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王陽明之“知行合一”論

作者：（日）中根公雄[1]

譯者：胡嘉明

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《貴州文史叢刊》2019年第一期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月初四日丙寅

??????????耶穌2020年9月20日

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一、序言

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將人之存在往善的方向思考時，應(yīng)該是在理想中還是在現(xiàn)實中來把握人的本性？若在理想中把握，采用的是從一種模式出發(fā)之方式；若在現(xiàn)實中把握，采用的是對一個事象進行分析的方式。但是，無論采用哪種方式，都不能否認(rèn)“心”的存在。存在的世界是現(xiàn)實的，所以心與存在之合一是一個理念。從這個意義上說，經(jīng)驗的事實也就是現(xiàn)實的存在，對經(jīng)驗的認(rèn)識就會變成理想主義。

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明代王陽明的哲學(xué)思想見于《傳習(xí)錄》，從他的門人徐愛的序中可知，陽明擔(dān)心他的思想會變成教條而不能傳達他的真意。陽明一生思想發(fā)生過較大變化，每一時期的思想都有某種程度的變化，但其根本思想沒有變化。通覽《傳習(xí)錄》，我認(rèn)為“知行合一”就是他的根本思想。關(guān)于陽明的“知行合一”論，如果我們不結(jié)合本體與功夫來看，會出現(xiàn)一個非常有趣的問題——認(rèn)心為惡可以不做功夫嗎？認(rèn)心為善還需做功夫嗎？通過對這個問題的解答，可以了解陽明的思想是理想性的還是現(xiàn)實性的。

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二、“知行合一”與心的概念

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（一）“知行合一”立論的宗旨

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依《年譜》記載，“知行合一”思想最早是王陽明在三十八歲時提出的，他為什么要提出知行的問題呢？他認(rèn)為：

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“今人學(xué)問只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。”[2]（今人的學(xué)問常將知行分成兩部分，故此，心的意念一旦發(fā)動，即使不善只要沒有外化于形實行出來，就不去制止這個意念。）[3]

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在日常生活中，要弄清外在的某個現(xiàn)象之后才能判斷善惡，心雖然有不善的念頭，只要沒有外化于形，就不能追究其任何責(zé)任。但是，從倫理、道德之精神方面看，這是不能允許的。日常生活是物質(zhì)性的也是精神的，陽明的思想便由此出發(fā)：

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“我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！?a name="_ftnref4">[4]（我現(xiàn)在說的知行合一，正如人的一念發(fā)動當(dāng)下就是行了。念頭發(fā)動時如有不善，則需立即克服這個不善的念頭。必須徹底地將一念中所藏不善從心中去除，這就是知行合一立論的宗旨。）

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心的意念一旦發(fā)動就成為行。陽明的見解在于以精神生活為基礎(chǔ)貫通內(nèi)外來思考“行”。因此，即使一念不道德，只要不外化于形顯露出來就能允許之想法，從倫理上來看已被自我否定。陽明強調(diào)，一念中如有不善就要克服掉，胸中（心）必須不存不善之念。此謂“去人欲，存天理”，意味著心與天理成為純一。陽明的這個想法，從人生哲學(xué)的功夫論立場看是一種倫理的思想。

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陽明還闡述了知行二分帶來的弊害，考察了知行的本體的性質(zhì)，提出其立論的宗旨。對弟子徐愛關(guān)于“現(xiàn)在的人大家都知道應(yīng)該對父孝、對兄悌，卻反而不能實行孝，不能做到悌。由此看來，知與行明顯是二者”之疑問，陽明這樣回答道：

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“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體?！袢擞蛯⒅蟹肿鲀杉プ觥Ｒ詾楸叵戎?，然后能行。我如今且去講習(xí)討論，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛。其來已非一日牟。某今說個知行合一正是對病的藥。”[5]（這已被私欲所障蔽，不是知行的本體。沒有知而不行的人。知而不行還只是不知。圣賢教人知行就是要恢復(fù)那沒有私欲的本體?！袢藚s將知行一分為二分別去做，認(rèn)為必須先知然后才能行?，F(xiàn)在暫且先講習(xí)討論做知的功夫，等到真得到知后才去做行的功夫，結(jié)果就是終身不行也就終身不知。這可不是小問題，其由來已久。我現(xiàn)在說的知行合一正是對應(yīng)這個問題的手段。）

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對陽明來說，所謂真知就必須作為行去實踐，“知行合一”的宗旨也可以理解為，糾正像知而不行一樣的把知行一分為二所產(chǎn)生的弊害。知中必然存在實踐性。知而不行就是被私欲障蔽，不是知行的本體，反過來說也就是行沒有私欲的障蔽。最終其本質(zhì)也可以理解為“去人欲，存天理”。

