭祀活動中，與普通人越來越隔絕，越來越疏遠(yuǎn)。儒者只知道尊崇“天子”，匍匐在“天子”腳下，卻忘了至高無上的“天”。董仲舒將“天”重新拉回人間，使其再度成為人們信念的根基和所有價值的根源。他以天人相類、天人感應(yīng)、五德終始、陰陽五行等理論所建構(gòu)起的思想體系，通過“祥瑞”和“災(zāi)異”來進(jìn)行預(yù)測和預(yù)言，又通過祭祀行為將至上之“天”以及神圣性、超越性的理念，再度植根于儒學(xué)及儒者的心靈。這一切常被今人視為迷信荒唐，但古人卻是嚴(yán)肅認(rèn)真、堅信不疑的，是被士大夫和普通民眾所廣泛接受的，絕非自欺欺人之意。黃宗羲就曾痛批那些認(rèn)為神明是虛妄的論調(diào)是邪論，他說：“古者設(shè)為郊祀之禮，豈真徒為故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實不虛者存乎期間，惡得以理之一虛言之耶？”[20]他認(rèn)為祭祀的對象是“真實不虛”的，反對理學(xué)家以“虛言”之“理”取代神圣之“天”。有學(xué)者認(rèn)為，董仲舒這樣一種理論是“一種神圣的知識”[10]16，“在當(dāng)時的歷史背景下，這是最為理性和復(fù)雜的政治學(xué)說，相比同時的西方，要完善和系統(tǒng)得多”[10]18，“如果要真切體會古人的思想和行動，必須去除現(xiàn)代知識的傲慢”[10]21。

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唐代之后，儒學(xué)受佛學(xué)思辨性和心性化的影響，吸收佛、道思想構(gòu)建內(nèi)在形上本體，以“理”取代“天”成為儒學(xué)的核心概念，形成了新儒學(xué)——宋明理學(xué)。宋明理學(xué)與外在超越的至上之“天”再度疏遠(yuǎn)，雖亦曰“天理”，但與“天”卻有實質(zhì)的不同，孔子曰：“丘之禱久矣！”（《論語·述而》）人會向人格神的“天”祈禱，但沒有人會向“天理”或“理”祈禱。所以，宋明理學(xué)使儒學(xué)向內(nèi)，向心性化方向發(fā)展，與董仲舒以來一千多年的儒學(xué)歷史，走向了完全不同的道路。

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“無法無天”一詞指人們目無法紀(jì)，不顧天理，肆無忌憚地干壞事，因此是非常糟糕的社會狀態(tài)，但“有法無天”也不理想。至上之“天”作為神圣性與超越性之根基，是良知、道德、敬畏產(chǎn)生之源，是“法”得以良好執(zhí)行和運(yùn)轉(zhuǎn)的保障，沒有“天”的約束和引領(lǐng)，良知、道德、敬畏便會迷失和泯滅。所以，無“天”之儒學(xué)，不得不說是背離了儒學(xué)的根本。董仲舒天人之學(xué)所留下的精神遺產(chǎn)，在今天重建儒學(xué)的過程中，確實需要認(rèn)真對待。

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[1]孫英剛稱之為神文主義時代，借此強(qiáng)調(diào)與人文主義相對應(yīng)。參見孫英剛《神文時代：讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治研究》（上海古籍出版社2015年版）。
[2]《四庫全書總目提要·卷六·經(jīng)部六》《易緯·坤靈圖》條目曰：“如伏生《尚書大傳》、董仲舒《春秋陰陽》，核其文體，即是緯書?！?br>[3]在港臺學(xué)術(shù)界有很大影響的勞思光先生，就斷言“緯書思想至為荒謬”。見勞思光《新編中國哲學(xué)史》（二卷）（廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第21頁）。
[4]有譯本作《神圣者的觀念》（中國社會科學(xué)出版社2009年版）。
[5]引自奧托《論神圣》（四川人民出版社1995年版，第48頁）。這段話出自《浮士德》第二部第一幕的第二場“陰暗的走廊”部分，不同譯本的翻譯略有不同。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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