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徐波 著《由湍水之喻到幽暗意識(shí)：理學(xué)視域下的人性善惡論新探》暨序言

書名：《由湍水之喻到幽暗意識(shí)：理學(xué)視域下的人性善惡論新探》

作者：徐波

出版社：上海三聯(lián)書店

出版年月：2019年10月

【作者簡(jiǎn)介】 

【作者簡(jiǎn)介】

徐波，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授、院長(zhǎng)助理，復(fù)旦大學(xué)卓學(xué)優(yōu)秀人才。香港科技大學(xué)哲學(xué)博士，第7屆“劉靜窗青年教師獎(jiǎng)”、第2屆“賀麟青年哲學(xué)獎(jiǎng)”（提名獎(jiǎng)）得主。主要研究領(lǐng)域?yàn)榻F(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)，并以儒佛交涉及比較哲學(xué)的角度切入宋明理學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的整體研究。在境內(nèi)外A&HCI、權(quán)威刊物等重要期刊上發(fā)表文章近10篇，主持國(guó)家級(jí)、省部級(jí)項(xiàng)目5個(gè)。

 【內(nèi)容簡(jiǎn)介】

本書以“由湍水之喻到幽暗意識(shí)：理學(xué)視域下的人性善惡論新探”為題討論中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部有關(guān)人性論的問題。儒家人性論本是老生常談，本書的特色在于以孟、告之辨的湍水之喻為引子，將重點(diǎn)聚焦于理學(xué)興起之后宋明儒者繼承和發(fā)展先秦儒學(xué)人性論的過程中，在佛老影響下所凸顯出的不同理論范式和解釋框架。在具體分判不同思想家人性善惡理論的基礎(chǔ)上，本書繼而對(duì)近年來在思想界引起較大爭(zhēng)議的牟宗三“三系論”進(jìn)行修正。最后，通過張灝對(duì)宋明理學(xué)發(fā)展到劉蕺山那里所彰顯“幽暗意識(shí)”為楔子，對(duì)儒家人性論，乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的未來走向進(jìn)行展望

【目錄】

摘 要 

導(dǎo)論   

（一）、理學(xué)視域下的基本思路與研究范圍  

（二）、圍繞“概念-問題”的研究方法

第一章  歷史與哲學(xué)的“抽離”危險(xiǎn)？——以《朱熹的歷史世界》看理學(xué)研究的進(jìn)路分野   

（一）、 理學(xué)研究的“哥白尼式回轉(zhuǎn)” 

（二）、 “委婉客套”背后鋒芒畢露的“第一序”問題 

（三）、對(duì)國(guó)是、道學(xué)與內(nèi)圣外王連續(xù)體的不同理解 

（四）、價(jià)值世界的“真信仰”與“假意識(shí)”

第二章  孟子“湍水之喻”的經(jīng)典化及其反思  

（一）、由“自上而下”到“自下而上”的研究思路 

（二）、“水喻”在“孟告之辨”中的潛在問題  

（三）、由白圭治水看孟子對(duì)水之性質(zhì)的理解   

（四）、對(duì)孟子“水喻”的多角度反思  

第三章 由程顥“清水濁水之喻”到朱熹“清水鹽水之喻”  

（一）、《明道論性章》對(duì)“湍水之喻”的修正與發(fā)展   

（二）、“元初水”、“清水”、“濁水”的三層結(jié)構(gòu)    

（三）、朱熹“清水”、“鹽水”的二元結(jié)構(gòu)  

（四）、胡宏對(duì)程顥“水喻”的繼承 

第四章  牟宗三 “三系論”判教的天臺(tái)佛學(xué)背景   

（一）、五峰圓教與龍溪圓教的潛在矛盾    

（二）、判教與圓教 

（三）、以天臺(tái)圓教為參考標(biāo)準(zhǔn)的“三系論”   

（四）、儒家圓教的最終定位與縱貫系統(tǒng)的提出 

第五章  “五峰-蕺山”系再探：以“惡之來源”為中心   

（一）、“三系論”及其引發(fā)的討論  

（二）、劉蕺山對(duì)“惡之來源”問題的探討及其意義 

（三）、明道與五峰對(duì)“惡之來源”的討論  

（四）、“具善惡而至善”與“惡是善之缺乏”結(jié)構(gòu)性差別   

第六章 劉蕺山《人譜》中的“幽暗意識(shí)”與“超越意識(shí)”  