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陽明認(rèn)為，不善之念、私欲或人欲、私意的性質(zhì)即是好色、好利、好名之心，如此這般間思雜慮就是私欲。由心的好惡所生的善惡是私意。偏執(zhí)一方、見美色不喜、聞美聲不悅也是一種人欲。說到底，所謂私欲、私意、人欲是指心與天理不純一而偏執(zhí)一方的狀態(tài)。作為倫理的行為之結(jié)果，不能說是客觀的行為。如此，陽明認(rèn)為不能讓不善之念潛伏，若被私欲障蔽就不是知行的本體，因為具有作為行為的結(jié)果符合道理的客觀性質(zhì)，并且作為意識也不偏向一方的主觀判斷，不起不正的意念，還是在做客觀的判斷。

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總之，陽明的“知行合一”是精神生活上的道德或倫理的要求，并且他主張以現(xiàn)實生活中的實踐為目標(biāo)。當(dāng)然，人的存在不僅是現(xiàn)實世界的，也是精神世界的，猶如在形而上學(xué)方面互為表里一樣，所以實踐就意味著倫理道德的發(fā)現(xiàn)。上述內(nèi)容就是陽明的“知行合一”論的宗旨。

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（二）知行的本體

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1.內(nèi)在的行

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下面從知行的本體出發(fā)，對“知行合一”之旨趣做一些考察。

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“知之真切篤實處即是行。行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體。故有合一并進之說。真知即所為行，不行不足謂之知?！?a name="_ftnref6">[6]（知的真切充實之處就是行，窮盡道理于行的精細處就是知，知的工夫與行的工夫本就不可分離，只是后世學(xué)者將其分作兩截來用功，失掉了知行的根本實體，所以強調(diào)知行的合一并進。真知所以就要行，不行不能說其知。）

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作為知行的根本實體之本體，在統(tǒng)一的方向上能化約為一元的觀點。知的抽象性質(zhì)作為正確的事實有具體的實踐性（真切篤實）的就是行。這個行之實踐正是以作為知的作用的明覺自知道理的功能（明覺精察）。并且，感覺知行是要通過對某活動的心的作用，如果將其作為一個方向說成行，知行本體性質(zhì)上的合一，知就接近作為符合道理的行的目的，作為行來看已經(jīng)意味著作為分別的某種知的前提，故也是內(nèi)在的行?！洞髮W(xué)》指個真知行與人看，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了后，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了后，別立個心去惡。

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作為認(rèn)識的一個屬性（功能）成了知，作為道德實踐的一個屬性（功能）成了行。也就是說，知與行分開，如果各自都作為屬性存在的話，即使產(chǎn)生感覺也不能成為獨立的存在。知行作為本體成為一體才能在知行的一元性的基礎(chǔ)上獨立，成為統(tǒng)一的倫理現(xiàn)象的本質(zhì)。

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2.外在的行

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陽明關(guān)于事實上知行統(tǒng)一之觀點這樣闡述道：

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“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成?！?a name="_ftnref7">[7]（知是行的意象<目的>，行是知的技術(shù)<修行>。知是行的開始，行是知的成果。）

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這里要注意的是，雖然提到主意與功夫或始與成，但是主意與功夫、始與成之間沒有階段、時間的差異。換言之，也可以理解為超越了知先行后的問題。日常生活中，作為現(xiàn)象的結(jié)果來意識，所以只能說那是一個“行”，亦即作為外在的行來理解，但還是不能無視內(nèi)在的活動。陽明認(rèn)為：

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“夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而后知。豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪。必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險以夷，必待身親履歷而后知。豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪?！?a name="_ftnref8">[8]（只要是人都有欲食之心，然后才知道食，欲食之心就是意，是行的開始。食物味道的好壞，必定要等放入口中以后才知道，怎么會有不入口就知道食物味道的好壞之理呢？必定要有欲行之心，然后才知道路，欲行之心就是意，是行的開始。路途的崎嶇與平坦，需要親身經(jīng)歷后才能知道，怎么會有未等親身經(jīng)歷就知道路途的崎嶇與平坦呢？）

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味道的好壞、路途的險夷，經(jīng)歷（行）以后才知道的這種說法，說極端一點就是重視行。欲食欲行之心的活動（意）難道不就是內(nèi)在的行嗎？方便起見，將其現(xiàn)象過程用一個圖示說明，大概應(yīng)是“行（內(nèi)在認(rèn)識）→行（外在經(jīng)驗）→知”。然而，始與成之關(guān)系不能在時間的世界中去思考，說欲食欲行之類的認(rèn)識一旦生起，直到實現(xiàn)為止都不會消失。當(dāng)然，認(rèn)識的過程中時間的觀念不能否定，認(rèn)識還是作為內(nèi)在的行來把握的。并且，通過實際的經(jīng)驗（行）瞬間就統(tǒng)一于知內(nèi)。結(jié)果只要一思考知，行的存在自然就知道，只要一看到行，自然就悟到知的存在（內(nèi)在），如此這般知行在現(xiàn)象上也是并進的。

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3.內(nèi)外的統(tǒng)一

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陽明把所思考的行分為內(nèi)在的行和外在的行，這是把人的存在分為精神世界與物質(zhì)世界兩方面思考得來的。實際上精神與現(xiàn)象成為一體才能存在，從這個意義上看，內(nèi)和外不能沒有關(guān)系。事實上，內(nèi)在的行和外在的行最終要意識知。

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“知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝。見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求?！?a name="_ftnref9">[9]（知是心的根本實體<本來的東西>，心自然能起作為知的作用。見到父親，自然知道孝，見到哥哥自然產(chǎn)生悌的想法，見到幼兒將落入井中，自然生起惻隱之心，這種自然生起的知就是良知，不需要到外面去求。）

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陽明說“人不學(xué)而能是其良能，人不慮而知是其良知?！逼渲杏玫矫献拥牧贾寄艿恼f法，將知理解為良知。這就是對父孝、對兄悌、見幼兒將落入井起惻隱之心之類的符合道理自然作用的心情（真心）。這樣一來就變成為了自然地踐行道理的實踐。此處所說的“自然地”大概可以換成“無意識地”。孝、悌、惻隱的道理比看成知識的，將它看成事更能讓它無意識地起作用，無意識地實踐就是知（良知）。在此就能看到成為內(nèi)外一體之本質(zhì)的知行的合一。

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但是，這里所說的知行，說到底是從良知的善的理想的方面即先天的觀念出發(fā)來思考的。在現(xiàn)實中，人是無意識的同時也讓意識起作用。

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“就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。”[10]（的確，正如說某人知孝知悌，一定是這個人已經(jīng)盡孝行悌了，然后才能說他知孝知悌。只會說些孝悌的話，是不能說他知孝悌的。）

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陽明闡述道：所謂知孝悌是已經(jīng)一度實行了孝悌并處于隨時都能實行的狀態(tài)，這樣才能說知孝悌。此處所說的“行”，必須是不論時間地點隨時符合禮的有目標(biāo)的普遍的意識。

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思考知行的本體，意識的作用其中一個就是要結(jié)合經(jīng)驗。所謂經(jīng)驗是現(xiàn)實的，也是在某個現(xiàn)象上的實際體驗。并且，還是對某事的是非善惡判斷的基準(zhǔn)，是限定在日常生活中的道德的行。作為理性的意識只要讓其起判斷的功能內(nèi)外就會統(tǒng)一，即知行的本體作為一下道德的判斷在實踐中去實現(xiàn)。事在經(jīng)驗上判斷（意識）為善，就會在現(xiàn)實中普遍地實行善。反之，在經(jīng)驗上判斷（意識）為惡，就不會去實行惡。

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人將理性的意識作為一個經(jīng)驗使其作用的話，其結(jié)果就能到達理想意義上的無意識狀態(tài)。在這個意義上，陽明知行的合一之思維方式正是想從有意到無意、從現(xiàn)實到理想的命題。只是必須注意不是將經(jīng)驗作為知識來理解，而是作為理性的意識使起作用。知行的合一從結(jié)果上看，是外在的也是現(xiàn)實的，其內(nèi)核中有一元的性質(zhì)。只要觀念、思維等意的作用成為行，經(jīng)驗和認(rèn)識之間的對立就不會產(chǎn)生。當(dāng)然，一開始作為善是無意識的情況，由于已經(jīng)是依據(jù)良知的存在和認(rèn)識的，所以沒有必要認(rèn)為有任何矛盾。

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（三）心的概念

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1.“心即理”說與“知行合一”