（一）、《人譜》及其創(chuàng)作背景  

（二）、 “幽暗意識(shí)”的儒、佛、耶思想淵源  

（三）、蕺山由?“意”與?“念”區(qū)分對(duì)幽暗意識(shí)的重視與應(yīng)對(duì)   

(四)、幽暗意識(shí)與超越意識(shí)的相輔相成 

第七章 小結(jié)   

附錄：朱熹“格物致知”思想中的工夫論——以“因其已知之理”為中心   

參考文獻(xiàn)   

致謝（后記）  

【序言】

徐波博士新著《由湍水之喻到幽暗意識(shí)：理學(xué)視域下的人性善惡論新探》即將付梓，囑予為序。2014年，徐波博士由香港科技大學(xué)獲得哲學(xué)博士學(xué)位，來浙江大學(xué)從事博士后研究，2017年出站，該書是在他的出站報(bào)告基礎(chǔ)上進(jìn)一步修訂而形成的專著。作為他博士后研究期間的合作導(dǎo)師，我樂見其學(xué)有所成，而書數(shù)語(yǔ)以弁于卷端，當(dāng)為“義不容辭”之事。

宋代理學(xué)的發(fā)生確乎是中國(guó)思想之歷史進(jìn)程中的一個(gè)重大事件，其重要性幾乎無論如何強(qiáng)調(diào)都不會(huì)過分。理學(xué)所達(dá)到的思想高度與深度，則為先秦以孔孟為典范的儒學(xué)重濬根源，重開流派，而形成思想學(xué)術(shù)的新傳統(tǒng)。作為一個(gè)綜合性的整體事件，理學(xué)事實(shí)上代表了一個(gè)基于某種獨(dú)特的本原性關(guān)切而掀起的思想-文化運(yùn)動(dòng)，這一運(yùn)動(dòng)之所以出現(xiàn)，必有其思想、歷史、現(xiàn)實(shí)之多重原因。一般的思想史研究或哲學(xué)研究，往往較為注重理學(xué)的思想形態(tài)或某家學(xué)說之思想構(gòu)造、概念關(guān)系、理論體系等方面的研究，而相對(duì)缺乏一個(gè)歷史-現(xiàn)實(shí)交錯(cuò)之維度的整體關(guān)切。就此而言，余英時(shí)先生著《朱熹的歷史世界》，某種意義上確實(shí)揭示了一個(gè)新的視角，為理學(xué)之整體形成與發(fā)展尋得了一個(gè)“現(xiàn)實(shí)需求”的安頓基礎(chǔ)。余先生的作品出版之后，在學(xué)術(shù)界引起巨大反響，應(yīng)是意料中事。余先生提出“第一序”、“第二序”問題，觀劉述先、李明輝、楊儒賓等先生所提出的質(zhì)疑，我腦子里浮現(xiàn)出的是朱熹與陳亮的論爭(zhēng)。大概“哲學(xué)家”或“思想家”與“歷史學(xué)家”所關(guān)切的問題及其理解與處理方式確乎有異。就我個(gè)人而言，我全然不主張以“內(nèi)圣外王”來概括儒家，更不能認(rèn)之為儒學(xué)“宗旨”，這不僅因?yàn)檫@一說法完全沒有出現(xiàn)于先秦儒家那里，即使在宋明時(shí)代，它也遠(yuǎn)沒有進(jìn)入儒學(xué)的主流話語(yǔ)體系。孔子說“下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎”，“下學(xué)而上達(dá)”才真實(shí)代表了孔子儒學(xué)的根本旨趣。宋明理學(xué)從總體而言，不論在程、朱那里還是在陸、王那里，事實(shí)上都試圖回歸孔子“下學(xué)而上達(dá)”這一根本旨趣，使人道的踐履成為人生的使命，使現(xiàn)實(shí)的世界成為大道得以顯現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)境域，使個(gè)體生命經(jīng)由德性的實(shí)踐而能夠上契于天道之本原，而實(shí)現(xiàn)與天地合德。所謂“工夫論”者，正為此而設(shè)；若舍此而言“工夫”，則更有何“工夫”可道？且在“內(nèi)圣外王”這一說法之中，更為糟糕的是，它不僅隱含了“內(nèi)圣”與“外王”兩相割裂的語(yǔ)義，而且實(shí)質(zhì)上使“內(nèi)圣”淪為“外王”之工具。事實(shí)上，孟子早就區(qū)分了“由仁義行”與“行仁義”，“由仁義行”之所以為道德的，是因?yàn)槿柿x本身即是目的；“行仁義”之所以為非道德的，正因仁義淪落為他種目的之工具。道德行為是作為主體的個(gè)體所發(fā)出的合乎其自身主體性之本原目的的行為。若“內(nèi)圣”是為實(shí)現(xiàn)“外王”的，則“內(nèi)圣”為工具、為手段、為方式、為途徑，恰好并不是目的本身，然則如此之所謂“內(nèi)圣”，道德尚且談不上，緣何而可稱之為“圣”？若既分“內(nèi)圣”“外王”，且置之于不同境域，則儒家緣何而說“莫見乎隱、莫顯乎微”“誠(chéng)于中形于外”、成己成物相貫一如而“合外內(nèi)之道也”？由此可見“內(nèi)圣外王”之說之害！正是在“內(nèi)圣外王”的思維路數(shù)之下，“外王”既然是目的，則當(dāng)然是“第一序”的，“內(nèi)圣”既然是達(dá)成“外王”的手段，則無疑是“第二序”的。對(duì)此“二序”之說提出批評(píng)的學(xué)者們，大抵會(huì)覺得置“內(nèi)圣”于“第二序”，是取消了道德的崇高，甚或謂之顛覆了朱熹的價(jià)值世界。徐波在作品中表明，“內(nèi)圣”“外王”本來統(tǒng)一，本來相貫，本無必要區(qū)分前后、輕重，因此所謂“第一序”“第二序”的問題，乃屬于余先生自己的建構(gòu)，在真正的儒家那里是不會(huì)成立的。毫無疑問，這一觀點(diǎn)更切合乎儒學(xué)思想之實(shí)情。不過在我看來，不論是為凸現(xiàn)理學(xué)家們“重建價(jià)值”的真實(shí)意圖，還是要從事儒學(xué)本身的切實(shí)研究，必須根本拋棄“內(nèi)圣外王”這一既成的解釋框架（我過去曾經(jīng)談到過這一點(diǎn)），否則必定會(huì)出現(xiàn)理論上的相互齟齬?？鬃又^“成事不說，遂事不諫”，今“內(nèi)圣外王”之說已然成為講說儒家之“常識(shí)”，似已為“成事”；學(xué)者之研討，蓋也必循之以為規(guī)模準(zhǔn)的，則已為“遂事”，然則吾猶借此而諜諜者，非欲標(biāo)新立異，實(shí)因其說不合于儒學(xué)，而未免于毫厘千里之謬也。