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陽明的“知行合一”論在客觀的日用行常的關(guān)聯(lián)中，或者在各個內(nèi)在的倫理上都具有某種秩序，并且這個秩序不是相對于無秩序的，而是普遍的秩序。陽明說“知行合一”時，如果從現(xiàn)象中來感覺，其本質(zhì)不能不說是接近理想的，不論是知還是行，知行最終還是要從秩序出發(fā)。普遍性要在哪里得到呢？依《年譜》，陽明三十七歲時，在貴州龍場提到“始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也?！?a name="_ftnref11">[11]（圣人之道在我自性中已經(jīng)具足，于其中探求事物之理是錯誤的。）這就是“心即理”說。圣人就一個目的，該目的要通過其本性、心的主體性的自覺才能實現(xiàn)，這是把心（性）與理的統(tǒng)一即此一個心看作是絕對的立場。

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“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。”[12]（心無障礙清澈靈妙，猶明鏡般隨時映現(xiàn)全部事物的真實狀態(tài)。具備所有的理，萬事萬物都是從這里生出。因此，心之外沒有理，心之外沒有事。）

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如果整體把心作為一個絕對、普遍、主體的存在現(xiàn)象來感覺，就是在所有意義上的統(tǒng)一。作為認(rèn)識對象的事、作為被認(rèn)識的道理（秩序）之理就意味著心。由此，在陽明對心的理解中成為知行的合一之條件已經(jīng)表達了，正如心是虛靈不昧的說法就意味著此一個心中本體和作用的統(tǒng)一化。具體有關(guān)心與行為的關(guān)系，如下所言：

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“惟于溫清時，也只要此心純乎天理之極。奉養(yǎng)時，也只要此心純乎天理之極。……若只要那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之委至善矣?！?a name="_ftnref13">[13]（對待雙親講求保暖避暑時，也只要求己心純?yōu)樘炖?；奉侍雙親時，也要求己心純?yōu)樘炖??！热粽J(rèn)為把那些禮節(jié)講求得適宜了就是至善，那么，現(xiàn)在的演員在戲中恰當(dāng)?shù)乇硌萘嗽S多侍奉父母的禮節(jié)，他們也就可稱為至善了。）

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換言之，行為于心外沒有意義，這無疑是以道德世界為動機的。所謂行為，其中之一就有了客觀的正確性成為道理。因此，如果行為是心的存在的表現(xiàn)，此時的心就是純粹天理的心，是以無善無惡之至善的心的性質(zhì)為前提的，故心外無理，理正是心的表現(xiàn)。那么，在心理一元的唯心方向上，如何來把握現(xiàn)象的事象呢？

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“都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，……只在此心去人欲存天理上用功便是。”[14]（所有都在此心上，心直接就是理。此心中沒有私欲的障蔽，此心即是天理，沒有必要從外面添加任何東西。在天理中以此純粹之心起用事父即為孝，起用事君即為忠?！皇谴诵囊谌ト擞嫣炖砩舷鹿Ψ?。）

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事也在心中。心的起用在對父這個事是孝的理，對君這個事是忠的理。不存私欲、人欲的天理之心的起用，隨時隨地符合道理，并對這些事建立起秩序。

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以上說法絕對沒有背離陽明所認(rèn)為的心。心外不存在理，理是心的顯現(xiàn)。另外，理外也不承認(rèn)有心的存在，心的起用就成了現(xiàn)象上的道理。最終，心也不帶有相對的性格，不會引起與客觀存在的對立，就會形成認(rèn)識與實存統(tǒng)一的方向。所謂認(rèn)識是作為存在價值意識的理的方面，所謂實存是指物的方面。但是，如果將心和理作二元性的思考，就會如下說：

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“如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當(dāng)理。人卻說他做得當(dāng)理，只心有未純。往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干?！?a name="_ftnref15">[15]（春秋時代的五霸攘夷狄尊周室全是私心皆不當(dāng)理，但是人們卻說他們當(dāng)理，只是心不純而已。往往羨慕其所為，粉飾其外，與心毫不相關(guān)。）

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這就是知行在道德上沒有形成統(tǒng)一的方向，不可能有真心。所以，心只有一個。作為條理來把握就謂之理。具備客觀性的理，通過心的認(rèn)識作為道德觀念理解時，就符合物的道理。這就是心理合一，于存在世界就是知行的合一。

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陽明思考心時，此心是普遍絕對的，在此意義上成為至善，故還不會帶來對立的現(xiàn)象。并且，心的認(rèn)識是理與物（事）的存在，如果說理與物（事）的存在同時是心的顯現(xiàn)的話，那么無疑心的概念就已經(jīng)可以認(rèn)為是本體的且是實踐的。然而，心即理（心理合一）意味著“知行合一”是有某些條件的。那就是，心作為天理盡管有存天理去人欲的說法也不能否定在陽明的頭腦中相對的人欲之概念的存在。盡管如此，天理還是看作不附帶是非善惡之相對性的絕對的至善。另外，這樣的心無意識地符合了道理。就這點而言，知行作為本體得到了統(tǒng)一。但是作外在的判斷時，其中如果有意識的作用，無論如何都必須從經(jīng)驗的判斷出發(fā)。此時，就不能不說是心即理的認(rèn)識，更準(zhǔn)確地說只有主張通過經(jīng)驗的認(rèn)識，即知行的統(tǒng)一才能得到。陽明的心即理說無論怎么看是思維的，也帶有依賴心的主體性的作為存天理的唯心主義性質(zhì)。

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“知行合一”論不管怎么說超越了觀念和思維，將天理認(rèn)為是相對的人欲，具有為去人欲的技術(shù)性傾向。結(jié)果，從一種功夫論的觀點來看，陽明的心即理是從無意識的本體出發(fā)的，“知行合一”就是從經(jīng)驗出發(fā)展開的。如果作為理想和現(xiàn)實來考慮，前者是目標(biāo)本身的實現(xiàn)，后者是事實上的技術(shù)吧。

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2.“物”的解釋

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陽明的圣人之道吾性自足的說法就是格物致知的主旨，陽明的格物致知與朱子的解釋不同。朱子說：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格、至也。物、猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[16]窮盡事物中的理，此時就能充分發(fā)揮學(xué)習(xí)所得的知的力量。窮盡物之理就接近心的修養(yǎng)的這點看，心和理合而為一，但是在這個過程中，由于心和物相對立，就到外面去求取知識，在陽明看來，這無論如何都不能避免心理二元的感覺。這里，從心與物的關(guān)系出發(fā)陽明對格物做了如下論述。首先，關(guān)于徐愛提出的“格物的物這個字就是事這個字的意思，皆是心上的東西。”陽明說道：

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“身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物?！阅痴f無心外之理，無心外之物。”[17]（的確如此。主宰身的即是心。心發(fā)動之處就是意，意的本體就是知。意所在處就是物，譬如意在事親上，事親即為一物。……故說我心外無理心外無物。）

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依據(jù)心對物（事）的認(rèn)識，可以在對事的意識的關(guān)聯(lián)中求得，即從心、意、知、物的一元方向上出發(fā)，于心中感覺物，物不在心外。物的存在即心的存在，心離開事物不存在。這個一元性不可能帶來物心的對立。但是，這是對根據(jù)絕對至善的心所作的判斷的事象的情況，即，將物認(rèn)作事，于其中不拘泥于意識或無意識，作為一種技術(shù)的現(xiàn)象來理解的，把所謂知行作為一體的情況。

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這樣一來，就會出現(xiàn)以下疑問：常識之物即客觀存在之物理的物體的情況，有作為事的意味嗎？此時的心與物的存在關(guān)系是對立的嗎？某個友人提出了這樣的質(zhì)問：“說這個世上沒有心外的物，那么巖中的花樹在深山中自開自落，與我心有什么關(guān)系？”陽明答曰：

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“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！?a name="_ftnref18">[18]（如果你不看此花，此花就同你的心同時歸于寂靜。如果你來看此花，此花的顏色就變得鮮明，因此可以知道花不在你的心外。）

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不看花心也是寂靜的說法是花（物體）與心之間沒有感應(yīng)，心感覺不到物體。所謂感應(yīng)是意的作用，意的作用已經(jīng)讓人思維到了物的存在。似乎不能不說有一種觀念論的感覺，但是由于心的感應(yīng)無非是對物體存在的認(rèn)識，故可以說仍是心物的統(tǒng)合吧。

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從陽明的立場分析，物的概念最終會局限于意起作用的觀點。比如意在事親這個判斷的技術(shù)性事象上，物于價值意識上不管怎樣成了作為是非善惡的識別之理性的功能的要求；意在單純的物理的物體上，物就變成了客觀事物的存在認(rèn)識。

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對物進行是非善惡判斷時，此善惡的概念由何而生？陽明以花和草舉例說明：

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“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復(fù)以草為善矣。此等善惡皆由汝心好惡所生。”[19]（天地生養(yǎng)花草的意識是一樣的，為什么會有善惡的分隔呢？你想看花，則以花為善，以草為惡。如果你想用草做點什么時，草又變成了善。這些善惡皆是由你心的好惡所生的。）

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由此可說，由意所感應(yīng)之物中不存在善惡的相對性，由意的活動而成為相對的。說相對的是局限在外在的事象（現(xiàn)象），因此成了對實際事物道德的功夫的要求。從知行的統(tǒng)一的觀點看，事必須正，并且正因如此，意必須明確地起作用。由此，知行的合一也可以理解為格物致知的問題。