徐波本書的重要主題是關(guān)于理學(xué)中“性善惡”問題的討論。孟子與告子的論辯開啟了中國(guó)哲學(xué)對(duì)于人性問題的持久關(guān)注，舉凡性無所謂善惡、性善、性惡、性有善有惡、性善惡混、性無善無惡等等觀點(diǎn)，皆在思想史上出現(xiàn)過，且也都有其代表人物。這一思想現(xiàn)象至少表明，人性問題的展開是一個(gè)非常復(fù)雜的問題，不同的思想家完全有可能基于不同的理念而給出關(guān)于人性的不同理解，以至于王國(guó)維干脆稱人性問題是一個(gè)典型的二律背反問題。然就事而論事，則對(duì)首先提出“湍水之喻”的告子而言，他的本意其實(shí)只是強(qiáng)調(diào)人性無所謂善惡，所以重視“決之”或者說經(jīng)驗(yàn)引導(dǎo)的作用，換句話說，人之善惡只是經(jīng)驗(yàn)中所實(shí)現(xiàn)出來的一種結(jié)果，并非由本性所注定。孟子對(duì)告子的批評(píng)，維護(hù)了他的“性本善”說（今人有認(rèn)為孟子是“性向善”，本人完全不能同意，然此處不便展開），同時(shí)為人的存在奠定了本體論基礎(chǔ)。在孟子那里，討論人性問題的目的，是要把人從自然世界的物類中區(qū)別出來，因此人與他物共享的“食色”是不能作為“人之性”的，“有命焉，君子不謂性也”。只有實(shí)現(xiàn)了人與他物的本質(zhì)區(qū)別，人才實(shí)現(xiàn)了關(guān)于自身存在本質(zhì)的真實(shí)領(lǐng)悟，在現(xiàn)實(shí)性上才可能達(dá)成合乎人類自身本質(zhì)的生存目的。到了宋明理學(xué)之中，一方面是“性本善”成為一個(gè)普遍接受的觀點(diǎn)，另一方面則充分關(guān)注經(jīng)驗(yàn)中人之惡的來源并須在理論上加以恰當(dāng)處置。張載揭示“天命之性”“氣質(zhì)之性”，極為二程、朱熹所稱賞，實(shí)則將孟子所謂“君子不謂性”的內(nèi)容標(biāo)示為“氣質(zhì)之性”，而將“君子不謂命”的內(nèi)容標(biāo)示為“天命之性”，就其論域而言，則又可謂將孟子“性善”與荀子“性惡”二說加以新的理論整合。凡此后之論性者，蓋無不受張載此說的影響。在本著中，徐波以高度的理論敏感性，以“湍水之喻”“清濁之喻”“鹽水清水”之喻的喻體變化展開關(guān)于“惡之來源”的討論，可謂角度新穎而說理透辟，對(duì)于讀者的啟迪是深刻的。不過在宋明時(shí)代，相關(guān)問題還有“水波之喻”，若能一併加以考慮，或許更顯全面。