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“格者正也。正其不正，以歸于正也?！?a name="_ftnref20">[20]（格是糾正，糾正不正使其恢復(fù)本來的正。）

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說不正的地方就涉及到事，亦即關(guān)涉到心。此處意應(yīng)遵循天理而作用，即好好色，惡惡臭一般，將不正的地方糾正過來的一連串活動，陽明強調(diào)誠意不在私意，“誠意只循天理”[21]，此時之意是從本體和作用的一元性的角度來看的。

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“理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意；以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物?！?a name="_ftnref22">[22]（理只是一個，從理之凝聚處來說叫做性，從凝聚之主宰來說叫做心，從主宰發(fā)動處來說叫做意，從發(fā)動之明覺處來說叫做知，從明覺之感應(yīng)處來說叫做物。）

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作為本質(zhì)，本體的理、性、心、意、知、物是一，只是在現(xiàn)象世界中作為物（事）的存在形體之上來認(rèn)識它們，故只能從作用的觀點分別把握。因此，窮理、盡性、正心、誠意、致知、格物成為一事，陽明對物的感應(yīng)（關(guān)涉）處的意的明覺活動之知，這樣闡釋道：

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“心之虛靈明覺，即所謂本然良知也。其虛靈明覺之良知，感應(yīng)而動者謂之意。”[23]（心的無礙靈妙的地方，就是本來的良知。因虛靈明覺的良知之感而發(fā)動時，這個動者就謂之意。）

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作為心的本體看是良知，作為作用看是意。陽明以“致吾心之良知就是致知”解釋格物致知，這里的良知到底為何物？他說：

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“爾那一點良知，是爾自家的準(zhǔn)則?！?a name="_ftnref24">[24]（你的那一點良知就是你自己的準(zhǔn)則。）

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心在物的上認(rèn)識即意的關(guān)涉，是作為本體的良知對物作是非善惡的判斷而達至（致知）的。在事實上就是糾正事（格物）。在對本體的作用、功能上從理的主張看，因為也會成為遵循作為心之體的天理，故物的意就成為誠（誠意）。所以，欲遵循天理的意志的活動中，現(xiàn)實的意的活動之本質(zhì)于本體上根據(jù)先天的良知無意識地形成，于是私意的存在消失。

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良知與意的關(guān)系，換一種說法來表達就是，正確判斷物事區(qū)分真與偽的理性能力與透徹現(xiàn)實的事象的良識之間的關(guān)系。正因為理性（良識）即良知是一元的，作為即刻對應(yīng)現(xiàn)實的具體的理而顯現(xiàn)，因此，在這個意義上，就轉(zhuǎn)換成從“致良知”到“知行合一”的合理主義的行，大概這也是中庸吧。

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3.為學(xué)

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陽明唯心的方向在心的概念中是道德的，帶有實踐的性格。所以，學(xué)的概念也與作為物理研究被接受的普通的學(xué)之概念不同。他說：

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“學(xué)是學(xué)存天理?！?a name="_ftnref25">[25]（所謂學(xué)就是學(xué)去存養(yǎng)天理。）

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接著又說：

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“學(xué)者學(xué)循此良知而已。謂之知學(xué)，只是知得專在學(xué)循良知?！?a name="_ftnref26">[26]（學(xué)者只是學(xué)習(xí)遵循良知。將此說成知道學(xué)問只是在學(xué)習(xí)遵循良知這件事上知道學(xué)的意思。）

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所謂學(xué)從本體上來說無非是作為存天理（去人欲）的心之本體（良知）的認(rèn)識，最終在事象中發(fā)現(xiàn)良知，然后于此事中精察心的天理。但是，陽明思想中存在一種目的性即為學(xué)的目的，那就是誰都可以成為圣人。陽明說圣人之所以成圣，只是他們心的天理中做到了純一，沒有摻雜半點人欲。以純金為例，正因為沒有摻雜銅鉛才說是純金。圣人之所以成圣不是因為有才能、力量，而在于純乎天理之本質(zhì)。陽明對圣人和凡人為什么會有區(qū)別，這樣說道：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致。此圣愚之所由分也。”[27]（作為心的天理的良知良能，愚夫與圣人同樣具備。只是圣人能顯現(xiàn)良知，而愚夫不能。這就是圣與愚的區(qū)別所在。）

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這些通常是作為心的問題來意識的。所謂圣人就是能充分發(fā)現(xiàn)心的良知的人，此即學(xué)者之謂。如此一來，作為生知安行（天生不學(xué)不慮即能行）的無意識的知行的合一者之圣人的概念，學(xué)者自身也能在其心中求得這個實體。

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“圣人亦是學(xué)知……這良知人人皆有。圣人只是保全，無些障蔽。兢兢業(yè)業(yè)亹亹翼翼自然不息，便也是學(xué)。只是生的分?jǐn)?shù)多?！?a name="_ftnref28">[28]（圣人也是學(xué)而知之的……這個良知人人皆有。只是圣人能夠保全，沒有絲毫障蔽。兢兢業(yè)業(yè)，勤勉不倦，自然不息。此即是學(xué)。只是圣人良知天生的分量多。）

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因為把良知的發(fā)現(xiàn)看成為學(xué)，生來就能知行的合一者之圣人也因為正在充分發(fā)現(xiàn)良知，所以說也是學(xué)知。所以能在良知的認(rèn)識的學(xué)習(xí)中肯認(rèn)作為本性的心，在這一點上，為學(xué)就具有非常重要的價值。進而言之，從知行統(tǒng)一的立場來說，對事象的功夫也可以理解成為學(xué)。

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“夫?qū)W、問、思、辨、行，皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也?！?a name="_ftnref29">[29]（本來《中庸》的博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行都可以作為學(xué)而為之，沒有學(xué)而不行的人。）

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確實，對外在知識的學(xué)習(xí)無所不用其極，陽明也將其認(rèn)為是對心的發(fā)現(xiàn)。專精、專一、博文、約禮無論哪個都作一元性的思考。只要心存在，同時作為現(xiàn)象的理的表現(xiàn)的行就顯現(xiàn)。在這個意義上，作為思索的差異，如果說朱子是道學(xué)問的，陸象山是尊德行的，對陽明來說與此相當(dāng)?shù)木褪怯酶F理作為心的表現(xiàn)。所以，作為心的主張是心理合一，在作為結(jié)果的實踐中是“知行合一”，這就與道學(xué)問和尊德行統(tǒng)一了，意味為學(xué)從其本體上的感覺看是“致良知”，從事象上的功夫看作為“知行合一”就可以成為圣人。

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三、本體與功夫

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表達陽明心的概念之一的心即理的立場是主意的，是從本體上來的觀點。作為在現(xiàn)象上的作用，必須有對于相對性的作為“知行合一”的功夫。雖說如此，陽明并沒有分析性地將本體和功夫分開作二元的思考。

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“心何曾有內(nèi)外?！Ψ蛞回?。何須更起念頭。人須在事上磨煉做功夫乃有益?！Ψ虿浑x本體。本體原無內(nèi)外?！?a name="_ftnref30">[30]（心哪有內(nèi)外的差別呢？……功夫<修行>是一貫的，哪需要起一點漠然的思緒呢？人在實事上磨煉做功夫的話有益處?！Ψ虿荒茈x開本體。本體本來就沒有內(nèi)外的差別。）

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思考心的本體，沒有與心對立而存在的意識內(nèi)外是一貫的。通過讓心內(nèi)在地具有絕對的主體性，就要與在現(xiàn)象上道德的行成為統(tǒng)一的方向。人不在理想的世界中存在，而在現(xiàn)象世界中存在，所以無論如何都會囿于現(xiàn)實的相對性。其中，在具體事物上進行修行即事上磨煉，也正是本體的表現(xiàn)。

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這種本體的看法以及對于現(xiàn)象的功夫的立場之統(tǒng)一的方向，在《論語》中也有表述。如“吾十有五而志于學(xué)。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲，不踰矩。”這些語句中盡管沒有表明具體學(xué)的對象，但不出倫理道德之范圍，意味著作為理想的全人格的實現(xiàn)。從陽明已將本體作為功夫的前提來看，他強調(diào)的是功夫，知行的合一作為知行并進若將其看做現(xiàn)象上的事象，同樣是重視行的。對于這種現(xiàn)象性的重視，朱子說知行互為必要，猶如有目無足不能行與有足無目不能見是一樣的，論先后知在先，論輕重行為重，可見朱子也是看重實踐的。

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總之，思考人的存在，不能避開現(xiàn)實的問題。無論物（事）與心對立，還是物（事）與心內(nèi)外一貫，朱子與陽明兩人都沒有離開心的觀點，朱子于究極處也是指向心理合而為一的境界。但是，陽明在現(xiàn)實的變化中的每隔一點即每隔意的感應(yīng)時，就會從理想主義的立場談心理的合一，從現(xiàn)實的立場談“知行合一”，而朱子卻是站在心與理之間現(xiàn)實的立場思考技術(shù)性的過程。這其中的差異，我們可以把握為，朱子是對事分析的方向，陽明是作為心之本體之發(fā)現(xiàn)的方向。