宋明理學(xué)的“三系”區(qū)分，是牟宗三先生獨(dú)創(chuàng)的觀點(diǎn)，影響廣大。關(guān)于牟宗三哲學(xué)的研究，原是徐波博士的學(xué)術(shù)本業(yè)，本書相關(guān)部分的論述再次體現(xiàn)了他思維的縝密以及高度的理論敏感性則是顯而易見的。劉宗周是否具有“幽暗意識(shí)”，我過去沒有關(guān)心過這一問題，因此讀徐波的作品，便也受其頗多啟發(fā)。我曾說蕺山哲學(xué)是“出陽(yáng)明而能新”者。換句話說，我仍然認(rèn)為劉蕺山哲學(xué)是基于陽(yáng)明學(xué)的理論批判而實(shí)現(xiàn)其哲學(xué)創(chuàng)新的，其批判的基點(diǎn)是王學(xué)末流之“猖狂者參之以情識(shí)而一是皆良，超潔者蕩之以玄虛而夷良于賊”的學(xué)界實(shí)況，其創(chuàng)新的理論體現(xiàn)則是嚴(yán)分“意”“念”，認(rèn)為“意根最微”，謂之“獨(dú)體”，既以此改造了儒學(xué)傳統(tǒng)中的“慎獨(dú)說”，又以“獨(dú)體”而取代陽(yáng)明的“良知”，其實(shí)踐的方式則是“化念歸思”，其究竟則須是“化思還虛”，而實(shí)現(xiàn)向上一路的轉(zhuǎn)進(jìn)與精神的超拔。牟宗三先生揭示“五峰-蕺山系”的存在，學(xué)界多有反思性批評(píng)，徐波在他的研究中，則借助“幽暗意識(shí)”以闡釋蕺山學(xué)中“惡之來源”問題，似在某種意義上延續(xù)并拓展了牟先生的基本判斷。

在博士后研究期間，徐波好學(xué)深思、善于發(fā)現(xiàn)問題并調(diào)動(dòng)其知識(shí)資源以解決問題的學(xué)術(shù)個(gè)性與能力，給我留下了十分深刻的印象。在日常交往中他所表現(xiàn)出來的謙遜、對(duì)師長(zhǎng)的尊敬、對(duì)他人的關(guān)心以及對(duì)朋友的樂助，則使我相信，他為人的質(zhì)實(shí)與其學(xué)風(fēng)的踏實(shí)是一致的。本書的結(jié)構(gòu)看似比較松散，實(shí)則有其問題的內(nèi)在連貫性。相關(guān)問題的展開，涉及宋明理學(xué)中的許多基本問題，作者的闡釋是相當(dāng)具有理論張力的，也應(yīng)會(huì)進(jìn)一步啟發(fā)讀者的思考，而推進(jìn)理論研究的深入。本書的出版，我相信將為徐波博士贏得屬于他自己的學(xué)術(shù)聲譽(yù)。徐波博士以此為起點(diǎn)，砥礪而前行，盈科以日進(jìn)，則其未來學(xué)術(shù)前景及其所臻之成就，豈今日而可為限量乎！吾以此而寄望之也。

是為序。

董平

己亥八月既望書于澄品寓廬

責(zé)任編輯：近復(fù)