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四、結(jié)語

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作為一個現(xiàn)象的經(jīng)驗具有相對的價值觀，作為被感應(yīng)的事象上的普遍認(rèn)識，要使其成立，如不從絕對的普遍的心出發(fā)，其結(jié)果無論如何不可能有倫理的人的存在。陽明的思想中所謂心是在道德倫理上的肯定的意味，是作為存天理去人欲的本體。如果將陽明思想看作是以心為主體的道德哲學(xué)（倫理的秩序），也就成為一種精神哲學(xué)（主觀哲學(xué)）。最終，以心作為問題，其目的就是確立道德或倫理，為此而作的功夫就是以人——道德（倫理）——心的一元性為前提的。因此，所謂物不能考慮去除倫理，反之，倫理在人的經(jīng)驗的心理上才能成立?？梢詫⑵湓谛呐c對象的相互關(guān)系之意識中把握，即經(jīng)驗與合理（理性）的認(rèn)識的統(tǒng)一。并且，之所以經(jīng)驗?zāi)軌驘o所懷疑地實行，認(rèn)識也能去除獨斷地思辨，是因為他們處于相互輔助的關(guān)系中。從經(jīng)驗的立場看，物作為與心相對而自立的東西，大概就會推進到唯物論或?qū)嵲谡摚粡恼J(rèn)識的立場看，時間空間的現(xiàn)象全部作為精神活動的結(jié)果就將成為觀念論。在此，陽明認(rèn)為物的存在是根據(jù)認(rèn)識而得到的，這種精神現(xiàn)象是作為經(jīng)驗的意識的展開，即人的存在是經(jīng)驗的，認(rèn)識的觀念的心和物在道德的功夫的基礎(chǔ)上統(tǒng)一的實踐之思想即“知行合一”。從存在的形而上學(xué)方面說，把認(rèn)識作為客觀和主觀相統(tǒng)一的精神現(xiàn)象之目的，而達至本體的良知。然而，最終結(jié)局難免會局限在精神活動中展開。

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作者簡介：

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中根公雄：日本二松學(xué)舍大學(xué)非常勤講師，其研究方向是陽明學(xué)及中國古代哲學(xué)思想等。發(fā)表了《中國近世における博文約禮解と知行論》《王陽明の知行合一説》《良知良能説の展開》《天泉証道紀(jì)史料価値》《<中庸>の不睹不聞の解釈》等相關(guān)論文。日本二松學(xué)舍大學(xué)1978年創(chuàng)立陽明學(xué)研究所，2008年更名為陽明學(xué)研究室，專門以東亞地區(qū)為中心展開陽明學(xué)的綜合研究，在陽明學(xué)的研究和資料收集上做了許多工作，主辦《陽明學(xué)》等雜志，舉辦陽明學(xué)相關(guān)的講座，為陽明學(xué)的傳播和發(fā)展做出重要貢獻。

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胡嘉明：男，貴州貴陽人，貴州大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系副教授，日本留學(xué)博士，碩士生導(dǎo)師。研究方向：日本哲學(xué)、陽明學(xué)。

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注釋：
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[2]《王陽明全集》（一）第101頁?？w表示著者引用的元典，但著者只標(biāo)注了元典書名（如《傳習(xí)錄》下），未注明頁碼，引文出典為譯者根據(jù)張立文總編輯、紅旗出版社2012年出版的《王陽明全集》所加。下同。
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[3]括弧中的仿宋體是著者對引文的解釋，日語原文中未加括弧，幾種字體可能引起讀者閱讀障礙，譯者特意加上了括弧。下同。
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[4]《王陽明全集》（一）第53頁。
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[5]《王陽明全集》（一）第5-6頁。
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[6]同上第45頁。
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[7]同上第53頁。
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[8]同上第44頁。
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[9]同上第7頁。
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[10]同上第5頁。
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[11]同上第14頁。
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[12]同上第16頁。
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[13]同上第4頁。
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[14]同上第16頁。
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[15]同上第48頁。
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[16]《中國古典哲學(xué)名著選讀》，人民出版社，2005年，第518頁。
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[17]《王陽明全集》（一）第7頁。
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[18]同上第113頁。
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[19]同上第30頁。
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[20]同上第23頁。
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[21]同上第31頁。
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[22]同上第80頁。
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[23]同上第17頁。
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[24]同上第97頁。
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[25]同上第28頁。
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[26]同上第72頁。
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[27]同上第52頁。
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[28]同上第100頁。
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[29]同上第48頁。
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[30]同上第97頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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